朱震易学太极观的哲理内涵，本文主要内容关键词为：太极论文,易学论文,哲理论文,内涵论文,朱震论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B244.2 ［文献标识码］A ［文章编号］1671-881X(2004)02-0197-06
“太极”一词，见于《系辞上传》：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”由于“太极”是易学的重要范畴，所以历来易学家都十分重视对它的诠释。从易学的领域审视这一范畴的演化，大致可以划分为三个阶段：一是魏晋之前，易学家对“太极”的诠释，与象数学关系密切，“太极”的哲理性内涵甚浅；二是魏晋之后，易学由重视象数转向重视义理，在玄学重思辨学风的影响下，易学家对“太极”展开了全新的认识，一个显著的特征就是“太极”与“无”、“体”、“用”、“太虚”等范畴结合，这标志着“太极”哲学意蕴的深化；三是到宋明时期，由于理学家的提倡，“太极”更发展成了易学最重要的范畴之一，如周敦颐《太极图说》开篇即云：“自无极而为太极”，张载则以太极为“一物两体”，借此申发其气化思想，程颐以“太极”为“所以阴阳者”，视太极为“一理”。总之，围绕“太极”，北宋易学家展开了深入地研究和探讨。
朱震的太极观就产生在这个背景下。朱震是北宋末、南宋初的易学家，他的易学广辑先儒之说，且以象数为主，但并不废弃义理，故有兼宗象数和义理的倾向。在其易学名著《汉上易传》中，他以“太极”为易学的最高范畴，将汉唐的元气论和北宋时期的体用论相结合，不仅坚持以气解释太极，而且将太极视为《周易》象数之源，万物之祖，从而赋予太极以本体的涵义。
一、批判继承先儒太极观
朱震太极思想的形成，是对先儒思想批判继承的结晶。他在《丛说》中展开了详细的阐述，对京房、马融、荀爽、郑玄、董过、王弼、韩康伯、顾欢和刘牧等人的大衍义一一加以评论。
纵览汉易的太极说，主要是以元气、北辰之神、象数为基础解释大衍之数和太极之一。如京氏以“天之生气，将欲以虚来实”解释不用之“一”，马融以北辰居位不动为太极，荀爽认为，卦各有六爻，六八四十八，加上乾坤二用，即大衍五十之数，《乾》初九“潜龙勿用”，故用四十九。郑康成结合天地之数五十五解释大衍五十其用四十有九，指出“天地之数，以五行气通，凡五行减五，大衍又减一，故用四十有九。”董过以为，天地五十五数减一卦之六画，即为四十九[1]（卷七）。针对先儒的这些说法，朱震指出，马融以此“一”为“一”之定位，不若京氏以卦气解释太极之一，故“季长之论不若京房”。而康成其论较前说“尤善”，原因大概有二：一是郑氏结合天地五十五数解释大衍五十数，说明天地之数与大衍之数两者具有一致性，这一点为朱震吸收和继承；二是郑氏以五行之气解释天地数与大衍数之关联，这与朱震以阴阳未分之气解释太极接近，且郑氏也曾直接以元气说或阴阳之气说注《易》和《易纬》，如注《乾凿度》“易始于太极”说“气象未分之时，天地之所始也”[2]（第79页），又其注“太初”为“元气之所本始”[2]（第81页）。郑氏这方面的思想显然又为朱震所肯定并加以继承。在对汉易的评价中，朱震着重指出，无论是京氏、马氏，还是董氏，都有一个共同的缺点，就是将太极不动之一视为单一的个体，与四十九数分开，不了解两仪、四象、八卦以至六十四卦乃太极之一自身逻辑地展开。
朱震对玄学派的太极观也进行了评价，他说：“韩氏曰：‘衍天地之数，所赖者五十，其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也’。此言是也。四十九数总而为一者，太极也，散而为四十九即太极在其中矣。故分而为二以象两，揲之以四以象四时，四时者，坎离震兑，此六七八九数也。又曰：‘夫无不可以无明，必因于有，固常于有物之极必明其所由之宗’。此言未尽也。四十九因于太极，而太极非无也。一气混沦而未判之时也，天地之中在焉，故谓之太极。极，中也”[3]（第366页）。
上面这两段话保存在韩康伯的《系辞注》中，作者是王弼。朱震引以“韩氏曰”，恐是以出处而论。王弼对太极的解释，带有鲜明的玄学色彩。玄学易的特征，一是思辨性较强。它排斥汉易的卦气说和取象说，注重义理，文字力求简洁，故而对太极的理解，既不以其为具体的物象，也不以其为数学上的一。朱震所引第一段话，是就筮法来说，此“一”不参与揲蓍，故曰“不用”，但其功用却体现在整个揲蓍求卦的过程中，所以说“不用而用以之通”，此“一”本身不是数，惟其非数，才能形成六七八九四象，所以说“非数而数以之通”。“不用”与“用”，“非数”与”数”通而为一。朱震对王弼的这个解释表示了赞同。玄学易的另一个特征，就是它借助老庄思想注《易》。在朱震所引第二段文字中，王弼将太极视为世界的本原即“无”，提出作为世界本原的“无”，必须借助有形有象的具体事物显示其功能作用，如同筮法中的“一”，总是通过四十九根蓍草数目及其变化来显示自己的功绩一样，因此，要在个体事物的极限处，穷尽处，来指明个体事物的由来及其赖以存在的根据。显然，王弼是以玄学中的“无”解释筮法中的其一不用的“一”和易学中的太极。对王弼的这个观点，朱震表示了反对。他提出，就筮法说，太极本身并非无，它与四十九是体用关系，此即“四十九因于太极，而太极非无也”。就构成世界的始基说，太极是天地之间混而未分之气，并非虚无实体。
《丛说》对北宋易学的太极观也进行了评价。朱震反对刘牧将太极不动之“一”解释为定位之“一”，不动之“一”，而是认为此“一”中含有四十九数的各种变化，他说：“刘谓天一居尊而不动，则与季长言北辰不动何异？若谓不动则筮者当置一策以象天一不动，不当言其用四十有九也。动静一源，显微无间，知四十有九为一之用即知一为四十有九之体矣。”[3]（第367页）
“动静一源，显微无间”，显然是出自程氏易学“体用一源，显微无间”的命题，程颐以体与用、显与微说明义理和象数之间的关系。朱熹认为，“体用一源”，是从理这一方面说的，理有体用，象即其用，然又在理中。“显微无间”，是从象这一方面说的，象有显微，其微即理，又不在象外。而朱震借此阐述“一”和“四十九”的关系，其所谓“动静一源”，是就太极之一而言，“一”虽为“太极不动之数”，但其中却包含“四十九”数之用，此“四十九”数之用即在不用之一中。“显微无间”，是说“四十九”乃具体之数，故为显，“一”隐于“四十九”数之中，故为微，二者始终不可分。他以“动静一源”替代“体用一源”，又是为了强调作为不动之“一”的太极，其内部又含有“四十九”数的变化。这一思想发展下去，必然会引出太极为万物之本体，变化之源泉的结论。他接着又说：“刘所谓一者，言一之定位也，不知‘五十’去‘一’则‘一’在‘四十九’中，使‘四十九’去一则‘一’又在‘四十八’，凡有数则未尝无一，而一之所在，无往而不为万物之祖，得此而不失，是谓执天地之机。”[3]（第367-368页）“一”不是定位之“一”，而是变化之“一”，它融入一切变化之中而成为万物之祖。作为整体的“一”，它与一切具体数的关系是，“五十”去“一”，则一在“四十九”之中，“四十九”去“一”，一又在“四十八”中，此“一”存在于一切数中，凡有数则未尝无“一”。从天地演化的角度看，“一”无所不在，它是世间万物得以产生的根源。这种对“一”的理解，不同于刘牧的定位之“一”和不动之“一”，具有万物本原和变化之源的性质。
以上是朱震从易学发展史的角度，考察历代易学家的太极观。从思想渊源上看，朱震对太极之一的理解，吸收了汉代的卦气、五行气说和汉唐元气说，对玄学派的太极观，也在肯定的同时给予批评。然而，朱震太极说最直接的思想资源，则取自孔疏、崔憬、胡瑗等人，尽管他在著作中没有提到这一点。孔疏说：“分而为二以象两者，五十之内，去其一，余有四十九，合同未分，是象大一也”[1]（卷七）。此是以“四十九”数“合同未分”解释太极。崔憬说：“四十九数合而未分，是象太极也，今分而为二，以象两仪也”[4]（卷十四）。此亦是将太极理解为“四十九”数“合而未分”。然而，不管是唐朝孔疏、崔憬，还是宋初胡瑗，都未能从体用论的角度解释太极之一，究其原因，就在于满足这一要求所需要的思想条件尚未成熟。直至北宋，理学思想的兴起，才使之成为可能。反映在朱震的太极观上，这一点表现得十分明显，他对不用之“一”的解释，融合了北宋程颐、邵雍等人的思想，而他视太极为阴阳之本的思想，则取自张载。
二、太极为《周易》象数之源
朱震太极观的一个重要思想，就是借助理学常用范畴“体”“用”，以阐述象数易学思想，从而使其太极观不仅具有了象数之学的涵义，而且具有了象数之源的功能和作用。其在《汉上集传》中释“大衍之数五十，其用四十有九”说：“一者，体也，太极不动之数。四十有九者，用也，两仪四象分太极之数。总之则一，散之则四十有九，非四十有九之外复有一而其一不用也。方其一也，两仪四象未始不具。及其散也，太极未始或亡，体用不相离也。四十有九者，七也，是故爻用六，蓍用七，卦用八，玄用九，十即五也，十盈数，不可衍也。分之左右而为二，以象两者，分阴阳刚柔也。挂一于小指以象三者，一太极两仪也。揲之四以象四时者，阴阳寒暑即四象也”[3]（第234页）。
朱震将太极之“一”与“四十九”对举，以解释大衍之数与四十九之关系。此“一”为太极不动之数，因其不动，故又为《易》之体。四十九参与揲蓍过程，因其变化而有两仪四象，故为太极之用。两仪四象与太极之数的关系是，“两仪四象分太极之数”，值得注意的是，朱震使用了“分”字，太极乃“一”，按理说是不能被分的，因此，这里的“一”字不能简单地视为数学上的单一的“一”，而是哲学上“合一”的“一”，也就是说，此太极之一乃四十九数合而为一，故“总之则一，散之则四十九”，”非四十有九之外复有一而其一不用也”，此“一”即是四十九，四十九也即是“一”。此太极之一，当其未散之时，两仪四象已蕴涵其中，此即体中有用，当其散开时，两仪四象又分此太极之数，太极并不因此而消亡，此即用中有体，故体用始终不相离。朱震此说蕴涵的意义，就是将太极之一视为《周易》象数演变的根源。其释《系辞》“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”时说：“极，中也。太极，中之至欤？易有太极，四十九合而为一乎！四象八卦具而未动谓之太极，在人则喜怒哀乐之未发者也。阴阳，匹也，故谓之仪。太极动而生阴阳，阳极动而生阴，阴极复动而生阳。始动静者，少也，极动静者，老也，故生四象。乾，老阳也，震坎艮，少阳也，坤，老阴也，巽离兑，少阴也，故四象生八卦。卦有爻，爻有位，刚柔相交有当否，故八卦定吉凶。有吉凶则有利害，人谋用矣，故生大业。”[3]（第242页）
朱震释“极”为中，“太极”为至中，本于儒家历来视“中”为天地人三者之间和谐完美、中正无私的状态和境界。太极犹如大中至正之道，能产生万物并使之归于完善。此未动之太极，表现在人心上，即《中庸》所说“喜怒哀乐之未发谓之中”。朱震以太极为大中的思想后来遭到朱熹的批评，朱熹不同意以大中训太极，“今以大中训之，又以乾坤未判未分之时论之，恐未安也。”以“大中”训太极，就表示太极兼动静，然以“乾坤未判未分之时论之”，又说明太极主静，故朱熹主张已发未发均是太极，不同意仅以未发之中为太极，“未发者，太极之静；已发者，太极之动也。”[5]（卷一）朱震这段话的主要意思在于说明太极之于《周易》象数学的意义和作用。其总的指导思想，就是将太极视为四十九数“合而为一”。此太极之一，中含四象八卦之象数，但尚未散开，处于未动之时。“太极动而生阴阳，阳极动而生阴，阴极复动而生阳”一句，与周敦颐《太极图说》“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动”似同而异。周氏《太极图》以“无极”为最高哲学范畴，无极至静无感，为万物之源，其生成万物必须借助太极一静一动的作用。以无极为“静无”，太极就是“动有”。而朱震的易学思想视太极为最高范畴，太极乃象数之源，万物之祖，其自身含有两仪、四象、八卦，两仪、四象、八卦就是太极自身的展开。另外，《太极图说》在描述太极生阴阳的具体过程时，主张太极先动，动则生阳，动极则归于静，静则生阴，似有将太极中的动静阴阳分开的意味和倾向。而朱震直言“太极动而生阴阳”，阴阳作为两仪同时存在于太极之中，太极就是阴阳的统一。在阴阳动静中，又有“始动静者”和“终动静者”的差别，“始动静者”，就是少阳和少阴，“终动静者”，就是老阳和老阴，它们从两仪中分有，此即“两仪生四象”。八卦分四象，乾为老阳，震坎艮为少阳，坤为老阴，巽离兑为少阴，故“四象生八卦”。
从以上分析可知，朱震将两仪、四象、八卦看成是太极自身逻辑地展开，如此所理解的太极，就是《周易》象数之根源。此外，朱震还从易数的角度，说明太极之一是易数产生的根据。他认为，大衍之数、参两之数、天地之数、河洛之数以至策数，五者相互包含，相互摄取，本质上是一致的。参两之数，本于太极之一，此一小衍为五，由此产生五行生成之数，其和为五十有五，即天地之数，其中蕴含河图、洛书、大衍之数。朱震此论，其实就是将太极之一看成是参两之数、大衍之数、河洛之数、天地之数产生的根据，而此四数也就是太极之一自身的展开，以此说明《周易》中的数，根源于太极之一。
朱震最后在《自序》中对上述思想进行了总结，他说：“夫《易》广矣，大矣，其远不可御矣，然不越乎阴阳二端，其究则一而已矣。一者，天地之根本也，万物之权舆也，阴阳动静之源也，故谓之太极。学至于此止矣，卦可遗也，爻可忘也，五者之变反于一也。是故圣人之辞因是而止矣”[3]（第4页）。“权舆”，始初也，古人造衡自权始，造车自舆始，此处言“权舆”，谓万物造化初始之义。所谓“五者之变”，是指象数易学中动爻、卦变、互体、五行、纳甲这五种体例之变化，朱震视这五种变化是《周易》象数学最重要的体例。在他看来，这五种变化，皆源于太极之一。太极就是天地万象之根本，阴阳动静之源泉，懂得了这一点，就是达到了易学的最高境界，由此可知，太极就是朱震象数之学的最高范畴。
三、“太极者，阴阳之本”
朱震视太极为易学最高范畴，当他以太极解释世界的生成时，必然导出太极为万物本原的思想。他在《丛说》中讲：“太极者，阴阳之本也。两仪者，阴阳之分也。四象者，金、木、水、火、土也。八卦者，阴阳五行布于四时而生万物也。故不知八卦则不知五行，不知五行则不知阴阳，不知阴阳则不知太极，人孰知太极之不相离乎，不知太极则不可语《易》矣”[3]（第389页）。
就世界的生成而言，太极是万物的根源，因为它是阴阳二气得以产生的本根。“太极动而生阴阳”，所谓两仪，就是指阴阳二气。阴阳二气分化为五行，此即四象。朱震以五行为四象，本于孔疏、胡瑗和李觏。如孔疏曰：“‘两仪生四象者’，谓金木水火，禀天地而有。……土则分王四季，又地中之别，故唯四象也”[1]（卷七）。阴阳五行之气分布于四季而生万物，此即八卦。按孔疏的解释，“震木、离火、兑金、坎水，各主一时，又巽同震木，乾同兑金，加以坤、艮之土为八卦也”[1]（卷七），朱震亦取此义。学者由此逆推可知，五行即在八卦之中，故“不知八卦则不知五行”，阴阳即在五行之中，故“不知五行则不知阴阳”，太极即在阴阳之中，故“不知阴阳则不知太极”。按此说法，万物的生成皆本于阴阳五行之气，而太极即是阴阳之本，故太极是易学的最高范畴，万物之祖，但又不脱离万物而存在，它就在阴阳、五行、八卦或万物之中。
可见，朱震所理解的太极不脱离阴阳二气而存在，至于太极本身为何物，他在解释《说卦》“是以立天之道曰阴与阳”时进一步回答说：“《易》有太极，太虚也。阴阳者，太虚聚而有气也，柔刚者，气聚而有体也”[3]（第264页）。如果说在上一节中，朱震以“体”、“用”范畴说明太极为《周易》象数之源，那么在回答太极本身是什么的问题时，他又借用“太虚”一词解释太极，提出太虚就是太极，太虚凝聚则产生阴阳二气，以此解释“立天之道曰阴与阳”。据朱伯崑先生考察，“太虚”一词，源于道家，见于《庄子？知北游》，至魏晋始以太虚解说《周易》中的问题，但视太虚为太极之气和神化的场所，如张湛《列子？天瑞》注，韩康伯《系辞》注，均取此意。至孔疏解《易》，则以太虚解释王弼派的虚无，所谓“虚无是太虚，不可分别，唯一而已”。但其所说的太虚，并非王弼和韩康伯说的虚无实体，而是指“太一虚无，无形无数”，即元气混然未分，尚无形迹之时[6]（第312-313页）。至北宋，理学家张载将“太虚”一词广泛引入其气论哲学的体系中，张子有时把太虚看作是一个空间的概念，气不过充满其间而已，如“太虚不能无气”，“气之聚散于太虚”，“气坱然太虚”，但张子太虚的主要涵义是“太虚即气”，所谓“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”[7]（第7-8页）。朱震对太虚的规定，就是基于孔疏和张子，他在《丛说》中讲：“然则气何从生乎？曰太虚者，气之本体，人容也，动则聚而为气，静则散为太虚，动静聚散有形无形其鬼神之情状乎”[3]（第390页）？
朱震此说，本于张子“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”[7]（第7页）。朱氏与张子一样，都认为无形的太虚是气之本体，然而具体到如何规定太虚之气时，朱氏与张子的观点有异。张子对于太虚之气的理解，一方面承认“太虚即气”，把太虚视为物质性的气，另一方面，又以太虚为“湛一”，本性无阴阳之分。张子这方面的内容，被程氏归结为“清虚一大”[8]（卷二上）并加以批评。而朱震对于太虚的规定，则坚持了汉唐以来的元气说。在上面的一段引文中，朱震以阴阳为太虚凝聚之气，“阴阳者，太虚聚而有气也”，说明太虚就是气尚未分化的状态，故所谓的“太极”，就是阴阳二气混而为一。朱震以阴阳二气混而为一解释太极（或太虚），从思想渊源上看，可追溯至孔疏和胡瑗的太极元气说。孔疏云：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。故《老子》云：‘道生一’”[1]（卷七）。孔疏的这个思想被胡瑗所继承，并进一步摆脱道家影响。
然而，朱震对太极的理解，由于受理学的影响，又与孔疏和胡氏有所不同，这主要是指太极作为阴阳之本，乃易学之最高范畴，不脱离万物而存在，它就在阴阳、五行、八卦或万物之中，为此，他说：“至隐之中，万象具焉。见而有形是谓万物，人见其无形也，以为未始有物焉，而不知所谓物者，实根于此。今有形之初，本于胞胎，胞胎之初，源于一气（而），一气而动，氤氲相感，可谓至隐矣。故圣人画卦以示之，”一”画之微，太极两仪四象八卦无所不备，谓之四象则五行在其中矣”[3]（第389页）。
“至隐之中，万象具焉”一句，源于程颐“冲漠无朕，万象森然已具”[8]（卷十五）。程氏所言，是指理无形兆，但万象皆具备于其中。而朱震则以“至隐”为气，万象皆在此气之中，由于它尚未分化，故曰“一气”。气动而分阴阳，阴阳二气氤氲相感，其中虽蕴涵万象，但尚未形成有形可见的具体事物，故称为“至隐”。圣人依此而画卦，所画之“一”，虽然细微，但从太极到八卦皆在其中。朱震此说，其实就是将太极解释为尚未分化的一气，此气中即含有两仪、四象、八卦乃至万物。由此，他说：“太极者，中之至也，天地之大本也，所以生天地者也。天地分太极，万物分天地，人资天地之中以生，观乎人则天地之体见矣，故曰惟皇上帝，降衷于民。而人之心者，又人之中也，寂然不动，太极含三也，感而遂通，则天地位矣，万物育矣。自一岁言之，冬至也，自一日言之，夜半也，此太玄八十一首所以起于中欤”[3]（第393-392页）？“寂然不动”，指太极乃不动之“一”。然太极静“体”中又含有动“用”，“感而遂通”指太极“动而生阴阳”，万物的生长发育皆源于太极之气的功能和变化。值得注意的是，朱震这里一方面以太极为天地之本，所以“生”天地，另一方面，他又以“分”解释“生”，所谓太极生天地，就是天地分太极的过程，天地皆有太极，故太极不离天地而存在，其自身即含有天地。就万物而言，“万物分天地”，则万物之中皆有天地，而天地皆有太极，如此则物物皆有太极，太极自身中含有万物，这样，天地万物就是太极未分之气自身逻辑展开的结果，朱震虽然没有明确地提出这一点，但其议论中已隐含有这一思想。对此，朱伯崑评价说：“此种观点，同其易学理论，即太极不动之一散而为四十有九，成为两仪、四象、八卦是一致的”[6]（第359页）。
朱震视太极为易学之最高范畴，象数之源，在以太极解释世界万物的生成时，他继承了汉易和孔疏中的元气说，但又不是简单的重复，而是参照理学之思想和范畴，在新的历史条件下加以诠释、改造，这是其太极观的主要特色。如果以现代哲学的视野解释，朱震的太极观隐含着现象和本质关系问题的探讨。这里，太极是本质，是《周易》象数和万物产生的根源，“六十四卦”和万物是现象，本质通过现象表现出来，而任何一种现象内部都蕴涵着本质并且反映着同一本质。太极作为本质，其内在功能的显现需要借助于“六十四卦”和万物的展开，而作为现象，“六十四卦”和万物都蕴涵且统一于太极。这种太极观，对象数派建构本体论产生了重要影响，其后经过丁易东、来知德等人的阐发，到方以智父子，终于以象数之学为基础，建立了以太极为中心的本体论体系。