契嵩《孝论》的孝道观
赵佳佳
(山东大学 哲学与社会发展学院 山东 济南 250100)
摘要： 针对儒家驳斥佛教不孝亲的观点，北宋禅僧契嵩认为，以孝为本也是佛教思想的重要内容。他从超脱之孝、超世之孝、现世之孝三个方面阐述了佛教孝道思想，得出了佛教之孝是大孝至孝的观点。实际上，儒佛孝道思想的不同体现在其对孝的定义上，一个注重现世，一个注重来世。在《孝论》中，契嵩大师融儒入佛，既肯定了儒家之孝，又突显了佛教之孝，从而调和了儒佛关于孝道的争论，然而这样的调和实质上是佛教孝道思想在某种程度上向儒家作的妥协。
关键词： 孝道；佛教；契嵩；《孝论》
作为一种异域文化，佛教在其传道过程中受到了来自中国本土文化从政治、经济、伦理等方面的诘难，特别是剃发出家、毁形易服、弃绝子嗣等佛门戒律与中国儒家传统伦理思想的背离，导致佛教在伦理层面上面临的诘难尤甚，具体表现之一为各个历史时期都存在着佛教僧徒和儒者围绕孝道思想进行的争论。[注] 南朝梁僧祐所撰《弘明集》中收录了自东汉至南朝齐、梁五百余年间儒家学者与佛教徒之间的争论。 北宋时期，鉴于韩愈、欧阳修等儒者的尊儒排佛态度，著名禅僧契嵩仿儒家《孝经》，撰写并自注《孝论》，全面而系统地阐述了佛教的孝道观。
一、以孝为本
针对儒家学者批评佛教不孝亲的观点，契嵩进行了强烈的反驳。他认为佛教亦以孝为本，儒佛之孝乃“意同而义异也”。他的“以孝为本”观点是建立在佛教“孝名为戒”思想基础之上。从“戒”“孝”关系出发，他指出了孝道在佛教思想中的基本地位。
在《孝论》一书中，契嵩继承了以往佛教“孝名为戒”的观点，并从两个层面加以论证。首先，他肯定了孝对于佛教思想的必要性，他说“孝为戒之端”。《明孝章》说：
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盖以孝而为戒之端也。子与戒而欲亡孝，非戒也。夫孝也者，大戒之所以先也。戒也者，众善之所以生也。为善微戒，善何生邪？为戒微孝，戒何自邪？故经曰：“使我疾成于无上正真之道者，由孝德也。”[1]116
戒为戒律、戒法，它是佛教对修行生活的基本规定，也是佛教徒必须遵循的基本准则，是佛教区别于其他宗教、学派的显著特点。在这里，契嵩认为孝是佛教“戒之端”，若佛教徒遵戒而无孝，则其戒非戒也。佛教将孝亲思想融入“戒”之中，这是从佛教思想的基本层面上肯定了孝亲思想的意义。进一步，契嵩将孝看成是“大戒之所以先”，“使我疾成于无上正真之道者”，这指明了孝亲对于佛教徒修行成佛的重要性。对此，杨曾文先生说：“戒是一个包含范围很广的范畴，本身并不等于孝。契嵩据《梵网经》将戒直接称之为孝，实际是用的引申之义，意为守戒有益于修行能为父母、教团带来好的影响，不就是孝吗？至于说除孝父母外，尚需孝师僧、佛道，正是对佛教的孝所作的定义，与儒家讲的孝顺父母的孝，有明显区别。他说三者是‘天下之大本’，要达到觉悟和建立教法必须依靠‘三本’，是强调信徒修孝道的必要性。”[2]在这里，杨曾文先生指出了孝作为佛教“戒之端”的必要性。
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其次，从戒的内容看，契嵩认为“五戒有孝之蕴”，即五戒中包含了孝的意蕴。他在《戒孝章》中这样论述：
五戒，始一曰不杀，次二曰不盗，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不饮酒。夫不杀，仁也;不盗，义也;不邪淫，礼也;不饮酒，智也;不妄言，信也。是五者修，则成其人，显其亲。不亦孝乎？是五者有一不修，则弃其身，辱其亲，不亦不孝乎？夫五戒有孝之蕴，而世俗不睹，忽之而未始谅也。[1]125
契嵩以佛教五戒配以儒家五常，认为五戒修成就能“成其人，显其亲”，这就是孝；有一戒不修，则会“弃其身，辱其亲”，这就是不孝。在这里，他巧妙地运用了儒家传统的“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”[3]的孝亲观念。在儒家看来，最高层次的孝是遵循仁义礼智信，扬名于后世，从而使父母显赫荣耀，亦即光宗耀祖。需要注意的是，佛教的五戒与儒家的五常不属于同一层次。从五戒所体现的基本精神看，其确实与儒家的五常相一致，但二者却无法等同。契嵩以五戒配五常，是从融通的角度来论述儒道思想的相通之处，而非将五戒简单地等同于五常。进一步，他从“五者修”与“五者有一不修”正反两面出发，论证了修五戒对于“成其人”“显其亲”的重要性。因此，他得出了“盖以孝之为言在此之持戒也”[1]125的观点。
2.超世之孝——佛以七世之孝为宗。由于佛教思想的理论基础是因果报应、转世轮回，因此，在谈到佛教孝道思想时，必然也会涉及到报恩对象的转世轮回等问题。是以，契嵩认为孝亲不应只孝当世之亲，对于每一世之父母也应行孝。他在《孝论》序言中写道：
综上，通过论述“孝于戒”的必要性以及“戒中本有孝之蕴”两方面的内容，契嵩明确肯定了孝是佛道之本的观点，进而将孝之行落实在了修习佛教五戒之上。
此外，契嵩还从自然血缘和修行之法两个方面论证了佛教“以孝为本”的思想。他在《孝本章》中说：
夫道也者，神用之本也；师也者，教诰之本也；父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也，白刃可冒也，饮食可无也，此不可忘也。吾之前圣也，后圣也，其成道树教，未始不先此三本者也。大戒曰：“孝顺父母师僧三宝，孝顺至道之法。”[1]117-118
道是“神用之本”，师是教育之本，父母是我形体生命之本。契嵩将此三本看成是天地间一切的根本，圣人所成就的正道与所树立的教育，皆以此三本为先，并且以大戒之言为证，证明己之所言不虚，由此说明佛教重视孝道。在这里，契嵩是将孝亲提高到了与佛道、师同样的地位，以此说明佛教不仅不是儒家所说的不孝亲之教，而且它更加注重孝亲思想。契嵩认为，孝亲不仅是基于人伦血缘之情对父母的报答，更是成佛悟道的必经之路。换言之，佛教僧人要想成就佛道必须行孝，能成就佛道者必是孝顺之人也，而且他也从事实上论证了此点。在《孝行章》中，契嵩以道纪、慧能、道丕诸大德高僧如何孝顺父母为例，力证了佛教僧徒对儒家孝亲思想的认同与身体力行。
二、孝道三义
契嵩在宣扬佛教思想亦是“以孝为本”的同时，更是建构了佛教孝道思想的理论框架，他从三个方面阐述了佛教孝道思想。
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1.超脱之孝——不如以三尊之教，度其一世二亲。佛教孝道的理论基础是报恩思想，在如何向父母尽孝道的问题上，契嵩提出了养以报父母、德以报父母、道以报父母的三种行孝方式。他在《德报章》中说：
养不足以报父母，而圣人以德报之；德不足以达父母，而圣人以道达之。道也者，非世之所谓道也；妙神明，出生死，圣人之至道者也。德也者，非世之所谓德也；备万善，被幽被明，圣人之至德者也。[1]127
在契嵩看来，最好的行孝方式应该是修佛道；次等的行孝方式应该是以自身具备万善之德来报答父母；最次等的则是以供养的方式报答父母之大恩。显然，按照契嵩的理论，儒家之孝当是属于后二者，因为“妙神明”、“出生死”不是儒家思想的主要内容。在生与死之间，儒家更加重视生，孔子曾言：“未知生，焉知死？”(《论语·先进》)契嵩以“出生死”来说佛教之孝，他认为行孝之关键不在于养，而在于使父母超脱生死轮回之境，亦是其所谓“度其一世二亲”。因此，契嵩认为佛圣人才是“极报恩者”、“殊绝之孝者”也。
在这里，契嵩的超脱之孝是与佛教的涅槃宗旨相一致的。在佛教看来，世间万物的生灭皆是因缘的相合与散尽，其存在只是一种假象、幻象，但人以假、幻为真，执着追求人世间的富贵、权势、功名、利禄等，进而产生了种种烦恼业障。这种业障使得人总是会在六道(天道、人间道、修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道)之中不断轮回，循环往复，而这六道都会有八苦，即生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五阴炽盛。因此，报答父母恩德的最好方式便是使父母脱离六道轮回之苦而到达西方极乐世界。所以，契嵩认为佛教之孝才是至孝，出家入佛才是孝顺父母最好的方式，佛教徒才是至孝之人。当然，这也并不意味着对以物质来供养父母这种行孝方式的否定。同样，契嵩在《孝论》中也认为，佛门要教导弟子以分减自己的衣钵之资来供养父母。
大孝终身慕父母。(《孟子·万章章句上》)
今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？(《论语·为政》)
《星火》雪中驿驿长伍晓芳认定：“我们是一群四处离散又落叶归根的人/在一棵樟褶皱的皮肤和遒劲的风骨里/终于找到了彼此的血缘关系。”我真心为她的一语中的而喝彩。赣州黄金驿驿长天岩说古樟是替神活着的，“替神收集光阴，收集慈悲和预言”。
夫儒教以人之禀生一世，皆自其父母之所生育，而父母恩德在乎生人，最为大者，必致孝乎一世父母，故儒以一世之孝为宗也。佛教以灵识不绝，依身而现其身，虽生而复灭，灭而复生，世复一世，生生前后相续，浩然无有穷尽，则其生生育己者皆其父母，至于鬼神亦有父母，必致孝其生生父母。生生世数积多，不可得而遍匝，且指七世为限，故佛以七世之孝为宗也。[1]113
契嵩以报恩对象之别区分了儒家之孝与佛教之孝。在他看来，儒佛虽皆言以孝为本，然而其所宗者各有不同。儒家之孝以一世为宗，只孝顺今生之父母，未涉及过去之世与未来之世的孝道，而佛教之孝则以七世为宗。在这里，契嵩抓住了儒家思想重今生、重当下，甚少或不谈来世的特点，从此层面来看，如果能以佛教之孝来补儒家之孝的空白，那孝道思想就能接近完满了。
对存在系统疾病者术前应予以纠正，术前7～10 d停用阿司匹林等抗凝药物。术前常规备血，预防性使用抗生素。
佛教既以七世之孝为宗，今生的报恩对象一般人都知道，那么如何找寻其他世的报恩对象以及如何报答其生生之恩德呢？契嵩在《评孝章》是这样回答的：
圣人以精神乘变化而交为人畜， 更古今混然茫乎。而世俗未始自觉， 故其视今牛羊， 唯恐其是昔之父母精神之所来也， 故戒于杀， 不使暴一微物， 笃于怀亲也。谕今父母则必于其道，唯恐其更生而陷神乎异类也。[1]120
居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不笃，非孝也；战阵无勇，非孝也。(《大戴礼记·曾子大孝》)
契嵩认为，七世父母因业力不同可能转化为各种生命形态，而世人并不能察觉这一点，因此，这种可能性也导致其报恩对象的不确定性。为了不误杀自己的生生父母，佛圣人教导众人要戒杀，不伤害任何微小之物，要爱护一切众生，至此，佛教将孝道思想发展为爱护一切有情众生的慈悲思想。同时，契嵩也强调“谕今父母则必于其道”，以防其入轮回甚至转生为异类，这又与其超脱之孝的内容相一致。
生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。(《孟子·滕文公章句上》)
人们对美好生活的向往，不仅要有充足的食物，更需要有丰富、安全的食物，更需要有优质的食物，更需要有自己喜欢的、舒适的环境，不能每人都穿着航空服，吃着所谓的“有机食品”，这样真的幸福吗？充满污染的土壤、水、空气、还有人为增加的那些化学品，还能生产出有机食品，谁信呀！
3.现世之孝——谕道、诚孝、心丧。通过超脱之孝与超世之孝，我们对佛教孝道思想的特点有了大体的了解，即其孝道思想的最终目的是使父母能超脱生死，这与佛教宗旨是紧密相联的。那么具体到现世，佛教徒是如何行孝道的呢？契嵩从谕道、诚孝、心丧三个方面进行阐述。
谕道即“谕今父母则必于其道”[1]120，谕，告也。契嵩认为，孝顺今生的父母要劝诫父母归于佛道，了解佛教因果报应、转世轮回等道理，只有这样才能使父母得到终极解脱，即使做不到这点，也能使父母在来生不会托生为异类。在《孝论》中，契嵩以释迦牟尼“以道谕其母氏”、“谕父于道”为例说明了此点。
为了验证试验模型的正确性，结合实际情况，按照乙醇浓度40%、浸提时间60 min、浸提温度40℃、浸提pH 6.6，进行5次重复试验验证，测得甜菜苷类色素含量的平均值为4.35 mg/100g，与预测值的相对误差为4.13%，充分验证了模型的正确性。该参数具体有效。在此条件下，甜菜苷类色素含量的预测值为5 mg/100g，实际测得甜菜苷类色素提取量平均为4.35 mg/100g，提取率为87.19%，与预测值的相对误差为4.13%，充分验证模型的正确性。与赵珍珍[10]的研究结果相近，说明参数有效。
诚孝即孝顺父母要出于诚心。契嵩在《原孝章》中讲：
孝有可见也，有不可见也。不可见者孝之理也，可见者孝之行也。理也者，孝之所出也；行也者，孝之所以形容也。修其形容而其中不修，则事父母不笃，惠人不诚。修其中而形容亦修……不可以不孝求，不可以诈孝欺。[1]118
在这里，契嵩强调行孝之关键在心诚，心诚则行为自然就是孝，心若不诚，那么看似孝顺之行亦是不孝，即孝之行必须以孝之理为基才是真正的孝。这其实与儒家强调的“大孝尊亲，其次弗辱，其下能养”的观念也是一致的，皆重视心之诚、心之真。
心丧，即佛教的丧制。《终孝章》中说：
父母之丧亦哀，缞绖则非其所宜，以僧服大布可也。凡处必与俗之子异位，过敛则以时往其家，送葬或扶或导。三年必心丧，静居修我法，赞父母之冥。过丧期，虽父母忌日、孟秋之既望，必营斋讲诵，如《兰盆》法。是可谓孝之终也。[1]132
在契嵩看来，父母去世后，佛教弟子不应过度悲伤，也不用按照俗家礼节来要求自己，只要守三年心丧之礼即可，心丧期间，可修持佛法以超度父母亡灵。三年心丧期满后，于父母忌日和盂兰盆节念经来超度父母。佛教之所以不像儒家那样重视丧礼、丧祭等，这或许是因为在佛教思想中，死只是众生生命转世轮回的一个环节，而非终结点。
综上所述，我们可以发现，契嵩所表达的佛教孝道思想是将儒家孝亲思想和佛教基本宗旨进行的融合。他不否认甚至非常认同儒家养亲、尊亲的伦理观，却认为佛教的孝亲思想境界更高。这是对儒佛孝道思想争论的调和，然而这样的调和实质上是佛教在某种程度上向儒家作了妥协。当然，这种妥协也是必须的，这是由孝在中国传统文化中的特殊地位所决定的。以俗语“百善孝为先”为例，孝的地位优于其他一切德行，这足以说明中国传统文化多么注重孝道。因此，佛教作为一种外来宗教，如果与本土最基本的、最根深蒂固的思想相背离，那么它的发展必然是穷途末路。
三、现世与来世
既然儒佛同讲孝道，而又言之有理、持之有据，那么为何孝道又会成为儒佛两家争论的焦点呢？其中之关键，实是对孝之定义的不一致。
孝文化一直是儒家思想的核心，《论语》、《孟子》、《礼记》、《孝经》等儒家经典中关于孝道思想的内容颇多，尤其是《孝经》。虽然有学者认为《孝经》是一部伪书，非孔子亲自所作，但它也确实代表了儒家的孝道观。根据儒家孝行为所涉及的关系，我们大体上把儒家的孝分两类进行梳理。
第一类：孝与小家。如：
由孝顺父母导出慈悲万物生灵，“佛以七世之孝为宗”的理论超越了时间和空间的限制，体现为一种平等之孝。这种平等之孝，不仅涉及人与人之间的关系，而且还关乎人与万物之间的关系，孝的内涵比儒家之孝更大且广。
综上所述，契嵩认同儒家“养以报父母”的方式，但他认为最好的行孝方式则是“道以报父母”。二者两全当然最好，若不能兼得，当择后者以报父母之恩。
孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。(《孟子·万章章句上》)
格雷马斯认为,在没有任何语义投入的情况下,若“一个意义S在初次被人把握的水平上以语义轴的形式显现”,那么必然存在它的对立面若我们同意S“在内容层形式的层面上串联着两个相反的义素:S1和S2,那这两个义素就必然会有与它们各自相矛盾的对立项:和”[10]。由此,一个意义的基本结构便能表达如图1。
父在，观其志; 父没，观其行; 三年无改于父之道， 可谓孝矣。(《论语·学而》)
夫孝者,善继人之志,善述人之事者也。(《中庸》)
在此类中，孝的内容有两方面，一方面是对去世的父母行孝，涉及的是丧制、祭祀以礼、继承先祖遗志等问题；另一方面是对在世父母行孝，除了养亲外，还特别强调要“敬”，可以说“敬”是孝顺之道的本质属性。
第二类：孝与大家。如：
其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。(《论语·学而》)
夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。(《孝经》)
站在2018年的岁尾回望一路走来的历程，我相信，自豪感会充斥在每一个人的心中。而面对未来，我们的任务将更加艰巨，工业互联网、人工智能和智慧工厂等全新的词汇出现在大众视野中，学习创新是必不可少的，这一代人肩负着由大到强的光荣使命，站在新的转折点上，很多企业都积极进行技术改革创新，抓住时代机遇。
部分藻类的油脂含量占干重的25% ～ 77%，明显高于富含油脂的陆生作物。脂肪酸链长为C15 ～ C22、不饱和水平较低的原料最适合生产生物柴油。生物柴油的制备方法包括物理法和化学法，其中物理法包括直接混合法、微乳化法，化学法包括热裂解法、酯化和酯交换法。酯交换法是制备生物柴油的常用方法，即天然油脂和醇（如甲醇）在催化剂（酸、碱、酶）作用下进行酯交换反应，生成脂肪酸酯（生物柴油）和甘油（图3）。
君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。(《孝经》)
在此类中，孝的内容不再仅仅是养亲、敬亲，它涉及了人们衣食住行方方面面，是一切行为、关系的基础。特别是对于君臣关系而言，孝由一种家庭伦理上升到国家政治的高度，而忠也成为了孝的应有之义。
双星行星机构的同心条件不是严格的等式关系,因此，各齿轮的齿数有更大的选择自由度,相对于单星行星机构的同心条件更宽松.
之所以如此，是由儒家君父同伦的政治背景所决定的。小家之长是父，大家之长为君；小家之孝是孝，大家之孝曰忠。由家之孝上升到国之忠，孝俨然成为了天地之大法、至德之要道。而作为天地之大法、至德之要道的儒家之孝不再仅仅关注血缘之亲，而是延伸到了社会的方方面面，尤以《孝经》为代表。肖群忠先生说：“《孝经》思想的主题或最大特点仍然是孝的泛化、政治化甚至神秘化。其主题无外乎孝为天下之大经，以孝事君及以孝治国。”[4]至此，在某种程度上可以说，儒家之孝已经偏离了原初的血缘之亲。正如王月清先生所认为的，佛教孝道思想包含的是“一种宇宙间的自然亲情关系”，而儒家则更多体现的是“社会宗法关系”。[5]
然而不论是小孝孝于家，还是大孝孝于国，儒家之孝都有一个共同特征：现世性，即于小家孝顺现世父母，于大家忠君爱国。尤其对于中国古代社会而言，孝作为天地之大法、至德之要道，它是维护社会稳定、巩固政权的基础。儒家作为官方认可的思想或价值观，其关于孝道的思想也必然是契合古代社会这一现实需求的。同时，就儒家思想自身而言，其更注重生的问题，即如何修身、齐家、治国、平天下的问题。因此，不论是基于现实需求，还是学派宗旨，儒家之孝突显了其现世性的特点。
与儒家相比，佛教之孝的特征是来世性。佛教之孝也讲养亲、尊亲，与儒家的小家之孝是相一致的，二者皆是出于人伦亲情的缘故。但相比养亲、尊亲，佛教更注重以佛道报父母之恩，从这个方面出发，契嵩将佛教之孝称为“至孝”，这与佛教对现世人生的定位有关。佛教把现世的人生说成是无边苦海，因此强调出离生死，认为佛教之孝之所以为大孝至孝，在于佛圣人所行之孝是使生生父母在来世能解脱生死，永证佛果。换言之，与儒家重生而言，佛教是重死，注重来世的解脱。儒佛孝道思想体现出的“现世”与“来世”的区别，实与儒佛不同的思想旨趣有关。[6]。
因此，儒佛在孝道思想上的争论之源在于二者对孝之定位的不同，即“现世”与“来世”的区别。
四、现代启示
自两汉之际伊始，佛教传入中国将近两千年，佛教的孝道思想亦已成为了中国传统文化的有机组成部分，它对于当前国家提出的培育和弘扬社会主义核心价值观以及构建和谐社会具有积极作用。
首先，就个人层面而言，佛教孝道思想的理论基础是因果报应、转世轮回，这实质上是教导人们积善向善，它在一定程度上对作恶或想作恶的人有着心理上的震慑作用。且佛教将“不杀、不盗、不邪淫、不妄言、不饮酒”的五戒与孝道思想结合起来，不仅有助于提升公民的道德水平，而且还有助于提升国民的整体素质。
其次，就家庭层面而言，佛教孝道思想是对中国传统文化中以家庭为核心的孝亲思想的又一次重申。中国古代的孝文化产生于家国同体、君父同伦的社会结构中，它在传统社会有着不可估量的作用，如汉代的孝廉制就以是否孝顺父母作为选拔人才的条件之一。但随着社会的发展和时代的变革，尤其是在西方文化的强烈冲击下，传统孝道思想遭遇了一定的冲击和影响，孝道缺失的社会问题屡见不鲜，而孝道的回归就是解决这些问题的关键。在此种情形之下，对佛教孝道思想的倡扬不仅有利于重温和传承传统的儒家孝道思想，而且前者也是对后者的重要补充，这有助于建立积极、健康的家庭关系。
由表2可知，低温不利于反应的进行，随着反应温度的升高，邻甲基苯甲酸-1，1-二氰基邻甲基苯甲酯的产率逐渐增大。一般来说，温度升高使得反应速度会加快，主要原因是反应体系中，活化分子的个数增加，分子运动速度加快，分子间的有效碰撞增加，从而使反应容易进行。相反，温度降低，分子运动速度减小，分子之间的有效碰撞减少，反应不易进行。本反应温度为室温时，邻甲基苯甲酸-1，1-二氰基邻甲基苯甲酯的产率达到最高84.2%，之后再继续升高反应温度，产率基本保持不变。所以本反应的最佳温度选25 ℃。
（3）积极探索“五方联动”和“社工+”的资源整合的创新模式，初步形成系统化解决婚姻家庭困境的标准模式。重庆市民政局、重庆市婚管中心、各区县民政局、婚姻登记处及社工机构等多方参与，以“社工+”为服务平台，通过开展五大服务内容，整合资源，创新重庆市婚姻家庭社会工作服务标准化模式，不断提升社区家庭成员的能力建设、社区参与及社会融入。
最后，就社会层面而言，佛教将传统的以血缘关系为核心的孝亲思想扩展为以一切众生为对象的慈悲思想，其孝之对象由亲人扩展为人人，这种爱一切人的思想与当前社会主义核心价值观的主流思想是一致的。当今社会快节奏的生活使得人与人之间的“情”味儿淡了，“扶不扶”竟然也成为了一个国民难题。佛教的孝亲思想奉行爱一切众生的准则，这有助于改善人与人之间的冷漠关系，与从善去恶、传播正能量的社会价值导向相一致。
[参 考 文 献]
[1] 契嵩.夹注辅教编校译[M].邱小毛，校译.成都:西南交通大学出版社,2011.
[2] 杨曾文.宋元禅宗史[M].北京：中国社会科学出版社，2006：209.
[3] 李隆基,邢昺.孝经注疏[M].北京:北京大学出版社,2000：4.
[4] 肖群忠.中国孝文化研究[M].台北：五南图书出版股份有限公司，2002：56.
[5] 王月清.中国佛教伦理研究[M].南京:南京大学出版社，1999：196.
[6] 刘昱均.儒、佛孝亲观理论依据之比较[J].湖北工程学院学报，2015(5)：22-28.
收稿日期： 2018-12-25
作者简介： 赵佳佳(1990- )，女，山西长治人，山东大学哲学与社会发展学院博士研究生。
中图分类号： B82-09
文献标识码： A
文章编号： 2095-4824( 2019) 02-0012-05
(责任编辑：祝春娥)