启蒙：精神的延伸性，本文主要内容关键词为：精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我们从法文“启蒙”一词可以追溯到一个隐喻：这个词的本义可以由一组同义词构成，即光、光明、阳光、光源、发光体……所有这些，使我们不约而同地想到太阳。西方哲学史中关于启蒙一词最早的说法，可能来自于柏拉图对话篇中所讲的关于“洞穴之喻”的故事。只有人类真正挺直腰杆，转过身来，直面阳光普照，才有真正的智慧。这已经是启蒙，因为在这里，智慧就是“知道”(知识)人的精神状态不能局限在映在墙壁上的自己的影子，知道在这些影子的背后还有一个光源：真理之光。在这个启蒙过程中，人的精神欲望(想)得到了实质性延伸，这种延伸表现在精神空间的拓展、释放、解放，还表现为精神在一种凝神(出神)状态下的转移、转向、“想”为自己开辟了新的道路，从而表现为念头的变化，它超越了原来念头的界限。这些，就是我们对“启蒙”一词的一般性理解，或者可以称作广义上的启蒙，并与某一特定历史时期的启蒙概念区别开来，比如它区别于18世纪的启蒙运动，区别于把启蒙狭隘地理解为精神或观念的进步等等。
一、昨天的启蒙：在18世纪法国
当我们从以上对“启蒙”一词的一般性理解出发，重新审视18世纪欧洲特别是法国启蒙运动时(启蒙世纪也被称作光明世纪)，我们看到了以旧的启蒙眼光见不到的东西，它与同时代的德国古典哲学式的启蒙，特别是与黑格尔的哲学精神是背道而驰的，这不仅因为法国启蒙运动不是任何意义上的思辨哲学，更在于它生出了异类的哲学，其意义是现代的。
我们说法国启蒙运动的主要标志，在于它极大地延伸了人类原来的、旧的精神空间和精神习惯，它使人类精神空间遭遇陌生，这或者表现在启蒙时代创造了一批从前时代所没有的具有哲学性质的概念，或者表现为它利用了原来的概念，但是赋予这些概念以从前所没有的含义。
我们以上的判断是以下面的分析为根据的：
“风俗”一词在18世纪被赋予强烈的哲学意味，因为它并非一般所说的民俗，而是指某一个民族的精神状态，特别在孟德斯鸠那里，指的是一个民族集体无意识的“内心动作”，一种非常难以改变的精神习惯。这样解释“风俗”无疑是精神领域的极大延伸，因为它并不是引导我们去关注某一个民族的礼仪、服饰、习俗这样的民俗学问题，而引起我们思考：是否在不同的精神习惯或内心动作中可以建立不同的政治法律制度；或者在怎样的条件下才能改变一个民族的精神风俗。一个民族的精神风俗几千年保持不变，这对它的心理健康究竟有利还是有害，如此等等。
“内心动作”是可以延伸的，这也是启蒙，因为精神专制的传统为人们的内心动作划定了禁区，而启蒙的“内心动作”正是要突破这些思想禁区。法国启蒙运动的奠基人蒙田和帕斯卡尔的内心动作是亵渎神灵的，前者是公开的怀疑论，后者“极不恰当地”把信仰上帝这样的严肃问题以玩笑或游戏的心态说成是掷骰子问题，并且宁可赌上帝存在，理由是如果上帝不存在，自己并没有失去什么，而如果上帝真的存在，那他就赢得了人生的全部。
“理性”是启蒙时代使用最多的词语，但它的精神内含延伸到思辨哲学或哲学认识论意义之外，因为在那时的法国，“理性”的实际内容指感性或自然性，这是一种与正统哲学史相违背的看法。它说明法国人当时要从“理性”中寻找行为的根据，但是笛卡尔所理解的“理性”却束缚了18世纪法国启蒙思想家的“理性”，于是他们在理性的旗子下加进了许多“非理性”的因素，比如热情。“经验”这个词的用法也是这样，法国人从英国人牛顿和洛克那里借来了“经验”，但在更多的情况下，法国人同样赋予经验以热情，即不是“科学经验”而是情感体验，一种心情哲学用语；不是“我们”而是我，不仅是“他”还有“她”。自由平等博爱是以个人的切身感受为基础的，法国人相信理当如此(理性)，它是不需要推论的自然权利，精神从这里也自然引申到理性的另一含义，即合理性。总之，理性是精神的事，精神是热情的事，是心情的规则，构造幸福的规则，我们应该在这样的基础上理解孟德斯鸠所谓“法的精神”。
“人”并不是启蒙时代发明的概念，但是，到了文艺复兴，特别是启蒙时代，“人”突然具有了与以往完全不同的含义：人类重新发现了自己本身。换句话说，人直面自己，不做任何回避，从而对自身做出与以往时代(特别是中世纪)不同的解释。人文主义、人道主义、人类中心论等等提法与启蒙时代是相互对应的。我们之所以把新的解释叫做启蒙，是因为在中世纪人与上帝的观念联系在一起，人的神圣性来自上帝，宗教道德扼杀一切真正属于人本身(特别是人的身体欲望)的东西，从而人的念头里只剩下赤裸裸的观念。当精神走出这种禁锢，声称“我是人，人所具有的一切我无所不有”时，就好像匍匐于洞穴之人转身面临太阳，于是，启蒙的序幕又一次拉起：人发展出关于自己的科学(人类学、人种学、语言学、人体解剖学等等)；伏尔泰在他划时代巨著《论风俗》中，第一次把历史描写为人自身的历史，而不是由神支配的历史；他还第一次提出“历史哲学”概念，与“历史神学”相对抗。布丰在《论人》中为人类学和人种学奠定了基础，认为人类不同种族的区别在于颜色(头发、眼睛、皮肤)、形状(身体和脸形)、自然(生活习惯)的差别；拉美特利把人等同于一架能生产和消费的机器，把人性等同于人的自然性，从而与建立在神学基础上的道德观念发生激烈冲突，因为拉美特利把人说成是一架追求快乐的机器——这使精神走在了一条历史上很少有过的岔路上，这也解释了流行于17—18世纪法国的一个时尚词“libertin”，意为不信神和生活放荡(追求快乐)，使它成为一种时代情趣。一种没有内疚感的“幸福”唯物主义在无神论的精神中一直延伸到令人谈之色变的色情思想家与文学家萨德，因为色情与精神一样无所畏惧。对此，尽管道学家们可以找出千百条理由严加斥责，尽管以往的哲学史教科书对此闭口不谈，我们却认为拉美特利-萨德的“精神延伸”(即从某一个思或想的点，任着性情，朝着一个方向出神并“走”到极限的精神。当然，精神延伸可以有不同的方向或者岔路)属于启蒙应有之义，20世纪弗洛伊德的精神分析理论也从萨德的性心理学和性精神病学中获得启发。
启蒙时代有两条精神线索：一条是明的——光明，它表现为自由平等博爱的理性热情或者道德乌托邦，这是18世纪启蒙的本义(相信理性和社会进步的观念)；另一条是暗的，我们借用帕斯卡尔的话，称之为“微妙精神”(l’esprit de finesse)，它朝着隐蔽的，看不见的方向。但是，这个暗的方向也同样是启蒙：一个被严重忽视了的，但也许对现代哲学来说是更为重要的启蒙方向，它导致今天与明天的新启蒙。在国内以往的西方哲学史教科书中，绝少重视这个暗的方向：它有两个岔路，在精神上，即我们以下要分析的“微妙精神”，它之所以是“暗”的，因为它是启蒙时代的“悲观主义”(忧郁和焦虑等等)，蒙田、帕斯卡尔、狄德罗、卢梭是这条线上的典型代表，史称古典浪漫主义，途经19世纪的波德莱尔、马拉美、福楼拜一直延伸到20世纪的柏格森、普鲁斯特，它甚至是20世纪法国哲学家的整体精神特征；另一条线索是以人的身体为对象的“微妙精神”，简单地说，是拉美特利-萨德精神，它主要导致20世纪弗洛伊德的精神分析理论。
关于针对念头的微妙精神，蒙田以下的言论极有代表性：“我的大脑就像脱缰的野马，成天有想不完的事，要比给它一件事思考时还要多想一百倍；我脑海里幻觉丛生，重重叠叠，杂乱无章，为了能随时细察这种愚蠢和奇怪的行为，我开始将之一一笔录下来，指望日后会自感羞愧。”(注：《蒙田随笔全集》上卷，潘丽珍等译，译林出版社，1996年，第12—13页。)羞愧是因为那些念头摆不到光天化日之下，因为在“阳光”下那些念头显得“愚蠢”而“奇怪”，好像只适合于夜不能寐时“无聊的”念头折腾；“幻觉丛生”指的是念头和岔路多多且纠缠一起。在帕斯卡尔这里，“微妙精神”则与精巧、敏感、纤细、诡计、奥妙等联系起来，并且配之以秘而不宣的心愿、心意、心情、心肠、心地、心迹、心计……绝不透彻，晦而不明。这里绝不回避人心的各种倾向：不仅喜欢爱，也喜欢悲伤。人是寂寞的、穷困的、艰辛的、野蛮的、转瞬即逝的、偶然的，如此等等——特别是，喜欢被光明时代排斥的“精神创伤”。(注：悲观、焦虑或忧虑、无聊，这些微妙精神表现在蒙田、帕斯卡尔、卢梭、狄德罗、萨德的作品中，也是弗洛伊德、拉康、福柯描写的内容。作为犹太人的列维那斯和德里达的思想，在相当大程度上与他们在第二次世界大战期间的“精神创伤”有关。一种“精神创伤”的哲学与文学：这支队伍中还包括乔伊斯、贝克特(著名荒诞剧《等待戈多》的作者)、加谬、萨特等等，成为20世纪欧洲的“精神时尚”，导致一种后现代的时尚。)
卢梭在他的《忏悔录》和《一个孤独漫步者的遐想》中描绘出18世纪典型的“微妙精神”。卢梭晚年在一个孤岛上，每天独自漫步在几乎荒无人烟的林丛小路上，过着与世隔绝的生活，周围的环境就像经历了胡塞尔的现象学还原。卢梭认为这种状态是幸福的，因为心灵可以在不受任何干扰的情况下收集思绪中的一切，这是真正的出神状态。出神也叫沉醉，并与以上萨德式的libertin精神相反而相成：萨德只想拥抱卢梭情人华伦夫人那样的美人身体本身，一种“物质的沉醉”；而卢梭的出神与沉醉却是当华伦夫人不在时亲吻她睡过的床、被她的纤纤细手拉过的窗帘，而与她真正的拥抱却使卢梭感到忐忑乃至畏惧和索然无味。这样的微妙精神沉浸于被精神创造出来的感情，或者真实感情的一种增补状态——一种脱离了来源的增补，一种真正的“精神创伤”，因为那样的内心状态可以是人类未曾描述过的。这里拥抱的不是观念而是纯粹的情感状态，于是，它与笛卡尔式的启蒙完全不同：对笛卡尔而言，一个人的观念越多，就越能确信自己的存在(我思，故我在)；对卢梭而言，增补的感情源源不断，但理不出一个清晰的观念或念头，“非理性”与“理性”是格格不入的，所以与笛卡尔的情形恰恰相反：一个人的观念越少，就越是接近纯感情的存在。
与乐观联系的“微妙精神”朝着悲观或精神创伤(以上卢梭拥抱被增补了的感情也是“精神创伤”的表现之一)相反的方向，是光明世纪的主流，与奢华、财富联系一起的快乐和情趣：滋味、欲望、鉴赏、兴致、癖好等等，不仅是精神还有精神产品带来的快乐，这是当时的时尚。狄德罗在《1767年沙龙》中这样说：“尽可能完美地培育我们的世界，使它的产品各个不同，丰富多彩，其异样性越多，就越能形成富贵奢华：因为如果人们并不吃金子，如果它并不能使快乐多样化或者不确定地过渡到诗歌、绘画、雕塑、音乐、水晶玻璃、挂毯、帷幔、镀金、瓷器，那它能用来做什么呢?”(注：Robert Mauzi,lidée du bonheur dans la literature et la pensée francaises au ⅩⅤⅢ siécle,Albin Michel,1994,p.158.)换句话说，财富只是满足各种情趣的手段，财富越多，其拥有的潜在兴致就越多：花园、宫殿、美酒、佳人……如此而已!所有这些，绝大多数都是文化产品。爱奢华、有情调，实际上就是对快乐本身的热爱。爱快乐是启蒙世纪一种最为持久的时尚，人们活动的一个最普遍动机。人们相信这样的普遍原则：人是为快乐而存在的，因此，不快乐的人等于没有生活过的人，或不存在的人。一个令人不快的世界是一个死寂的世界，窒息生命的世界。这样的情调，在许多著名的启蒙思想家那里是不会拒绝的，比如被法国人称作启蒙时代“精神王子”的伏尔泰，但卢梭绝对是个例外。
伏尔泰与卢梭是那个时代两个最重要的启蒙者，比照中国文化传统的术语，他们的思想倾向一个是“入世”的，一个是“出世”的。他们代表了启蒙精神发展的两个不同方向，但是我们惊奇地发现，就其对19世纪以来人类精神状态的影响而论，卢梭远远超过了伏尔泰，乐观的生活享受者的精神境界远不如屡遭精神创伤的卢梭，因为痛苦使人的感触更为强烈，精神创伤使彼此同情的心灵更为震惊。
二、今天与明天的法国新启蒙：从20世纪到21世纪
什么是启蒙?我们再一次这样问。启蒙在不同时代，不同民族中不可能都是一样的。我们再一次回顾康德是怎样说的：“启蒙就是使人类从自身所遭受的幼稚状态中解放出来。所谓幼稚就是说，一个人倘若没有其他人的指导，就没有能力使用自己的理解力。这种幼稚是自虐的，因为它的原因不在于缺乏理解力，而在于如果没有别人的引导，就没有决心和勇气使用自己的理解力，要敢于成为一个智者，要有勇气使用你自己的理智，
这就是启蒙的箴言!”(注：Immanuel Kant,Practical philosophy,Cambridge University Press,1996,p.17.)这里康德强调独立思考的勇气，没有人天生有权利教育你如何思考；如果一个人或一个民族已经习惯于在别人目光的教育下思考，就是一个还没长大的人或不成熟的民族。启蒙并不是告诉你如何思考，而是启发人说，你原本就已经有充分的理智，只是精神上被管制的习惯使你既懒惰又没有勇气使用你的理智，于是启蒙最重要的问题，是解决思考的胆量问题。换句话说，要开拓你自己的精神家园!
这里我们试图总结20世纪以来法国或者影响到法国的欧洲主要的哲学运动，并且把它纳入新启蒙的轨道，就其基本倾向性而论，我们关注从现象学运动到后现代哲学整整一百年启蒙运动的新特征。在这样做时，我们试图尽量放弃晦涩的学术术语，围绕我们关于启蒙之普遍意义的理解：启蒙是精神的延伸、扩展、到达原来的“精神境界”没有达到的地方，不敢想之事，想的禁区；不可能之事，可能性的禁区。
现象学的根本问题与康德的哲学革命异曲同工，即扭转思维的方式或旧的精神坐标：不是问世界是“什么”，哲学对象是“什么”，“存在”的东西是否真的存在等等本体论性质上的问题，而是问“怎么”或者“如何”之类的问题，即旧形而上学所谓的那些“什么”是怎么或如何呈现于意向性的，这些“如何”或者“怎么”表示精神的“通路”或者途径，即表示“意义”问题。换句话说，意义与“什么”或“存在”关系不大，一个被意向所指的对象本身可能根本就不存在(比如“金山”)，但是仍然具有意义。现象学所谓的“意义”与人类从前有过的精神立场或思路无关，而只与持现象学态度的“意向性”有关，这是现象学最要害的问题。正是在这样的意义上，我们说现象学延伸了人类精神状态，突破了“想”的禁区：现象学这样“想”与世界的存在与否无关，因为前者的念头与后者无关，它不来自世界，不是反映论之类。所以现象学的“想”是一个无中生有的创造，是与旧启蒙精神的断裂，它们之间“没有关系”。
现象学对它所批评的所谓观察世界的“自然态度”提出的疑问，对整个20世纪欧洲大陆哲学乃至文学艺术具有非常重要的意义：一个思想者、文学家、艺术家为什么一定要像从前的“大师们”那样想(写、创作等等)?或者换句话说，为什么如果一个人没有读过或熟悉这个或那个，或关于这个的那个或关于那个的这个，就不能以自己的名义“说话”?这里涉及康德在《什么是启蒙》中所说的启蒙箴言，即启蒙要解决的问题实际上是思想的胆量问题：“要勇于使用你自己的理智，这就是启蒙的箴言!”正是在这个方面，20世纪的哲学与文学艺术为我们留下了令人眼花缭乱的精神遗产。凡是觉得它们是难以理解的现代知识分子，不客气地说，是因为他们的思想、理解、写作、创作方式还停留在旧的启蒙阶段：一种总是寻找统一或者同一(在这个意义上的进步与光明)的思维习惯。以下，我们试图以断续的形式，尽可能全面地勾画出20世纪欧洲新启蒙运动的精神遗产，它使人文学科整体上与旧时代相比有了天翻地覆的变化。
我们不得不再一次提到“精神创伤”：它是黑暗中的光明，被埋藏起来了的启蒙，“微妙精神”的发源地，从那里走来了“震惊”：“精神创伤”与“记忆”有关——在以往的理解中，良好的记忆力象征着“聪明”，一种似是而非的聪明——记忆使我们与从前的观念、欢乐或者痛苦联系起来，一种奠基在同一性基础上的思维方式。“精神创伤”可以有各种不同的特征，但是均与“记忆”的丧失或者断裂有关。在这样的断裂之后，在精神与感情失去了依托之后，精神感到无所适从，裸露出自己的原形，出神或走了岔路，溜到了本不应该去的地方。失去了记忆的缰绳，有了蒙田一样的念头丛生(蒙田在随笔中称自己有糟糕的记忆力，这绝不是巧合)：比如弗洛伊德以非色情的想象力观察到女孩子原来是恋父的，男孩子是恋母的，一种天然的乱伦倾向。这是一种突发奇想，俄狄浦斯情结并不能从中沾多少“光”：因为这是两种不同的“光”——启蒙之光不属于宿命论，没有神谕。弗洛伊德主义只是在揭示了失去正常记忆或者判断之后裸露出的人类性心理之一角，他的贡献在于揭示出两性实际上均把念头落在了光天化日之下想不到的地方：“搭错车”，从而挖掘出梦一样的意义。
“搭错车”在这里还可以引申为遭遇陌生，女孩和男孩从来没有明确表示曾经恋过他们的父或母，一种微妙精神让弗洛伊德这样揭示出来实在没有意思。但是，那种感情还是保持在朦胧状态更好吗?当弗洛伊德第一次把它作为性心理学与精神病学的新发现贡献给世人时，举世震惊，弗氏也得以青史留名。但是，如果把它作为一个性心理的模式，则让人无法忍受。在20世纪，许多与弗洛伊德相类似的精神发明就这样成了熟套，从而变化出新的花样。20世纪人类精神状态的花样翻新是以往任何时代都无法比拟的，这是新启蒙的最显著特色。翻新的花样很快就被厌烦了，但这并不表明这些“翻新”没有价值和意义，而在于人们很快就发现了新的意义。新与旧花样之间并不是发展与继承的关系，而是平列或者并列于我们的精神状态中，我们可以在它们之间任意延伸与回溯，其中哪一个也不是具有源泉意义上的真理性。在精神延伸过程中，精神不断超越原来的禁区或者界限，窥视那些原来被认为是不可能的地带。
现象学精神状态之性质是文学艺术的，因为它把以往论证性的哲学与逻辑演变为描述性的“怎么”与“如何”。现代欧洲文学艺术与出生在19世纪下叶的几个关键人物有关，除了尼采与柏格森，文学艺术还有自己独立的新启蒙传统，我们这里也跳过人们耳熟能详的波德莱尔、马拉美这样的朦胧艺术大师——之所以称他们为“大师”，是因为他们为艺术贡献了新的感觉，延伸了艺术的空间——但是，真正20世纪意义上的现代派文学艺术与我们并不太熟知的另一位大师关系密切：从他那里并排走来了毕加索的抽象艺术，发展出对20世纪上叶西方文学艺术有深远影响的超现实主义，这个人就是法国诗人、剧作家阿波利奈尔(Appolinaire)，他的一句话点到了超现实主义的精髓：“人们不满意用双脚走路，于是发明了轮子，但轮子和脚一点也不像。”虽然是由模仿的心思而来的发明，但是两者确实根本不像，这又是精神的延伸，延伸到我们根本看不出原来的痕迹。尔后的西方现代艺术大都与此有关：毕加索的立体或抽象绘画与模特相比，一点也不像，但他画出了透视画法所看不见的东西；从阿波利奈尔那里，超现实主义和受此影响的艺术家们好像突然发现了“一点也不像”的道理，并从中延伸出一个影响极其深远的思路和技巧，这几乎已经是具有哲学与文学双重性质的灵感：把两个或者多个偶然相遇的东西并列在一起，把互相陌生甚至冲突的东西放在一起；让一个物件脱离原来的环境，置于新的环境……所有这些做法的效果竟然会产生令人震惊的艺术品。就像另一个法国诗人洛特雷阿蒙(Lautreamont)说的：创造一把雨伞与一台缝纫机偶然相遇所产生的美：事物之间彼此越是陌生，它们(或者他与她?)之间的接触所碰撞出的火花越是神奇。“意想不到”本身就已经充满诗意，如果有连续不断的“意想不到”，那不仅是具有诗意，简直就是奇迹。这里我们马上就有另一个意想不到的例子：法国当代著名画家杜尚向受超现实主义艺术影响的达达派画展提交的“作品”，竟然是一个小便池，他还随手在池子上写了一个字“泉”。这不是普通的恶作剧，而是艺术上的新思路，并从此开辟了一个“现成品艺术”的新时尚：随你怎样想，或者是隔离现成品原来的使用价值，或者是放下艺术高高在上的架子，因为便池中就有艺术，或者……
20世纪欧洲大陆哲学从文学艺术中汲取了大量思想资源，这种现象是令人震惊的，因为它与人们对哲学是真理性语言这样的习惯态度实在是大相径庭，这又是精神的创伤!是因为这些哲学家本人就经历过这样的精神创伤吗?海德格尔、福柯和德里达。20世纪文学艺术本质上就是不断产生使人震惊的效应，这种效应与它同时代的哲学相互呼应，互相汲取营养，离开对方，就不能理解自己。这正是它们的隐晦之处。
阿波利奈尔是怎样让世人震惊的呢?他在诗歌中故意破坏拼音文字的效果，把它嫁接在象形文字或表意文字上面，当他写出句子“我抽烟斗”时，竟然用文字画出了烟斗的形状。(注：Et je fu
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(译文：我抽烟斗))
他用新的视觉遮盖了原来的视线，使拼音文字赫然有了立体效果，而毕加索立体绘画的基本道理也正是这样(只是用线条代替文字)。这种遮蔽并且更隐晦的效果也表现在著名超现实主义画家马格利特一幅耐人寻味的画《这个不是烟斗》：它的画面不能再简单了：一个逼真的烟斗，下面一行小字却是“这个不是烟斗。”福柯马上从这幅画中领悟并验证了他自己的思想：传统哲学一向认为，我们能说出我们所看见的，在所看与所述之间的关系是同一的，但福柯认为，事实上，可见的(物)与可述的(词)之间从来就不是一致的。表述是一个形式问题，但表述的形式从来没有说出我们面前可见世界的真理。任何一个时代的所谓“知识”不过就是发现(或发明)了一种新的“表达方式”：比如，从表面的表达方式中读出被隐蔽了的表达方式，从霸权话语中读出被压抑的话语。就像德勒兹对福柯评论《这个不是烟斗》所做的评论：“烟斗画与陈述‘这个烟斗’分开，以致陈述变成‘这个不是烟斗’，因为绘画、陈述、以及作为共同的想象形式的这个，通通都不是烟斗……‘黑板上与黑板下一样，烟斗画和应给它命名的题目找不到相遇之处，这是‘非联系’”(注：吉尔·德勒兹：《福柯 褶子》，于奇智、扬洁译，湖南文艺出版社，2001年，第67-68页。)换一个说法，本来“应该”有的联系却没有联系，而“不应该”有的联系(差异)不但有联系，反而可以是一个没有被发现的源泉。
以上费解的意思可以用索绪尔奠定了基础的结构主义语言换一种方式叙述一遍：符号是任意的，某一符号与一个对象的连接完全是出于习惯的约定(于是，“狗”的发音与狗的概念联系起来)，但事实上，这样的约定只是任意的，对不同的语言来说，不具有任何约束性(所以在不同语言中，“狗”的发音和字形千差万别)。用索绪尔的专业语言：以上的分析适合于能指(即词的音响和形状)与所指(能指所表示的对象或概念)之间的关系。换句话说，词并不指向实在的对象本身，词只是具有意义。词义是由符号之间的排列或者形状的差异所决定的，比如，arbre(树)与barre(杆)的差别。全部语言就是这样的符号差异系统。这里的“差异”亦可理解为绘画或有形的大小多少之程度差异。于是，“狗”(无论它是何种语言音响或字形)并不是以某种方式指向一个真实的动物，而是指它在我们头脑中唤醒的观念或意义，后者不同于“猫”、“熊”……依次类推。按着这个思路，词与真实事物之间的关系不是接近(这种接近是最原始的约定，比如象形文字)而是越来越疏远(词的差异性使其意义越来越复杂)。就是说，在多数情况下人们的语言交流只是在交流意义本身，至于这些意义能否有一个相应的实在东西，是无关紧要的——正是在这样的意义上，一幅烟斗画不是烟斗本身，而是这幅画在我们心中唤醒的意义。它破坏了人们根深蒂固的字或画与实在事物相一致(相似)的习惯心理。
再接着福柯说：陈述不是看见，因为看见的永远比说出来的多，反之亦然：陈述的比看见的多，在这两方面，两个“意义”系统距离会越来越远。我们应该注意以上的一个提法：“非联系”，如果可以陈述的与可以看见的之间没有联系，那么它与什么联系呢?回答是与自己联系，文字或文本只是与自己联系，与外面的世界没有联系，这也就是德里达所谓“文本之外一无所有”的含义。
但是，在句子或文本之间的联系并不奉行同一性原则，即不会是同义反复。如上所述，它们组成性质不同的表达形式：有霸权话语和癫狂话语，有不同的语气、语调、结巴等等。表达式之间没有联系，只有突变。或者它们之间的联系是没有联系的联系，表达和精神一样总是从“外部”寻找突破口：所谓“外部”，就陈述而言，就是对从前的表达方式都不满意，总要寻求新的表达；就精神而言，这里同时与福柯、列维那斯、德里达有关，即前面的“精神创伤”状态决定了精神总是向“外部”寻求发展，不是“我”(作者)或“我思，故我在”，不是在自我意识的内部。念头不在“我”之内，而是在异域，另一空间，因为“我”遭遇的是在自己之外的“你”或“他”，陌生而神秘的东西——正是对这种关系的思考成为所谓后现代主义哲学的理论源泉——这个源泉在“外部”(异域)。传统启蒙精神没有延伸到这个异域，卢梭的微妙精神也在这里止步(因为古典浪漫主义只抒发“我”的感情)，列维那斯、德勒兹、德里达的灵感却源源不断地从“异域”而来：它们是同一性的中断，在视觉的地平线之外，用他们的话说，是体验原本感受不到的东西，就像对死的体验(列维那斯)；或者是追求不可能的可能性的欲望(德里达，他举出的另一个例子是：“宽恕”是对不可能原谅的事情表示原谅)——我们从这种精神延伸状态中发现了一个共性，就是“想”的无穷欲望，“想”不到头的“想”，比“想”还多的“想”，总“想”冲破“想”的界限的“想”，明明知道无望但是还要“想”的“想”；外部的想，就是不知何时、何地、何人会降临的何种模样的“想”。
我们并没有更多的提到“后现代主义”的字眼，也并不认为后现代主义就是法国人今天与明天的启蒙方向。“后现代主义”并不是一个新的发明，即并不是从前的人类精神状态中没有这样的因素，如上所述，18世纪法国启蒙思想中早已存在那样的“微妙精神”，像是一些难以启齿的念头或偷窥一样的念头(比如在卢梭那里)。但是，卢梭自觉加以压抑的欲望，20世纪的法国哲学与文学却极力加以开拓延伸，“想”卢梭之不能、不敢想，以至于走到了“哲学”的外部，或者叫“异域”。
至于明天的启蒙，其实以上已经说过了它将来发生时的一般状况，我们不能事先预见它的智慧，也许它将使今天的启蒙者感到震惊。但是，启蒙每一次都要寻求差异，启蒙的“光”绝不会是一样的。