五四前后陈独秀的宗教观述评，本文主要内容关键词为：述评论文,陈独秀论文,宗教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
五四时代是中国文化的价值重建的时代。作为五四启蒙运动的发动者，陈独秀在宗教观上经历了一个由力主废弃宗教到倡导基督教的嬗变，这主要由于陈独秀文化观中“科学”与“信仰”的紧张冲突所致，反映了当时知识分子价值观的冲突，为后来陈独秀接受马克思主义提供了一个契机。
一
五四前期，陈独秀力主废弃宗教，“以科学代宗教”。
辛亥革命以后的中国，首先是袁世凯称帝，提倡尊孔读经，而后又出现张勋复辟的丑剧，旧思想、旧礼教死灰复燃。鉴于“尊孔复辟”逆流，陈独秀等发动了一场声势浩大的新文化运动，高举“科学”与“民主”的旗帜，力主废弃宗教，“以科学代宗教”，反对“尊孔复古”。
陈独秀首先抨击了康有为等“尊孔保教”的思想。1912年康有为任孔教会会长，一再上书最高当局，请求定孔教为国教。指出：“凡国必有所谓国教也”。当今之中国，“欲救人心，美风俗，惟有亟定国教而已”，“欲定国教，惟有尊孔而已”。他认为，中国的一切文明，皆与孔教相系相因；若弃孔教，则一切文明随之而灭；至四万万之同胞将沦为“天教之禽兽”（注：《以孔教为国教配天议》。）。1913年袁世凯两度发布《尊孔祀孔令》宣称：“是以国有治乱，运有隆污，惟孔子之道，亘故常新，与天无极。”（注：《政府公报》1914年9月26日。 ）针对康有为的“尊孔”论调和袁世凯的“复辟”活动，陈独秀严肃指出，孔教与帝制，有不可离散之因缘。陈独秀还通过例举封建士大夫的“愤世自杀”、“厌世逃禅”、“嫉俗隐遁”、“酒博自沉”的消极秉性，以及封建礼教所铸成的普通民众的奴隶根性，指出：“吾国社会恶潮流势力之伟大，与夫个人抵抗此恶潮流势力之薄弱，相习成风，耻廉道丧，正义消亡，乃以铸成今日卑劣无耻退葸苟安诡易圆滑之国民性！呜呼，悲哉！亡国灭种之病根，端在斯（国民性的弱败）矣！”（注：《独秀文存》第24页。）陈独秀进而指出，这种消极的国民性是由文化传统造成的，儒家的“礼让”，道家的“雌退”、佛家的“空无”，窒息了强梁敢进之思，使国民的抵抗力从根断绝。接着，陈独秀以孔德的“宗教时代”、“玄学时代”、“科学时代”的人类社会进化图式为立论根据，认为自18世纪以来，人类社会已开始进入科学主导的时代。（注：《近代西洋教育》，《独秀文存》第108页。）故此，他指出， 在当今科学勃兴、宗教衰微的时代，康有为等欲在中国这一古来缺乏宗教信仰的国度新立宗教，无疑是不识时务之举。
对于宗教，陈独秀总体上持批判态度。他认为，在20世纪的中国仍存在宗教，宗教的最大弊端是阻塞人们的思想，阻碍科学的发展和社会的进步。“宗教之功，胜残劝善，未尝无益于人群，然其迷信神权，蔽塞人智，是其所短也。”（注：《法兰西人与近世文明》。）进而，陈独秀对宗教分两个方面进行批判。
一方面，对有神论的批判，他说：“天地间鬼神的存在，倘不能确实证明，一切宗教都是骗人的偶像，阿弥陀佛是骗人的，耶和华是骗人的；一切宗教家所尊重的神佛仙鬼都是无用的骗人的偶像，都应与破坏。”（注：《偶像破坏论》。）陈独秀把批判的矛头直接指向宗教的偶像，当然他不是简单的喊口号，而是运用自然科学发展的结论来批判有神论。“宇宙间物质的生存与活动以外，世人多信有神灵为之主宰，此宗教之所以成立至今而不坏也。然据天文学家之研究，诸星之相毁、相成、相维、相拒，皆有一定之因果法则。据地质学家之研究，地球之成立，发达，其次第井然，恶可以科学法则说明之。据生物学者、人类学者、解剖学者之研究，一切动物，其间进化之迹，历历可考各级身体组织繁简不同，势力便因之而异。此森罗万象中，果有神灵为之主宰，则成毁任意，何故迟之日久，一无逃于科学的法则耶？（注：《科学与神圣》。）陈独秀运用近代科学结论说明，在现存世界之外根本不存在造物主，地球的存在和发展不是由某种神的力量在起作用，而是与科学学说相符合。同时，他还批判了与有神论观点相对应的迷信中的有鬼论。他认为，在中国，鬼神之说，支配了全国民众的思想，定要以科学才能击破有鬼论。他在《有鬼论质疑》中，指出，鬼的存在“非物质所包，非感觉所及，非科学所解释，又是不占空间的无质者，只能是幻象或影象，幻象时隐时现，因为本无是物不过吾人主观幻觉；不若那有对境的实象，人人可见，不随吾人主观改变的。”在这里，陈独秀运用了朴素唯物反映论的观点来说明，鬼相的形成只能是幻觉而已。
另一方面，对虚幻论进行了批判。宗教大多宣扬现世和人生无意义的。佛教一贯认为“世界本是幻象”，“印度诸师，悉以现世界为妄觉，以梵天真如为本体。”（注：《人生真义》。）基督教把一切的最终原因归结于上帝，“人类本是上帝用土造成的，死后仍旧变为泥土”。（注：《人生真义》。）陈独秀认为，这些讲法都否定了物质世界的自身存在。物质世界是“真常之存在”，“原子种性相继不灭”，是“官能妄觉”，或“现实无常”的理性难以否定的。他在《人生真义》中提出与宗教虚幻论相对立的积极的人生观。人生虽然短暂，但一个人存在与世界存在是一样的，都是现实的存在。
接着，陈独秀高举“科学”的旗帜，力主废弃宗教。陈独秀指出：“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权之下，若舟车之有两轮焉。”，“国人而欲脱蒙昧时代，则急起直追，当以科学与人权并重。”（注：《敬告青年》，《独秀文存》第9页。）在其看来， 科学首先是对迷信的否定，科学法则具有支配一切事物之功能，遵循科学理性，人类即可祛除迷信的羁束，解放锢蔽的智灵，获得真理的力量。同时，科学还具有征服自然和厚生利用的功效，现代社会工业、商业、农业的经济功用，都离不开科学。进而认为，科学不仅具有工艺和经济的效用，而且具有伦理的价值。人类若无科学，只能永远固守愚味劣等的生活。陈独秀还对科学与宗教进行了比较，认为，科学属普遍、永恒，必然的“自然法”，宗教则属部分、暂时、当然的“人为法”，进而指出，“人类将来之进化，应随今日开始萌芽之科学，日渐发达，改正一切人为法则，使与自然法则有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合。此非吾人最大最终之目的乎？”（注：《独秀文存》第91页。）“余辈对于科学之信仰，以为将来人类达于觉悟获享幸福必由之正轨，无为吾国日前所急需。”（注：《独秀文存》第93页。）最后，陈独秀总结认为：“人类将来真正之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列”、“故余主张以科学代宗教”。显然，陈独秀的主张代表了一种科学主义观点，这里的科学是指一般的自然科学，他试图以自然统人文，以知识代信仰，以科学理性来整合宇宙和人生。
二
五四后期，陈独秀主张引进基督教。
在科学与人文、理性与信仰问题上，陈独秀的“以科学代宗教”的科学主义观点毋疑是犹疑和模棱两可的。尽管他信奉“科学是万能的”，坚信科学是人类进化的根本动力和人类幸福的必由正轨，一切“人为法”如宗教都必须遵循科学法则，以科学来统整宇宙和人生，但他并没有完全忽视人文价值，实际上他仍对道德、宗教抱有热情。他深信“道德为人类最高精神作用， 维持群益之最大利器。 ”（注：《独秀文存》第668页。）伦理道德属于“自依的觉悟”，“以良心为最高命令， 它是未来文明的要素。”（注：《独秀文存》第674页。 ）在宗教问题上，陈独秀并未将其“废弃宗教”和“以科学代宗教”的主张贯彻到底。相反，五四后期他甚至成为了基督教的倡导者。
陈独秀是在文化重建的意义上倡导引进基督教的。他通过中西文化比较而得出结论，认为支配中西人心的最高文化，分别是儒家伦理的“道义”和希腊美文、基督教的“情感”。中西这两大文化源泉都属超物质的精神冲动，但两者的差别在于：“道义”是当然的、知识的、理性的，而“情感”则是自然的、本能的、超理性的。中国的道义本源于情感，但其后来经过伦理规范化，就由“内省的”转化为“外铄的”，从而偏重于知识理性化而丧失了情感。陈独秀不同意梁欶溟关于“东方情感、西方欲望”的界分，认为，中西文化的分野不在于梁漱溟所谓的“情感”与“欲望”的偏盛，而在于同是精神性的欲望、情感中，中国偏于“伦理的道义”，西方偏于“美的宗教的纯情感”。在其看来，情感的力量是伟大的，离开情感的伦理道德只具僵化的形式，而缺乏内省和自律的力量；离开情感的知识是片段的而非整贯的。由于中国文化源泉中缺乏审美的宗教的情感，传统的道德都不免情感失落而泛伦理化之弊，这也是导致中国人麻木不仁和堕落的根由，所以，欲补救中国文化的偏弊，“应当拿美与宗教来引导我们的情感”，把“美与宗教的情感，纯洁而深入普遍我们的生命源泉底里面，我主张把耶稣崇高的、伟大的人格，和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里。”（注：《独秀文存》第282页。）陈独秀认为， 基督教的精髓在于耶稣伟大的人格和情感，即“崇高的牺牲精神”、“伟大的宽恕精神”、“平等的博爱精神”，这是基督教的根本教义。他还认为，基督教的迷信成份和神学教义是不足为信，它们已多为科学所摧。但是耶稣精神是永恒的，“这种根本教义，科学家不曾破坏， 将来也不会破坏。 ”（注：《独秀文存》第286页。）显然，陈独秀在信仰问题上， 对其先前以科学代宗教的科学主义观点，作了很大的修正。
三
五四前期，陈独秀力主废弃宗教，以进化论为指导思想，以科学为武器批判有神论、虚幻论，反对鬼神迷信以及基督教上帝创世说，宣扬无神论思想，在新文化运动中表现出启蒙思想家的斗争精神，这种现实主义和科学精神基本倾向是唯物主义的，具有一定的进步意义，本文不加以详细分析。
五四后期，陈独秀以“情感”补道德的构想，旨在解决儒学道德凝固为伦理秩序的僵化问题，这不能不说抓住了中国道德重建的要害。然而，陈独秀构想以基督教补救中国儒家文化的偏弊时，也就不可避免地隐入了与康有为“保教”相类似的困境。马克思主义认为，宗教的产生、发展是与特定的时空条件、社会结构和文化等相联系的，它不可能超越时空和社会文化条件而随意移植。基督教作为西方文化的源头，是以其整套文化背景为支援，孤立地抽其宗教精神，是不可能获得中土的文化土壤，同时，作为一种外来的精神性资源，基督教不像西方的知识性资源（如科学）那样易于传播和借鉴。正如他在五四前期批判康有为的“保教”主张时指出：“吾国非宗教国，吾国人非印度、犹太人，宗教信仰心，由来薄弱。教界伟大，不生此土，即勉强杜撰一教宗，设立一教主，亦必无何等威权，何种荣耀。”（注：《独秀文存》第71页。）陈独秀对尊孔教者的犀利批驳，似乎恰恰是针对自己倡基督教的言论而发。他失误在于，他忽略了，既然基督教是西方的“文化源泉”，而其宗教“情感”又贯通西人的“生命源泉”，那么将其基督教精神输注入中国人的“血”和“生命源泉”里是根本不可能的。同时，他并不懂得，解决儒学传统僵化的问题有待于其自身的更新改造，它既无必要，也无可能乞援于外来的宗教，而必须从自己的“文化源泉”着力。原始儒家的“情感的道义”，如仁爱精神，经改造未尝不能与现代精神相融通，现代的“儒学”与现代化的关系就是明证，故而无需乞援于耶稣。
五四后期，陈独秀由五四前期的力主废弃宗教转变为倡导基督教，这其中有深层次的原因，反映了其思想深层价值理想的冲突与演变。反映其由“反孔”转变为平和的“补儒”（补“情感”）的嬗变。倡导基督教是其文化中“科学”与“信仰”的紧张冲突的结果。其一，承认和肯定基督教的价值，意味着他以前信奉的“以科学代宗教”的科学主义观点的修正和否定，他承认了现代社会中科学、理性、知识对解决人生问题的限度。陈独秀认为，情感具有伟大的力量，但也有超理性的危险；知识不可或缺，但也不可依靠。情感是“腿”，知识是“眼”，两者缺一不可。（注：《独秀文存》第283页。）此时， 他的“科学”与“信仰”是处于冲突的状态之下。故而，他对于宗教问题运用了知识论和价值论的双重视角：从知识论角度看，宗教具有禁锢思想、泯灭灵智的负面作用；而从价值论角度看，宗教也不乏提供意义、维系人心的正面功能。其二，陈独秀以中国伦理文化和西方宗教文化的比较，深入到“文化源泉”层面，他认为，中国儒家文化由于伦理规范化，从而偏重于知识理性化而丧失情感，揭示了儒家道德情感失落而逐渐僵化凝固为伦理规范形式的积弊，同时，他又看到“科学”的局限性，科学会带来一些道德的沦丧，认为社会还需要宗教，而西方的基督教是属于“情感”的，故而，在“科学”与“信仰”的紧张冲突下，他选择了以西方的审美和宗教情感补救中国文化之缺的方案，进而倡导基督教。正如其所说的：“社会若还需要宗教，我们反对是无益的，只好提倡好的宗教。”（注：《新青年》第10卷第5号。）显然， 好的宗教是包含了耶稣人格精神的基督教。
陈独秀在“科学”与“信仰”问题上的思想冲突和演变，也表明其潜在的思想张力产生了一种超越启蒙主义范式的趋向。科学主义是欧洲启蒙主义的一大主要思潮，其以“科学理性”为价值支点，以“科学理性”来整合宇宙和人生。然而，五四后期，陈独秀认识到科学、理性、知识对解决人生问题的限度，看到西方工业文明的缺憾，故而，他企图寻求超越西方文明的新道路。他曾明确表示：“吾人理想中之中华民族，乃欲跻诸欧美文明国家，且欲驾而上之，以去其恶点而取其未及施行之新理想。”（注：《时局杂感》，《陈独秀著作选》上海人民出版社，1987年版；第1卷第319页。）也就是说，其价值理想层面一直潜存着超越西方文明的趋向。
在陈独秀的价值思想层面潜存的这种企图超越西方文明的倾向，驱使其去重新反思和评估自己曾大力倡异的西方工业文明，重新对资本主义和帝国主义进行再认识。在其看来，西方资本主义工业化模式是一条流弊万端和危机四伏的道路。他指出：“像现在个人的工业，牺牲了无数的穷苦工人，利益都集中到少数资本家个人手里”，（注：《独秀文存》第358页。）进而指出：资本主义生产制一面固然增加富力， 一面却也增加贫乏”。（注：《关于社会主义的讨论》，载《新青年》第 8卷第4 号。）接着，他分析了资本主义制度危机产生的原因。“在资本主义制度之下产品增多，剩余价值也随着增多，此种无限增加的剩余价值复变为资本，不能用为社会公共增加福利，乃为少数的资本家所私有，于是乃由剩余价值造成生产过剩，由生产过剩造成经济恐慌”，（注：《社会主义批评》，载《新青年》第9卷第3号。）“欧美、日本底社会危机，就是这个人的工业主义造出来的。”（注：《独秀文存》第358页。 ）又进一步指出：“我个人的意见，以为资本主义虽然在欧洲美洲日本也能够发达教育及工业，同时却把欧美日本之社会弄成贪鄙欺诈刻薄没良心了；而且过去的大战争及将来的经济的大革命都是资本主义之产物”。（注：《关于社会主义的讨论》，载《新青年》第8卷第4号。）这样，展现在他面前的西方国家便不再是“国民之公产”，“以人民为主人”的“民主国家”，（注：《今日之教育方针》，载《新青年》第1卷第2号。）而是一片“贫民的哭声”。（注：《贫民的哭声》，载《每周评论》第19号。）最后，他宣告：“我们相信世界上的军国主义和金力主义，已经造成了无穷罪恶，现在是应该抛弃的了”，（注：《独秀文存》第244页。）而且，“我们现在的至急需要， 是在建立一个比较最适于救济现社会弊病的主义来努力改造社会。”（注：《独秀文存》第 602页。）这一宣告预示了资本主义制度已不再是陈独秀理想中的天堂，标志着其告别和超越西方资本主义文明，而重新努力去抉择中华民族复兴之路。
陈独秀认识到资本主义工业文明的流弊，从而决定抛弃资本主义方案，寻找超越西方资本主义模式的新型工业化道路，这一思想转变又使其向马克思主义跨进了一大步，为其以后接受马克思主义提供了契机。在寻求超越西方资本主义模式的新型工业化道路时，他从中国社会历史条件的特殊性，论证了中国不可能走资本主义道路。他认为，“照中国社会的现状，要开发实业，只有私人资本主义或国家社会主义这两条道路。用私人资本主义开发实业，在理论上我们不能赞成，因为他在欧美、日本所造成的罪恶已是不能掩饰的；在事实上，以中国资产阶级幼稚的现状，断然不能在短期间发展到能够应付中国急于开发实业的需要，而且在国际帝国主义的侵略及国内军阀的扰乱未解除以前，中国的资产阶级很难得着发展的机会”。（注：《造国论》，《陈独秀文章选编》（中），第208页。）同时， 他把社会主义视为一种实现中国工业化的理想的新道路。“中国急需发达工业，但同时必须使重要的工业都是社会的不是私人的，如此中国底改革才得的是西洋工业主义的长处，免得他们那样由资本主义造成经济危殆的短处”。（注：《关于社会主义的讨论》，载《新青年》第8卷第4号。）他认为，工业化的道路有两条，一是资本主义，一是社会主义。中国若步欧美、日本之后尘而走资本主义的错路，势必前途险恶而重蹈西方工业主义的覆辙。实业落后的中国虽处于工业化的起步阶段，但中国的工业化欲避免西方工业主义的险途，唯有走社会主义之路，“用社会主义来发展教育及工业”。（注：《独秀文存》第593页。）这样，才能取工业化之利而避资本主义之害， 从而建设一个国家富强和人民幸福的新社会。接着，针对资本主义制度造成的贫富悬殊，“一面增加财富，一面却增加贫乏”，他坚持，要使中国人真正得着人的生活，“非废除资本主义生产制采用社会主义生产制不可”。而要废除资本主义生产制，唯有坚持无产阶级专政。“只有被压迫的生产的劳动阶级自己造成新的强力，自己站在国家地位，利用政治、法律等机关，把那压迫的资产阶级完全征服，然后才可望将财产私有，工银劳动等制度废去，将过去不平等的经济状况除去。”“若不用强力，天天不要国家、政治、法律，天天空想自由组织的社会出现；那班资产阶级仍旧天天站在国家地位，天天利用政治、法律，如此梦想自由，便再过一万年，那被压迫的劳动阶级也没有翻身的机会。”（注：《独秀文存》第365页。）因此， 他认为无产阶级专政“是由完成阶级战争消灭有产阶级做到废除一切阶级所必经的道路”。（注：《社会主义批评》，载《新青年》第9卷第3号。）对待无产阶级专政的态度，是真假马克思主义的试金石。陈独秀对无产阶级专政理论的积极宣传，是其转向接受马克思主义的一个重要标志。一言而蔽之，陈独秀是在一步一步地自我否定资本主义世界观之后，逐步地、自觉地接受马克思主义的。
综上所述，陈独秀的“科学”和“信仰”处于紧张冲突，表明了他寻求统整“宇宙”与“人生”之新范式的趋向。同时，这也是后来陈独秀接受马克思主义的思想媒介。马克思为陈独秀提供了一个完整无缺的整合宇宙与人生的崭新价值范式，提供了“科学”与“信仰”的统一的范式：“科学社会主义”体现了“科学”与“社会”（人文）的统一性，它既是科学知识（唯物史观），又是价值信仰（共产主义理想）；即具有理性化之征服自然的科技效率（生产力标准），又不失公平、博爱、互助的人际激情（无阶级社会）。这样，“科学社会主义”为陈独秀提供“理性”与“宗教”、“知识”与“情感”的统一，使陈独秀顺乎逻辑地在马克思主义中找到了价值依归，从而接受了马克思主义。
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