从哲学—人学到科学共产主义（上）——论马克思主义创始人关于人的本质的理论及其对于科学共产主义理论的意义，本文主要内容关键词为：科学共产主义论文,理论论文,马克思主义论文,于人论文,创始人论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：A811 文献标识码：A 文章编号：1009-8445(2000)-04-0001-10
马克思主义创始人的哲学－人学理论是如何理解人的本质的？这种理解与同属于马克思主义人的解放学说的科学共产主义理论——尤其是其中的阶级斗争和无产阶级革命理论——之间是什么关系？这些问题，因其对于准确、深入地理解并科学地实践和发展马克思主义人的解放的学说所具有的重要意义，长期以来既很受马克思主义理论研究界重视，又颇多见解分歧。本文是笔者就这些问题进行研究之所得，讨教于大家。
一
所有研究马克思主义创始人的人学学说的人，在阅读中文版本的有关马、恩著作时都会遇到这么一种现象，即：在马克思的著作中，关于“人的本质”，有着两种明显相异的说法。一种以马克思的《一八四四年经济学——哲学手稿》（以下简称“《手稿》”）中的说法为代表，认为人的本质就是人类进行自由自觉的、创造性、社会性的劳动活动的本性；另一种是以马克思在《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）中的说法为代表，认为人的本质“是社会关系的总和”。正确理解这一现象及其深刻而丰富的涵义，是正确理解本文所要探讨的问题的前提。以往国内理论界在有关问题上的认识分歧和争议，其根源之一便因于如何理解这一现象。例如，有的论者认为：这一现象表明马克思主义创始人对人的本质有两个层次的理解，一个层次（如《手稿》中的观点）说的是人的自然本质或天性，另一个层次（如《提纲》中的观点）说的是人的社会本质，两个层次的说法互不矛盾，都属于马克思主义创始人关于人的本质的科学观点。[1]这种看法试图把马克思主义创始人关于人的本质的两种论点统一、协调起来，但实际上在论述过程中却存在着两点不足。其一，把以《手稿》为代表的关于人的本质的说法称为对人的自然本质的理解，并非十分科学。因为，无论是人的自由自觉性、创造性或社会本性，都决不是纯粹自然意义上的东西，而是人类这个生物类在其生成和演化进程中历史地陶冶而成的，是社会历史性和自然性的合成物。其二，持这种“两层次说”的论者，并未能深入地说明两个层次的提法之间的矛盾统一关系的内在根据。与“两层次说”不同，另一种意见认为：以《手稿》为代表的关于人的本质的说法和以《提纲》为代表的关于人的本质的说法，分别代表了一误一正两种根本性质不同的对人的本质的理解——《手稿》中的理解，表明当时马克思还没有摆脱费尔巴哈抽象人本主义的消极影响，还讲的是人类共同的“抽象的人性”，因而是“不成熟时期的”马克思的看法，不属于马克思主义的有关人的本质的理论，只有《提纲》中的看法才是正确的、马克思主义的看法。[2]这种认识，从主观动机上讲，是为了强调马克思主义关于人的本质的理论与费尔巴哈抽象人性论的区别并表明马克思主义对人的本质的社会历史性的强调，其本意无疑是积极的，但却同样至少存在着两点不足：其一，没有看到前述马克思主义创始人对人的本质的两种不同提法之间内在的、深刻的矛盾统一关系，因而也就没有致力于深入探讨和揭示马克思主义创始人对这两种“人的本质”之间矛盾对立统一的根源及其历史运动过程的深刻分析所具有的重大理论和实践意义，似乎只要肯定和重视人类的共同本性就是错误的、唯心主义的，从而在逻辑上否认马克思主义承认人类有一定的共同本性——而这显然既不符合人类的实际，又不符合马克思主义理论的实际；其二，只注重了马克思主义关于人的本质的理论与费尔巴哈人的本质理论的区别，忽略了前者对于后者还有其继承的一面。
那么，究竟应该怎样理解前述中文版马、恩著作中存在的对“人的本质”的不同提法并进而准确地把握马克思主义创始人关于人的本质的理论呢？我认为，循着马克思主义创始人思想发展的历程，仔细考察和对照《手稿》和《提纲》等有关马、恩著作（而不只是《手稿》和《提纲》这两本著作）的德、英文版本中用于表述有关思想的德、英原词及使用该词的具体语境，应当说：第一，前述马克思主义创始人在不同著作中对“人的本质”（德文的“des menschliche Wesen”）的不同说法，实际上表明了马克思主义创始人从两个不同学科层次出发对“人的本质”的理解和论述——以《手稿》为代表的说法，是在哲学－人类学的层面上，从“人类这种特殊的动物类与其他的动物类的根本区别”这个角度思考问题而得出的对人类的普遍本质（共同性）、即《手稿》中说的人类“类的特性”、“类的本质”的论述；《提纲》则是在哲学－社会学的层面上，从“使得在现实社会生活中属于不同集团、不同阶级和阶层的人们彼此相互区别的根本性的东西”这个角度思考问题而得出的对“特殊人的现实特殊本质”的说法。严格讲，按照翻译上“信”和“达”的要求来说，如果把后者中译为“人的本质”，那么，则应当把前者中译为“人类的类本质”或“人类的本性”或“人性”才比较恰当（后来在《哲学的贫困》、《德意志意识形态》和《资本论》等著作中，马克思就是用德文的“die humane natur”——即“人性”或译“人类的天性”——这个词语来表述相同的意思的。[3]相比之下，1978年莫斯科英文版的《马克思恩格斯文选》在对上述两个从不同学科层次而言的“人的本质”的英译处理上就比较科学些，其中将前者英译为“the human nature”，而将后者英译为“the essence of man”）。为互相区别以避免概念和思想上的混乱，本文以下分别用“人的类本质”和“人的现实本质”来译称前者和后者。第二，在马克思主义创始人那里，“人的类本质”和“人的现实本质”既有重大区别，又有着深刻的、内在的矛盾统一关系；关于二者的理论，同属于马克思主义人学的构成部分，不存在一正一误之别。第三，对“人的类本质”和“人的现实本质”的区分理解，包含着深刻而丰富、辩证而又唯物的思想内涵，从而使马克思主义的哲学－人学理论既继承了费尔巴哈的哲学－人学理论中的合理成分，又在本质上高于费尔巴哈的哲学－人学理论。
（一）
在马克思主义创始人看来，从概念的逻辑定义方面讲，“人的类本质”就是指既作为自然界生物圈中的一员、又作为人类社会的主体的人类每个成员所具有的共同特性，用马克思的话说，就是人类这个“种的全部特性”。[4]所谓“共同特性”中的“共同”，即是说这种特性是整个人类普遍具有的，凡人概莫能外；所谓“特性”，乃是说它是人类这个类自身特有的、使人类和其他动物类相区别的、人之所以为人的根本特点。从概念的实际内涵讲，它就是人的实践（劳动）本性，其中包括相辅相成、缺一不可的三个方面，即人的自由自觉活动的本性、人的能动的创造性及人的社会性。
首先，自由自觉的活动是人的实践本性的第一内涵。“一个种(genus)的全部特性、种的类(spesifics)特性就在于生命活动的性质。”[4]把人和动物直接区别开来的是人和动物各自活动的区别，这种区别首先表现在：动物的活动只是一种自在的活动，因为它们不能够对自身和生命活动有所意识和反省，而人则可以意识和控制自己的活动。“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不能把自己和自己的生命活动区别开来，它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象，他的生命活动是有意识的，……有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”，因为，“人的类特性恰恰就是自由自觉的活动。”[4]
其次，有目的、有意识的创造性是人的实践本性的核心，是对自由自觉性的确证。同类相生，遗传变异；通过大量盲目的偶然性表现必然；……等等。这是人类之外的自然本来的运动常规。一旦人类诞生并在自然对象上展开自己的活动，就使这种种自然的常规为之一变。“通过实践创造对象世界，即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物。……诚然，动物也生产，但是动物只生产它自身或它的幼仔所直接需要的东西；……动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要也进行生产。而且，只有在不受需要支配时才进行直正的生产；动物只生产自身，而人再生产自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要进行建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用到对象上去，因此，人也按照美的规律来建造。”[4]“人不仅象在意识中那样理智地复现自己，而且能动地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身”。[4]“不受肉体需要的支配”进行“真正的生产”，“再生产”出自然界，把自己“内在的尺度运用到对象上去”，“按照美的规律来建造”，这些都属于人类独有的有意识、有目的的、能动的创造性。具有创造性的人类生产活动就是这种创造本性的直观现实化、物化和行为化。
第三，社会性是人的自由自觉性和创造性存在的基础，是人的自由自觉性和创造性获得其现实性的必要条件。离开了人的社会本性，就不可能有人的创造性和有意识性这些“类本质”。之所以如此，首先是因为“社会本能是从猿进化到人的最重要的杠杆之一”。[5]其次，还因为人是社会动物，“只有在社会中，人的自然的存在才成为人的属人的存在”[4]，只有在社会关系中通过一定的社会生产方式，人才与自然发生关系。因为对人来说，“不仅为进行活动所需要的材料……是作为社会的产物给予我的，而且我自身的存在也是社会的活动；因此，我用我自身做出的东西，是我用我自身为社会做出的”。[4]再次，人类活动的社会本性还表现在：人不象动物那样可以满足于自身的肉体的存在，而是只有在整个类的即社会的存在中才会对自己的活动感到有意义、感到充实。在孤独和寂寞中生活的人，纵然物质生活很富足，但仍不免感到空虚和苦闷，原因之一就在于人类本来就是物质生活和精神生活、个体和类两方面不可分割地联系在一起的社会动物。
总之，以社会性为表现和存在条件，以自由自觉性为基础，以能动的创造性为核心的这种认识世界和改造世界的实践本性，就是马克思主义创始人所讲的哲学人类学意义上的“人的本质”，即人类的类本质。其中，有意识的生命活动（即自由自觉的活动）把人类同其它类的动物区别开来；通过实践“创造对象世界即改造无机世界，证明人是有意识的存在物”；[4]而“正因为人是社会性的存在物，他才是有意识的存在物，也就是说，他自己的活动对他才是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动”。[4]社会性、自由自觉性和创造性，三者相辅相成，构成了“人的类本质”的整体，缺一不可。
那么，什么是马克思主义创始人所理解的“人的现实本质”呢？
“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。[6]这是马克思论及人的现实本质的一句名言，也是以往人们谈及现实人的本质时常常引证的一句话。这里，值得特别注意的是其中的“在其现实性上”这一限定语。“在其现实性上”的人的本质，换言之也就是“人的现实本质”。从逻辑上讲，提出“在其现实性上”的人的本质或“人的现实本质”，也就意味着还有未“在其现实性上”的人的本质或“非现实的、潜能性的”人的本质。那么，非现实的、潜能性的人的本质是什么？马克思所理解的人的现实本质又是什么呢？结合马克思提出上述名言时的具体语境即其具体上下文联系来理解问题，应当说：第一，所谓非现实的、潜能性的人的本质，实即《手稿》中讲的“人的类本质”；第二，至于何为马克思所理解的“人的现实本质”，我以为，与其象以往不少论者那样把马克思的这句名言理解为对人的现实本质的直接定义，不如把它理解为马克思为如何研究人的现实本质问题指出的一种科学的方法或途径更妥贴些。
大凡研究过《提纲》的读者，都不难认识到马克思提出这一名言时的具体语境：当时，他并不是着意于给“人的现实本质”下定义，而是着意于批判和纠正费尔巴哈在理解“人的本质”和宗教的关系时片面的思维方式及由之得出的唯心主义错误结论。众所周知，费尔巴哈是从批判宗教神学和思辨唯心主义出发，“致力于把宗教世界归结于它的世俗基础”[6]，以此否定神学宗教观和黑格尔思辨唯心主义宗教起源论。按照马克思在《提纲》第四条行文中的提法来领会，应当说，马克思对费尔巴哈的这一出发点是持肯定态度的。在马克思看来，费尔巴哈的不足和错误在于：费尔巴哈虽然认识到了现实的宗教是人的本质的自我异化，认识到了现实宗教的基础在于“世界被二重化为宗教的、想象的世界和现实的世界这一事实”，但是，当他试图寻找克服人的本质异化、克服世界的二重化的途径时，却只把人的本质仅仅理解为人与生俱来的意志力、理性、情感等等抽象的、人类类的共同本质，不懂得他所要克服的人的异化本来就是一种现实的人的状况，不懂得他的理论所要解放的是现实之中活生生的、各有差别和个人（集团、阶级）特殊性的具体的人，而不是抽象的类——这些具体的现实的人诚然因属于人类而都具有人类“类的本质”，但同时更有其个体特殊性，因此，要想通过说明人的本质来说明宗教等等现实的社会现象，要想通过克服人的本质的异化来消除世界的二重化，就不仅要在哲学人类学的层面上认识到每个人所“固有的”人类“类的本质”这种“抽象物”，而且要进一步从哲学社会学的层面研究每个人（集团、阶级）的现实特殊本质，亦即研究作为“人的类本质”这种人所固有的抽象物“在其现实性上”的表现的人的“现实的本质”和这种现实的本质的成因，进而通过“在实践中使之革命化”，亦即使之在实践中“受到革命改造”，绝不能只“把人的本质理解为‘类’，即理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”。[6]探究费尔巴哈在此犯错误的根源，可以说，是因为费尔巴哈头脑中只有作为一种特殊的生物类而存在的人类一般，而没有作为社会历史动物而存在的人类特殊，不懂得作为生物类的“人类一般”正是在作为社会历史动物的人类特殊中才获得其现实性的，因而不懂得人不仅具有和动物相区别的类的共同本质，而且有把人和人区别开来的人的现实本质，也不懂得人的现实本质是受现实社会关系制约并在这种制约中生成和变化的具体的东西。所以，他关于人的本质的理论，事实上只是一种在哲学人类学的理论王国中才能成立的抽象。达成这种抽象，是为认识人与人之间的共性所必须的，但是，仅仅停留于这种抽象，对于研究现实人的解放问题则是根本不够的。正是针对费尔巴哈的这一严重缺陷，马克思才特别强调地提出了人的本质的现实性问题，指出人的现实本质(the essence of man...In its reality)，“不是单个人所固有的抽象物……，它是一切社会关系的总合”。
不过，虽然马克思那句话并不是给人的现实本质下定义，但他毕竟为研究“人的现实本质”这个问题提供了科学的方法论指南。显然，在这一过程中对“人的现实本质”这个概念的定义的明确理解是不言而喻的。
从“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”这句话来分析，我们可以领悟到：首先，人的现实本质不是抽象的东西，而应是具体的东西；其次，既然人的现实本质是人的社会关系的总和所决定的东西，那么，显然这种本质不能天然地先于或外于人的社会关系的总和，只能后于并内在于人的社会关系的总和；第三，“人的社会关系的总和”是什么呢？就是人的社会存在。而“人的现实本质”作为人的社会关系的总和，显然是受人的社会存在决定的东西。所以，如果要为“人的现实本质”这个概念给出一个逻辑定义，那么，可以说，人的现实本质就是现实人的主体的内在规定性，亦即人与人区别的特性，它受人的现实社会关系的制约和影响，在人的社会关系的总合中形成，在人的行为活动中得到体现，“每一个人和每一代人当作现成的东西承受下来的生产力、资金和社会交往形式的总和，是……人的本质的东西的现实基础”。[6]
把人的现实本质理解为社会关系的总和，这中间包含的意义十分丰富：由于人的现实本质受人的社会关系的总和决定，不同人的社会关系总和各有不同，并且同一人在不同时期所具有的关系的总和也处于变动之中，因而人的现实本质只能是具体的、历史的；由于人的社会关系既是丰富多样的，又在多样性社会关系中有一种是占主导地位的，因而人的现实本质既具有丰富多样的内容，又有其主要的内容和主要的特征；由于人的社会关系的总和中可能有某种社会关系是决定人的现实本质的主要内容，个人各自的社会关系的总和虽然不同，但他们各自的主要的社会关系则可能是同一的，因而可能出现不同人的现实本质在其根本点上是相同的。因此种种，人们就只能说某个时期、某个阶级、某个集团或某个个人的现实本质是什么，而不能说所有的人的现实本质是什么。
由上述可见，在马克思主义创始人那里，“人的类本质”和“人的现实本质”是两个有很大区别的概念。相对而言，前者作为人类类的活动的特性，是人类这个种类的每个成员都必然具有的类的普遍本性，它因其抽象性和普遍性而表现了人和人的共同性，并把人和其它类的动物区别开来，后者是具体的特殊的人所具有的现实规定性，它因其具体性和特殊性而把人和人、集团和集团、阶级和阶级区别开来；前者因其是人类类的根本属性，没有它人类就不成其为人类，因而是与人类共始终的东西，后者则因其具体性和现实性而必然只能是较暂时的东西；前者因其普遍性而作为人类的共性，后者则因其特殊性而反映出人与人在现实规定性上的差异；前者作为对人类类的活动的共性的抽象，因其一般和普遍性而随着人类类的生产方式的运动变化才改变自身内容的广度和深度，后者作为对个体人的现实规定性的抽象，因其特殊性和现实性而受个人的社会关系的总和决定自己运动和变化的性质与程度。
（二）
在马克思主义创始人的理论中，“人的类本质”和“人的现实本质”既有区别，又有着以现实的人为主体、以人的社会实践活动为基础和动力的对立统一关系，即普遍和特殊、一般和个别的矛盾关系。一方面，人的类本质诚然是作为类的人类的根本共性，没有它就没有人和动物的区别，但它毕竟只是一种抽象，是一般，是人类、也是具体的个人“自身的自然中沉睡着的潜力”[7]。这种一般，这种人体固有的潜力（马克思在《提纲》中又称之为“单个人所固有的抽象物”），必然要通过（而且只有通过）历史的、具体的个人的现实社会活动才能表现出自己的存在，才能获得现实性。也就是说，“人的类本质”这种类的共性，只有通过现实的、具体的人的个性——亦即通过每个人的现实本质——才能获得某种体现。另一方面，人的现实本质是在人的社会关系总和中形成的个人行为的内在规定性，人的社会关系归根结底是人类社会实践活动的产物，它随着人类社会实践活动的产生和发展而产生和发展，一定的社会关系只有在人类活动发展的一定阶段上才可能产生，也必然因其在人类活动中丧失了它赖以存在的基础而成为历史的陈迹（注：关于这一点的详细论述，见《马克思恩格斯选集》第25-85页。）。而人的实践活动本身就是受人的类本质支配的、具有“人性一般”的活动，否则它就不成其为人的活动（注：在马克思、恩格斯看来，诚然人类是有其自然的演化史的，但真正属人的人类活动和人类历史，则只能从具有实践性本性的人在其实践本性的支配下进行活动的时候才算开始，即只能从人类进行对于客观外界的自然状态来说具有创造性的活动、即劳动活动的时候才算开始。正是由于这一点，所以虽然“可以根据意识、宗教或别的什么来区别人和动物。一当人们开始生产他们所必须的生产资料时……他们就开始把自己和动物区别开来”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第24-25页）。“生产”这个概念所反映的那种活动本身就已经是具有能动和创造性的活动、即内含着人性的活动。这种从人类学、从人类演化史来说明人性和人的实践活动的关系的哲学人类学方法，不仅在马克思的《一八四四年经济学一哲学手稿》以及马克思和恩格斯合著的《德意志意识形态》中鲜明地表现出来，而且后来还被恩格斯多次运用来论证唯物主义的历史观。例如，恩格斯在《反杜林论》中论及人和动物界的根本区别时认为，正是由于人的活动具有支配自然、改造自然这种特性，才使得人的活动与动物的活动有了质的区别，才使得人类真正从动物界中分离出来：“就世界性的解放作用而言，磨擦生火还是超过了蒸汽机，因为磨擦生火第一次使人支配了一种自然力，从而最终把人同动物界区分开来。”（《马克思恩格斯选集》第3卷，第154页）。在《费尔巴哈论》中，当论及人类社会历史与自然界（包括动物在内）的历史的根本区别时，恩格斯又说：“在社会历史领域内进行活动的，全是具有意识的、追求某种目的的人，任何事情的发生都不是没有自觉的意图、没有预期的目的的。”“人支配自然力”、“有目的、有意识的活动”，这些都是为动物的活动所不具有的“人性一般”。）。就人的类本质和人的现实实践活动、人的现实实践活动和人的社会关系、人的社会关系和人的现实本质这几者之间的上述联系来看，人的类本质对于人的现实本质又具有一般之于个别、普遍之于特殊的对立统一关系。这两方面总和一体，就表现为抽象的类与现实的、个体的人（或集团、阶级）的对立统一，表现为人的现实本质是人的类本质的历史现实化和具体化，表现为一般性的人的类本质和特殊性的人的现实本质的矛盾统一。
尤其值得重视的是，在马克思恩格斯的理论中，人的类本质和人的现实本质的这种对立统一关系并非静止不动，而是处于历史的变化发展之中。其历史对立统一运动的根源，在于以物质生产活动为首要内容的人类实践活动的历史运动。而这种对立统一运动的永恒性，正是人类社会不断出现新的理想、永无止境地发展运动的人类本体论根源。
按照马克思的论述，人的类本质作为对人类类的生命活动的根本特性的科学抽象，其自身也是抽象的形式和具体的内容的统一，是永恒性和历史性的统一。人的类本质是人类之所以成为人类的根本特性，因而它是与人类共存始终的，只要有人存在，人类生命活动就必然具有自由自觉的、创造性和社会性的本质属性。这就是人的类本质的永恒性所在。但是，自由自觉性、创造性和社会性必须含有一定的具体内容才有意义——例如在什么广度和深度上的自由自觉性、创造性和社会性。人的类本质的具体内容存在于人类生命活动自身之中，也就是说存在于人类实践活动自身中。随着人类类的实践活动的不断发展，随着人类实践方式（其中最根本的是物质生活资料的生产方式）不断地由低级到高级、由简单到复杂的运动和发展，人的类本质的具体内容的水平和程度，即人的自由自觉性、创造性和社会性的水平和程度也必然不断地变化着。刀耕火种时代人类所具有的自由自觉性、创造性和社会性程度及其所能够提出的要求，与机器大工业时代人类的实践所具有的自由自觉性、创造性和社会性程度，无论在广度或深度方面都不可同日而语。永恒的自由自觉性、创造性和社会性就是“人的一般本性”，[7]具有具体水平和程度的自由自觉性、创造性和社会性，就是“在每个时代历史地发生了变化的人性”。[7]正因为作为人的类本质的人的实践本性是能动的，是永恒的抽象与历史的具体的统一体，它的要求也就永远不会被人的现实条件和现实实践能力所满足，人类的实践能力也就永远不会发展到这样一个点：在这一点上，它再也不需前进一步了；在这一点上，人类的实践本性再也不能够提出新的更高的要求，除了袖手一旁惊愕地望着这种现有的实践能力出神以外就再也无事可做了。所以“历史同认识一样，永远也不会把人类的某些完善的理想状态看作尽善尽美的”[8]。人类实践能力对于人类实践本性的不可满足性是一种永恒的状况，作为人的实践活动和人的社会关系的产物的人的现实本质，也就永远不会和人的类本质完全同一化。人的现实本质和人的类本质之间的差异就是矛盾。这种矛盾表现在具体时代的人类和具体的人身上，就是人的现实存在和人的欲望之间的差异和矛盾。这种矛盾，正是人类历史无止境地由低级向高级发展的人类本体论根源。正是在这种意义上，才可以说“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已”[6]；而设想人的类本质和人的现实存在间的矛盾完全消除，或设想完全消除人的类本质和人的现实本质间的矛盾，实质上无异于设想人类历史的停止。
按照马克思的看法，虽然人的类本质和人的现实本质始终处于矛盾运动之中，但这种永恒的矛盾在其历史运动的不同现实阶段上的具体矛盾程度却可能大不相同。在一定的历史发展阶段上，二者间的矛盾可能只是人的类本质的要求与现实对它的满足程度在量上的差异，这种差异是适应人的类本质的需要但却并未满足这种需要的状况。在这个历史阶段上，人的活动、人与人之间的关系、人的活动产品，都是服务于人类自由自觉的本性、服务于人的创造性和社会性的；在这个阶段上，个人把自己当作类的、社会的存在物而生活于类之中并服务于类的需要。个人（或集团）的欲望与整个社会的欲望在根本方向上是一致的。而在另外的阶段上，人的类本质和人的现实存在以及和人的现实本质之间矛盾的状况则可能达到这样的程度：人的现实存在和人的类本质相分裂；人的活动、人的活动的产品及个人之间的关系这些本应服务于人类类的幸福的东西反而与人类类的幸福相对立，成了破坏或障碍整个类的成员发挥其自由自觉性、创造性和社会性的东西；个人（或集团）的欲望不是与类的共同幸福相一致，而是成为破坏类的共同幸福的东西，也就是说，个体和类相分裂、相对立。这个阶段，就是马克思所说的以“异化劳动”为基本表现的“人的异化”阶段。[9]
马克思论述说，当人类社会处于原始时代初期的时候，也就是当人类刚刚从动物中分离出来的时候，由于其自身物质生产能力的低下，人类活动的全部内容都集中在物质生活资料的生产活动中，并且这种活动又必须采取群体共同行动和平分产品的形式。这时，个体的存在完全和类的其他成员的存在紧密联系在一起，个体所具有的社会关系是与类的全体成员共同一致的生产生活关系。这个阶段上人的存在的内容简单化和人的社会关系的简单化，决定了人的类本质和人的现实本质的第一次基本同一，它是二者在低水平上的一致。在这个阶段上，人的生活是单调的，生活的内容是贫乏的，但却具有因人的类本质在内容上的简单性所造成的愚昧的满足和快乐感。“在发展的早期阶段上，单个人显得比较全面，那正是因为他还没有造成自己丰富的关系，并且还没有使这种关系作为独立于他自身之外的社会权力和社会关系同他自己相对立”[10]。随后，人类的实践能力逐渐得到了提高，全体社会成员分为不同部分进行生产便可以维持生存，这时就出现了人类“最初的社会分工”和“部落所有制”[6]这种私有制的萌芽。社会分工和部落所有制的出现，使人的社会关系比较地复杂了，其具体表现为人与人之间的家庭关系、部落交往关系等关系的出现。在这种种关系中，已经隐藏着人的现实本质与人的类本质相分裂、相对立的萌芽，其表现为“隐藏在家庭中的奴隶制”[6]与人的类本质的对立，以及部落间的战争、奴役行为同人的类本质的分裂和对立。这种对立，只是“随着人口和需求的增长、随着同外界往来（表现为战争和交易）的扩大而逐渐发展起来的。”[6]而“人口和需求的增长”以及“同外界往来的扩大”，又都以人类社会生产力的进一步发展和社会分工的进一步扩大为基础。生产和分工的发展，导致私有制的产生，导致精神活动与物质活动的分工和分离，导致生产关系的复杂化，导致一部分社会成员与另一部分社会成员在物质利益上的冲突，最后导致阶级和作为阶级统治工具的国家的产生。在这样的社会发展阶段上，在有阶级剥削和阶级压迫的社会里，由于社会关系的复杂化，由于不同人所具有的社会地位差异和对立，就造成了人与人的差异和对立，造成了作为个人的人的劳动、人的存在、人的现实本质与他作为人类类的存在物所应有的类本质的分裂和对立，其最基本、最集中的表现即“劳动的异化”。社会中人剥削人、人压迫人等等人与人的对立愈严重，人愈是因为对物的追求而变为物的奴隶，“人的异化”的程度也就愈严重。资本主义社会就是人的异化的最高阶段。因为这个社会把社会成员分成了现实利益截然对立的两极——一极是以资本家阶级为代表的对社会财富享有占有和支配权的占有者阶级，另一极是以彻底丧失了除自身肉体之外的一切所有权的以无产阶级为代表的被剥夺、被剥削和被压迫者阶级，使人和人之间的关系变成了纯粹金钱的关系，“把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由”[6]，“使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了”。[6]总之，资本主义社会使物成了分裂人和人、分裂人的现实存在和人的类本质的根源，使物这种人的活动的产品变成了统治人和支配人的力量。这样，资本主义社会就又使处于对立两极的资产者和无产者之间在另一种意义上具有同一性，即：使这两个阶级现实的人的存在和本质都是人的异化。对此，马克思论述说，一方面，对于资产阶级来说，它的阶级成员的人的异化通过两点表现出来：第一，由于沉溺于对财富的追求和占有，使他们丧失了对于物的支配关系而反过来崇拜物，听命于物的摆布，为了物而丢掉了人对于物的尊严和人的创造性。他们的现实存在、他们作为现实的人的本质和他们作为人类所具有的类本质相分裂，使他们降到了动物层。因为，虽然“吃、喝、性行为等等，固然也是真正人的机能，但是如果使这些机能脱离了人的其他活动，并使它们成为最后的和最终的目的，那么，在这种抽象中，它们就是动物的机能”[4]。第二，为了维护自己的寄生地位，资本家阶级又处心积虑地强化自己的统治和剥削，为了对物的占有而制造人与人的对立，把他们作为人类成员而固有的能动性潜能运用于剥削和压迫他人的行为之中，却不顾这种行为是与他人的自由自觉性等属人的本性相反对的。这样，资本家阶级就把自己完全变成了人的异化物，只不过由于他们“在这种自我异化中感到自己是被满足和被巩固的，它把这种异化看作自身强大的证明，并在这种异化中获得人的生存的外观”[11]。另一方面，对于这个社会中被剥削、被压迫的无产者来说，由于被剥夺了对生产资料的占有权，他们的劳动活动就不再是他们“自由生命的表现”和“生活的乐趣”[4]，而成了他们谋生的手段，成了一种“外在的、偶然的需要，而不是由于内在的必然需要”[4]；他们的劳动就不再是对象性活动——它是人的实践本性的确证，是人的实践本性的“一本打开的书”[4]，而是成了奴役他们的活动，成了异化的劳动。在这种劳动中，劳动者的劳动产品不是服务于劳动者的物，而是成了与劳动者对立的剥削阶级的帮凶。[4]这样，被剥削、被压迫的无产阶级就以和资产阶级相反的形式——对社会财富的占有权的丧失——而表现出自己的现实存在和自己的类本质相分裂，表现出“人的异化”。
人的类本质和人的现实存在分裂、和人的现实本质分裂，这是人的类本质在其以人类实践活动的发展为基础和动力的自身运动过程中出现的必然现象。那么，这种现象是否人类发展的终极现象？是不是一种纯粹的恶呢？马克思恩格斯的回答是辩证的。在他们看来，人的类本质的异化是人类进步过程中必经的、必然由自身创造出来、又必然要由自身加以否定的一个阶段。这个阶段的产生，一方面标志着人类实践能力的提高，标志着人的类本质（亦即人的自由自觉性、创造性和社会性）在其内容的广度和深度上的丰富化，另一方面又因其成了人的类本质、人类生产和人类全部实践能力进一步发展的桎梏而使人类必须否定了它才能继续前进。并且，资本主义社会这个“人的异化”的最高阶段本身，也为消除这种异化准备了条件——它的高度发达的社会生产力和丰富的物质财富，共同为准备好消除“人的异化”所必需的物质基础提供了可能；它的人与人的关系的明显分化和对立，使它自身产生出了消除异化的精神和智慧力量以及这种力量的主体承担者——革命的无产阶级。一旦人类在自己的实践中克服了这一阶段的弊端，亦即达到了对“人的异化”的否定，人的类本质和人的现实存在、人的类本质和人的现实本质、人类实践能力和人类社会关系，就又会重新象其在人类历史起点上那样在基本一致的方向上运动——但这时的人的类本质即人的自由自觉性、创造性和社会性所具有的广度和深度，已不是人类历史起点上那种人的类本质所具有的广度和深度所能够比拟的了；这时的“一致”，不是原来的“一致”的简单复归，而是满载新的丰富内容的凯旋。这种思想，突出地表现在马克思、恩格斯从《黑格尔〈法哲学〉批判·导言》到《共产党宣言》这期间的著作中。
收稿日期：2000-08-11
标签：费尔巴哈论文; 本质主义论文; 本质与现象论文; 世界历史论文; 世界主义论文; 哲学研究论文; 社会关系论文; 历史主义论文; 生命本质论文; 社会问题论文;