学术与生活：分道扬镳的合作者——以各类“公祭大典”“文化旅游节”为中心的讨论，本文主要内容关键词为：公祭论文,合作者论文,分道扬镳论文,大典论文,旅游节论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文章编号：1003-2568(2008)01-0078-12 中图分类号：G122 文献标识码：A
备受责难的新造神运动
2007年清明前后，忽如一夜春风来，千树万树梨花开，各种各样的公祭活动竞相在全国各地上演。你是伏羲故里，我是女娲源地，你有黄帝陵，我有盘古庙。各地竞相挖掘名人资源，打造祖宗文化。
受公祭的历史人物中，最具轰动效应的莫过于诸葛孔明了。4月3日，陕西勉县举办了诸葛亮逝世1773周年祭祀活动①。4月13日，湖北襄樊在古隆中隆重纪念诸葛亮出山1800年。5月30日，山东省沂南县“诸葛亮诞辰1826周年祭祀纪念活动”盛大开幕②。
虚拟的神话人物也一样备享尊荣。湖北竹山、河北涉县、甘肃天水、山西长治等地均为女娲举行了公祭，其中又以竹山县的规模为大。据报道，“竹山地处秦巴山区，是全国592个特困县之一，也是湖北的重点贫困县，2006年全县财政收入刚过亿元。就这么一个贫困县，几年已投资1500多万元，塑造了18米高的女娲雕像，建起了女娲祭坛、圣母亭、问天阁等景观，建造了‘中华母亲山’文化石。为了举办这次女娲文化节，县里又掏出20多万元，派出大量工作人员负责安排和接待，动员不少农民演员沿路表演民俗节目，出动大批警力维护现场治安。”③
至于“中华始祖”黄帝炎帝的公祭就更加隆重了，祭祀规格以及主祭者的行政级别都上了好几个档次，陕西、河南、湖南、湖北等多个地方均有公祭活动。4月5日，在陕西黄陵轩辕殿广场，仅乐舞表演一项，“人数达到1000多人，整个场面气势恢弘。”④光是到会的记者就有500多名。4月19日，“黄帝故里拜祖大典”又在河南新郑举行，“现场鸣放21响礼炮。大典共分盛世礼炮、敬献花篮、净手上香、行施拜礼、恭读拜文、点燃圣火、高唱颂歌、乐舞敬拜、天地人和九项议程。”⑤
各地公祭的对象五花八门，从子虚乌有的盘古、伏羲、女娲，到分不清是神话人物还是历史人物的黄帝、炎帝、颛顼、帝喾、大禹、仓颉，再到被神话化了的历史人物孔子、老子、孙子、屈原、伍子胥、司马迁、诸葛亮、欧阳修、纪晓岚等等，甚至历史上名声并不太好的武则天，以及没有具体人物形象的“中国洪洞大槐树”，各种古老的神话英雄或者历史文化名人，一一被奉上祭坛。
事与愿违的是，打着“弘扬民族精神”旗帜的公祭活动不仅没有赢得各方称许，反而招致了来自文化界的激烈批评。
客气一点的学者认为这是一场新的造神运动：“他们并不问所造神灵的真正文化价值与文化意义，而注重的是投资规模、占地面积与高度，因为这些人为因素将是旅游卖点与新闻宣传点。”⑥刻薄一点的学者则戏谑其为五个一工程：“抬出一个死人，建了一座假坟，演了一场闹剧，花了一堆金银，坑了一方百姓。”⑦大部分学者倾向于认为公祭活动是在制造虚假文化记忆，糟蹋文化，“如此盲目、一窝蜂地乱搭‘文化台’，对人民群众与子孙后代是不负责任的。”⑧
学者对地方官员竞相“祭祖”的批评，成为了媒体舆论的主流声音。他们甚至质疑这些“祖宗”本身的文化内涵：“炎黄二帝塑像，要弘扬什么样的民族精神呢？翻开历史传说，我们看到的是古代两个部落间的一场残酷的兼并战争，有什么人文意义可言？炎黄时代中华民族的土地上就已是多民族共居共荣、多元文化发达的时代了，我们今天仅用两个部落的首领为人文始祖的象征，既不科学也是对历史的不尊重。”⑨
一个学者与一个政治家的决裂
学者与官员，两者对于女娲、黄帝等“民族始祖”价值认同的差异，早在80年前就曾有过一段著名的公案。
“五四”运动后，科学主义和理性主义思潮席卷了整个文化界，逐渐波及到普通民众的日常生活，随后借助于国家机器，打倒了孔家店，推翻了帝王将相的神坛宝座。1923年，顾颉刚在他著名的《与钱玄同先生论古史书》⑩中，指出上古历史是“层累地造成的”：周代人心目中最古的人是禹；到孔子的时代才虚构出了尧和舜；至于黄帝、神农，那是到了战国时才被想象出来的；所谓的“三皇”，是秦以后才有的概念；我们现在所知的最古老的开天辟地的盘古，则更是到了汉代才发明出来的。
顾颉刚认为，自西周以至春秋初年，当时人们对于“古代”还没有什么悠久的推测，他们只是把本族形成时的传说人物当作自己的始祖，并没有推想更远的始祖。他们只是认定一个民族有一个民族的始祖，并没有跨越不同部族之间的“共祖”概念。
直到春秋初年，所谓的“始祖”还只有一个“禹”。禹到底是人的名字还是神的名字，今天已经无法得知，顾颉刚认为“禹是上帝派下来的神，不是人”。到了鲁僖公的时候，禹才慢慢地由“神”落实为“人”。商族把禹当作下凡的天神，到了周族，才为禹脱去神的外衣，把他当成了最古的人王。
商周时期，黄帝、炎帝、尧、舜这些“中华始祖”都还没有生产出来。“帝”的概念在《诗》《书》中都是特指上帝，是至高无上的神，绝不可能以“帝”作为人名的后缀，所以，“黄帝”这个概念是不可能存在的。
祭黄帝的传统始于战国时期的秦灵公（前424－前414年在位）。灵公在吴阳作上畤，祭黄帝，后来经过历代御用方士的大力鼓吹，再有《世本》的出现，硬替古人造了个所谓的“世系”，按照这个世系，大家全都成了黄帝的子孙。
顾颉刚这封信一经发表，即在学术界引起了激烈的论争。论争的后期，顾颉刚以他渊博的知识、严慎的思辨和雄辩的笔力，取得了空前的胜利。顾颉刚乘胜追击，随即以《古史辨》为题，将论争结集出版。这一学术事件迅速波及全社会知识界，“疑古”“辨伪”一时成为文化时尚，其影响所及，历80年至今而不衰。
数千年的黄帝信仰，就这样被一个手无缚鸡之力的文弱书生的一封书信给推得摇摇欲坠。时任国民党中宣部长的戴季陶尽管非常欣赏顾颉刚的学问，但在读过《古史辨》之后，还是大吃一惊，“谓如此直使中华民族解体（无共同信仰之故）”(11)。
1929年春，顾颉刚为商务印书馆编《现代初中本国史教科书》，认为三皇五帝都是神话传说而非历史人物，不承认三皇五帝为事实。这本书非常畅销，很快卖出25万册，影响极大。一些地方学政官员读到此书，既惊又忧，立马组织力量上书弹劾，诉其“非圣无法”，戴季陶作为国民党的宣传部长，当然不能坐视不理，基于“中国所以能团结为一体，全由于人民共信自己为出于一个祖先”的理由，戴季陶提出，“学者的讨论是可以的，但不能在教科书上这样说，否则动摇了民族的自信力，必于国家不利。”随后，北平《新晨报》以《国府严禁反动教材发行》为题刊出此事，封杀了这本初中教材(12)。
顾颉刚只是个学问家，他将“求真”“求是”当成自己人生追求的最高目标，认为民族自信力本该建立于理性之上，三皇五帝既然不可信，就不该强行维持一种虚幻的假象。这在科学与理性逐渐成为新信仰的五四时期，无疑有巨大的号召力。
而戴季陶是个政治家，政治家只追求政治意义，而不问求真辨伪。在当时山雨欲来风满楼的民族危机时刻，戴季陶的考虑也不是没有任何道理的。
不同的角色站在不同的立场面对同一个问题，会做出截然不同的判断。角色差异决定了顾颉刚与戴季陶的必然决裂。
性质世界与意义世界的分歧
2007年6月，四川北羌县申报“大禹文化之乡”。我们前往考察的时候，发现当地无论是政府官员还是普通民众，都非常愿意为大禹文化出钱出力。北川是中国唯一的羌族自治县，北川羌族人民非常真诚地相信大禹就是从他们羌寨走向中原大地的。
2006年6月，一位自称是大禹第143代后裔的姒姓先生应邀参加了在北川举行的“全国第二届禹羌文化学术研讨会”，考察了“大禹故里”与相关古迹，为北川题词“四川北川我始祖生地，六月初六乃大禹诞辰”。(13)当地政府如获至宝，奉为金玉。据说这位姒姓先生所到之处，甚至有许多农民对着他烧香磕头。
禹到底是人还是神，今天已经无从得知；稍有谱学知识的人都知道，所谓的“第143代后裔”，更是天方夜谭；而对着姒姓先生磕头，则多少显得有些可笑。北川的官员们解释说，祭祀大禹和邀请姒姓先生，都是当地民众的要求，过去政府不敢公祭大禹，是害怕别人指责他们搞迷信活动，这些年有了“非物质文化遗产”的尚方宝剑，他们决定顺应民心，建立一种更和谐的政民关系，这才有了一系列的公祭活动。
余秋雨说，“任何真正的信仰，都不应该被历史透析，就像再精确的尺子也度量不了夜色中的月光。”(14)此话不无道理。学术是理性的，而人的精神世界是丰富的、多元的，理性的学术是不是一定得介入多元的生活？确实是一道斯芬克斯之谜。当你身处当地民众那种真诚、质朴的情感氛围中时，你会不忍心用你的理性去戳破他们的精神世界。
禹也许是虚构的，但民众的感情是真实的，他们真诚地景仰大禹这样的哪怕是虚构的英雄人物。大禹信仰的传衍，无论对于当地民众还是对于我们整个社会，也许都是有益无害的。而人在现代社会的遭遇是，自科学主义滥觞以来，学术的理性就一直在嘲弄和抑制着人的精神文化的多元化发展。
吕微认为：学术对于生活的伤害，源于学术研究所提供的“本质”和“真理”。学术研究只能提供“对象”在形而上学逻辑体系中的“性质”真理，而不能提供“对象”作为存在者个体和主体的自在、自由存在的“意义”真理。“对于人来说，被给予的有关事实性质的世界、实然的世界、现实的世界与自我选择的有关事实意义的世界、应然的世界、可能的世界都是必须的。固然，没有性质的世界，人不能生存；但是，没有意义的世界，人无法作为人而存在。”(15)
学者往往喜欢以求真为标榜，而生活着的文化传承者却没有这种义务，他们根本不必关心传说在性质世界内是否为“真”，他们更关心这些传说在意义世界内是否为“善”，也即是否对他们的现实生活有“好处”，因为他们更关心自己的生活质量。“传统文化对现代化的价值如何，一方面要看它本身有否可以利用的价值，另一方面要看我们这个时代的人对它的选择、改造和利用而定。”(16)
休谟在《人性论》中指出，我们不能从“是”推导出“应该”，即纯事实的描述性说明凭其自身的力量只能引起或包含其他事实的描述性说明，而决不是做什么事情的标准、道德准则或规范。学者们的失策在于总是喜欢把自己的“事实判断”当作“价值命题”来批评公祭事件，从而推导出“应该不这样”或“不应该这样”的判断。文化传承人的目的是要在传统的继承与发展中求得利益之“善”，而学者却是外在的“他者”，不在这个利益圈内。学者们必须清醒地区分这种身份差别，大可不必以一种文化权威的姿态横加批评。
文化传承人及其生活世界是学者的研究对象而不是改造对象。地方官员以及地方文化工作者就是地方文化的具体传承人，是地方文化的阐释者，他们是学术研究的对象，而不是学术研究者，因此，不能以“求真”的标准来要求他们。
学者们往往喜欢对社会进行分层，把特定区域的人分为“官”和“民”，而且自作主张地认为两者是对立的，同时，学者们先验地把自己设定为站在“民”的一方。这种划分多少有点自作多情。如果我们深入其中就很容易发现，在真实的地方社会，“官”往往是“民”中的精英分子。地方文化的搜集、整理和阐释，往往都是由地方精英来执行的。甚至许多地方官员身上所体现出来的一些陋习，往往也是这个地区民众的普遍陋习。在对于地方文化的理解上，“官”与“民”并没有明显的对立，反倒是我们这些外来的学者，更容易从异文化的角度把他们一同视为“当地人”。我在北川的考察中，对这一点感触尤深。
由于知识结构、价值立场、利益牵扯的不同，学者、媒体，以及当地民众，恐怕很难站到同一个立场。公祭活动对于地方文化建设的意义，恐怕只能等历史来回答。
借助共同知识生产新的传说
被学者们批得最狠的，莫过于湖北竹山的女娲公祭。学者们普遍斥之为劳民伤财：“动辄大轰大嗡，兴师动众，奢侈华丽，挥金如土，建庙宇，塑金身，毁良田，修广场，平山头，筑亭台。美其名曰：‘文化搭台，经济唱戏’，筑巢引凤，借梯上楼。到头来劳民伤财，收效甚微。”(17)
只重动手做事，无论做什么事，肯定都得“劳民伤财”，关键不在于过程，而在于结果。结果是不是收效甚微？我们得了解当地民众的看法。
我没去过竹山，得先从我自己的家乡，革命老区江西信丰县说起。2002年8月，为了“纪念陈毅元帅诞辰102周年”（套用今天的理解，这也是一种公祭活动），信丰以地置换，引进某集团投资3000万元建设了一个陈毅广场。
至于广场建设有没有经济漏洞，那是另一个话题，不在本文讨论范围。我只知道我一回到家乡，亲戚同学朋友都向我提起陈毅广场，个个热心地要带我去看，自豪与喜爱之情溢于言表。每一入夜，广场上人山人海，个个欢天喜地，老头老太载歌载舞。广场的落成无疑丰富了信丰人民的物质和精神生活。由于广场周边的房地产价格迅速飙升，狠狠地拉动了地方经济的发展，县财政也大大受益。全国各地类似的“广场”数不胜数，大多属于地方旅游、市政建设的大工程，且多为当地民众所喜爱。
我们再来看看被学者们骂得最狠的竹山女娲文化节。
竹山经济最大的潜力股莫过于绿松石，据说其地质储量约达5万吨，占了全世界储量的70%。竹山一直在宣传他们的绿松石，2005年5月还曾举办过一个盛大的“中国竹山首届宝石文化节”，尝到一些甜头，但影响不大。
竹山人崇奉女娲，在许多民间文艺形式中，还残存有大量的女娲神话，各地还有众多诸如女娲山、圣母山之类的地名。女娲文化的中心点在宝丰镇，这里有个年代久远的女娲庙，始建时代不可考，另外还有女娲抟土造人大席场、女娲青锁等古迹和景点。随着举国上下非物质文化遗产保护运动的展开，竹山人意识到可以更好地利用女娲传说这一无形文化做些文章，正如竹山县委书记所说：“20世纪80年代发现了世界最大的以绿松石为主的五彩石矿带，与《山海经》中‘女娲炼五色彩石以补苍天’之说不谋而合。”(18)
他们自此开始把绿松石与女娲炼石补天的“五彩石”捆绑在一起进行宣传。新华社等多家媒体在关于女娲文化节的新闻报道中均采纳了竹山县提供的新闻通稿，特别提到“竹山占世界总储量70%以上的绿松石，即是传说中女娲炼石补天的五彩石。”(19)宝丰镇的官方网站上，更是把有关绿松石的各种资料归在“女娲文化”频道(20)。
接下来我们再看看，劳民伤财是不是一定会把老百姓“折腾得鸡犬不宁”(21)？
据曾经参加2005年“女娲文化暨民俗旅游研讨会”的部分学者介绍，宝丰镇上上下下，无论官员还是普通农民，对于打造该镇女娲文化一事都寄予很高的期望，认为这一举措不仅能改善他们的交通和生活，还能拉动他们的旅游产业，似乎并没有出现“长官意志”与“民众意愿”的对立。相反，竹山为了办好节日，除了建好女娲山风景旅游区，宝丰还挖掘和整理了彩船歌舞、快板说唱、竹山牌子锣、民歌、剪纸、皮影等非物质文化遗产项目(22)，集中整治了集镇环境卫生、加强了大堤和宝丰大桥的建设(23)。自宝丰集镇至女娲山山顶的水泥路，受益村民达一万余人，沿途村民莫不拍手叫好，曹家湾村民更是喜形于色，集资过程中，沿途群众还主动捐款相助(24)。
竹山绿松石，只是全国无数矿产资源中的一种，如果只是单纯的商业宣传，效果极其微弱，而女娲抟土造人、女娲炼石补天，都是中华民族的共同知识。借用共同知识来宣传地方风物特产，无疑起到了事半功倍的效果。
无论被学者们批也好、捧也好，竹山已经名扬天下，竹山与女娲的关系也被人们牢牢地记住了。今天的我们都知道绿松石与补天石的关系是一种当下发明的虚拟的关系，但将来的竹山人呢？还有那些不明就里的外国人呢？他们会把这种关系当成一个代代相传的民间传说，会不断赋予它们各种美好的想象，会为绿松石加上许多额外的附加值。
2006年的女娲祭坛开坛大典上，“女娲山一卖香火的，5月18日这天就卖了1000多元；21日这天，宝丰镇各旅社住宿的游客还是爆满。”(25)至2007年，“两届女娲文化节，共签约项目65个，协议资金6.9亿元，绿松石行业更借此跃上新台阶。”(26)其中还有一些是中小学教育项目(27)。
竹山借助于“女娲文化”的共同知识举办公祭大典，虽然招致外界批评，但不可否认的是，这一活动却起到了一箭三雕的作用：一，提高了竹山的知名度，吸引了更多的海内外客商；二，使竹山成为知名的绿松石开采、加工、营销中心和知名的女娲文化传承地；三，完善了宝丰镇的基础设施建设与文化、教育、卫生建设。
如果我们悬置女娲的真实性问题不论，单从效果上来看，竹山的经营策略无疑是成功的，也是聪明的。相比于江西信丰的陈毅纪念活动，湖北竹山的女娲祭祀活动似乎取得了更丰厚的回报。
如果我们把这一事件放在民间文学的生产、传播的角度来看，竹山人无疑正在生产一种新的民间文化、一个新的传说。民间文学所反映的，本来就是民众的意愿，而不是历史的真实。民间文化从来就是以反映文化创造者和传承者的利益、意愿为主，而不是以表现历史真实为主。
至于公祭的决策程序是否合法，活动过程中是否有以权谋私、贪赃枉法、违章摊派、强拆民房等行为，那是法律层面的问题，自有法律去追究，又关学者的事？这类问题当然也不在本文的讨论范围。
有什么家底打什么牌
许多学者指责那些大搞公祭活动的地区“穷折腾”，葛剑雄就曾指出，“这些祭祀地一般都不是中心城市或经济发达地区，最近更扩大到一些贫困地区。”(28)
其实这个问题一点也不难理解，正因为不是中心城市，工业欠发达、商业欠发达、传统的经济资源比较匮乏，才导致贫困，才更有必要绞尽脑汁挖掘可资利用的文化资源，以期借助文化的东风，把当地的特色产品推向市场，打开新的局面。
1980年代，深圳刚刚从一个不知名的小渔村发展起来的时候，他们就意识到，没有文化做支撑，经济发展将受到严重制约，于是，深圳逐渐明确了“文化搭台，经济唱戏”的发展策略，确立了“文化立市”的指导思想。可是文化从哪里来呢？他们最初想到的是从传统民俗和现代生活中提炼部分文化特质，加以升华。
从1988年开始，深圳每年举办10天“荔枝节”。对外的宣传口径是说：深圳市民有一个传统的习俗，每逢蝉鸣荔香时节，都要邀请海内外亲朋好友光临荔园，即摘即啖，既品尝了鲜荔的独特美味，又可饱览旖旎的荔乡风光，借此沟通感情，增进友谊。他们甚至把“传统荔枝节”形容成“往往是你争我夺，场面十分欢快”。
这当然是一套临时提炼出来的宣传口径，以前从未听说有哪位海外客人漂洋越海来深圳吃荔枝的，而且，深圳的荔枝在周边地区也毫无优势可言。其目的只不过是以荔枝为名，招引海外客商及内陆大贾，开展各种形式的经贸、文化联谊活动。
1980年代，“深圳经验”在全国具有很强的号召力。东莞、从化、增城、茂名，以及广西灵山等地紧跟而上，相继设立“荔枝节”。荔枝节当然不只是吃荔枝，项庄舞剑，意在招商。短短十几年间，我们能数得出来的水果品种几乎全都有了自己的节日(29)，有些地区没有什么特色水果，则干脆一网打尽所有水果，直接叫做水果节(30)。
数量最多的当然还是为葡萄、苹果、桃、梨四大品种所设立的节日。桃和梨因为是单名，叫起来不大上口，为了把拗口的单名改成上口的双名，于是有了千变万化的组合。以桃为例，分别可以“某+桃”组合为蟠桃节、肥桃节、蜜桃节、大桃节、采桃节、摘桃节、品桃节（摘、采、品、蜜等字也可用于梨、枣等单字水果名前）等等，其中以蟠桃节名字漂亮，被选用的频率也较高。
果树都得开花，那么，花开烂漫的时候，不也可以举办一个关于“浪漫”的花的节日吗？于是，全国各地又冒出了几十个桃花节、梨花节、李花节、梅花节、杏花节、枣花节等等(31)。
种水果的靠地吃饭。可是，那些北国苦寒之地，水果资源不足，他们能靠什么吃饭呢？聪明的哈尔滨人首先学会了靠天吃饭。
1980年代初，哈尔滨市委的有关同志在接待来哈观赏冰灯的港澳台胞过程中，发现他们不仅爱哈尔滨的冰灯，而且也爱哈尔滨的白雪，由此产生了举办冰雪节的设想，1985年1月首届哈尔滨冰雪节开幕，当年接待国内外游人200多万人次。如今，哈尔滨国际冰雪节已经有了巨大的国际声誉，是世界上少数几个内容丰富气氛热烈的冬令盛典之一。
哈尔滨经验一样刺激着邻近的北部城市。我们可以看这样一组资料：1991年，吉林市举办首届“中国·吉林雾凇冰雪节”。1999年，满洲里举办首届“中俄蒙三国交界地区国际冰雪节”(32)。2001年，成都举办首届“中国（四川）南国冰雪节”。2003年，昌吉回族自治州举办“首届天山天池冰雪风情节”、阿尔山市举办“内蒙古自治区首届冰雪节”。2004年，本溪市举办“首届本溪冰雪节”。2005年，沈阳举办首届“中国沈阳国际冰雪节”、东乌旗举办“首届草原冰雪节”、张家口市举办首届“上水源国际冰雪节”。2006年，太原举办首届冰雪文化节。2007年，长春举办首届“中国长春冰雪旅游节暨净月潭瓦萨国际滑雪节”。
那些上不着天，下不着地的现代节日，则更是多如牛毛数不胜数，著名的如青岛国际啤酒节、大连国际服装节、成都国际美食节、杭州国际动漫节之类。但无论打着什么旗号举办宣传活动，有一个基本原则是不变的：靠山吃山，靠海吃海，有什么家底打什么牌。
当然，那些底蕴不够深厚的节日未必一直举办下去。深圳荔枝节只办了10届，随着形势的变化，深圳人认为荔枝已经难以体现深圳的地位和影响，于是把荔枝节改成了“深圳高新技术成果交易会”，直白地以高科技作为新诉求。淄博市也在举办了6届“国际陶瓷玻璃艺术节”之后宣布停办。我们可以预料，各种新兴的祭典和节日还将不断上演，而许多渐次褪色的节日和祭典则会陆续停办。历史总在不断地大浪淘沙。
没有条件的，创造条件都得造出点声势，这对于那些好不容易撞上一次机遇的地区来说，就更是机不可失时不再来了。因此我们也就很容易理解，为什么襄樊会认为“纪念诸葛亮出山1800年是襄樊不容错过的机遇，抓住并利用好这一难得的机遇是我们义不容辞的历史责任和义务。假如对这一机遇视而不见，我们将愧对历史、愧对时代、愧对市民、愧对后人。”(33)襄樊1800年等来了一次机会，当然得紧紧抓住大做文章，借助一个有力的宣传途径“打好诸葛亮文化牌”，以拉动三国文化旅游产业(34)。
民间文化不应受到“真实性”的束缚
随着旅游业的快速发展，一些偏远地区发现除了自然风光，异质文化也是一个卖点，于是相继开发一些民俗旅游项目，此举招来了猎奇的游客，但也招来了严厉的文化批评，被学者们指斥为制造“伪民俗”。著名学者俞吾金说：“所谓的伪民俗，指的是受商业利益驱动的、趣味低俗的、粗制滥造的民俗。其虚假与肤浅的特点破坏了民俗的自然与淳朴。制作或再现这种伪民俗的动机是为了营利，而不是恢复传统民俗、民间文化中真正有价值的内容。争抢文化名人的闹剧、虚构伪造文化名人历史的怪事，无不与‘孔方兄’有关。”(35)
伪民俗的制造显然与文化的自卑心态有关，像北京这样的文化名城，根本无须通过伪民俗来招徕游客，而偏远地区正因为资源匮乏，才更需要夸张地放大一些异质文化，甚至人为制造一些新的卖点，以凸显地方特色，提升地方知名度。
客观上说，伪民俗的生产对于地方经济和文化建设并没有什么坏处。如果一种出于表演而生产的伪民俗在实际生活中不具有实用功能，民众也决不会因为看了表演而放弃他们原有的生活。如果一种伪民俗为民众所接受并融入了他们的生活，那就说明伪民俗具有优于旧民俗的特质，伪民俗也就变成了真民俗。无论结果如何，伪民俗都不会对民众的生活造成伤害，相反，能为他们带来表演收益。伪民俗的唯一害处是，它扰乱了学术研究的历史视线，妨碍了学术求取历史之“真”的进程。
对于伪民俗的讨论在文化界热了近20年，“伪”在汉语中是个贬义词，且总是和“劣”放在一起合成“伪劣”。“伪民俗”先天地规定了民俗旅游的受批判地位。为此，叶春生教授曾经建议使用中性的“仿民俗”来代替“伪民俗”。德国民俗学者也提出“民俗主义”这样一个中性词汇，用以指称那些脱离了原来的生存空间，带表演性质的民俗活动。
但是，多数学者的眼中容不得沙子。于庆新就曾呼吁说：“建议有关管理部门对本地区、本部门传统文化的展示、推广工作认真做一番清理，披沙拣金，去伪存真，以进一步纯洁我们的旅游文化市场。万万不可让旅游文化成为伪文化的保护伞。”(36)一些文化人士甚至认为“春节联欢晚会”就是最大的伪民俗，呼吁“我们应该提倡一场‘关上电视放鞭炮’的恢复传统春节文化运动。让春节晚会这种新民俗、或伪民俗成为历史！”(37)
中国人的“历史感”特别强，什么事须得“正本清源”才能“名正言顺”，“有历史”“有年头”的东西总是更具合法性，反过来说，合法性的事物也必须得有历史的意义。郭沫若就曾经借助于“历史”来强调民间文化的地位：“民间文艺给历史家提供了最正确的社会史料。过去的读书人只读一部二十四史，只读一些官家或准官家的史料。但我们知道民间文艺才是研究历史的最真实、最可贵的第一手的材料。因此要站在研究社会发展史、研究历史的立场来加以好好利用。”(38)
郭沫若这段话在民间文化界影响极大，它与西方学界对于民俗文化的“遗留物说”一拍即合，民间文化作为“社会史料”的观点几乎成了20世纪下半叶放之四海而皆准的文化定律。民间文化一旦被赋予“社会史料”的历史使命，就必然被套上“真实性”的紧箍咒，而与当下发明绝缘。
2006年，苏州宣布将在端午节正式举行“伍子胥大型祭祀活动”，以宣传端午节的“伍子胥起源说”，此举迅速招来了文化界的广泛批评。一些文化学者认为“苏州准备祭拜伍子胥及由此引发的端午节问题争论，其用心和旨趣，明显不在学术考证，甚至也不在文化传承，而更多是在受现实功利所左右，而且主要又是商业功利”。(39)“几千年来，在端午节纪念伟大爱国诗人屈原的习俗，早已深入华夏炎黄子孙的心中，不容争议。苏州要公祭伍子胥无可厚非，但不能打着幌子，去改变端午祭屈原这个文化共识。”(40)
其实闻一多等学者早就论证过端午节的起源远早于屈原出生的年代，也就是说，端午节的“屈原说”同样是一个虚构的传说。
据苏州科技大学历史系戈春源教授说，“加上伍子胥，中国的端午一共曾纪念5个人：东汉的曹蛾被后人以孝女铭记；广西的陈临因爱戴黎民百姓，当地人民为纪念他而过端午节；越王勾践也最早提出以划龙舟来操练水兵；再有就是屈原，他是联合国确认的中国历史上最伟大的世界文化名人之一，因为千年来，屈原名气太大，人们渐渐把端午作为纪念屈原的节日。”(41)也就是说，在众多虚构的传说中，选择张扬这一传统而不是那一传统、赋予某种传统以特别意义，并不存在“真”与“假”的差别、“正宗”与“非正宗”的差别，而是取决于当事人的利益诉求。而这一传统能否被接受，则取决于它的传播能力。
撇开苏州历史上是不是有过端午节祭伍子胥的史实不论，单就文化的创造而言，尽管今天的许多学者已经走出了郭沫若的阴影，认识到了民间文化的非历史性，但是，他们还有另外一个误识，也即认为民间文化必须是古老相传的，而不能是当下发明的。换句话说，他们可以允许古人虚构故事，却不允许今人虚构故事。
今人古人的生活方式也许不同，但人们虚构故事的热情是不会变的。在传统的乡土社会，地方精英们为了推动地方经济文化、维护地方秩序，总是在不断地制造一些非理性的神圣叙事，以表达他们的各种理性诉求。这种具有极强目的性和功能意义的新的神圣叙事，客观上促进了民俗文化的自我净化与自我发展，使它能够持续有效地在乡土社会中发挥其积极的社会功能，所以萧放教授认为，“苏州和湖南争相为端午申遗，这不是一种单纯竞争，它使主办城市的民众有种自豪感，背后的根本精神是中国民俗的文化共享，这才是最重要的。对老百姓来说，依照所在地的习俗过节，是件贴心的事。”(42)
文化从来就没有纯粹过
“文化搭台，经济唱戏”的做法在1990年代曾被许多地方当作发展经济的好经验加以推广，但是到了2000年代，这一经验受到了来自文化界的强势反击。社会学家郑也夫的批评意见是最有代表性的：“出于经济的目的搞公祭，是很荒诞的事情，也搞不好。应该是独立的做文化活动，这样做目的很纯，也许会带来一定的经济效益，但经济效益不应该是搞文化活动的目的。”(43)
吃文化饭的人当然不甘心文化活动依附于任何非文化的因素，他们希望文化拥有独立的价值，且地位越高越好，因为文化人的地位是与文化的地位成正比的。可是，我们回过头看一看，这个世界上有没有一种所谓“目的很纯”的文化活动？
文化如何界定，本身就是文化史上最大的一个难题。为了避免纠缠于此，既然大家都认可公祭是一种文化现象，那我们就只拿公祭来说事吧。
《左传》称“国之大事，在祀与戎”。可见国家祭祀自古以来就是重大的文化事件。但是，国家祭祀最根本的目的并非单纯地纪念祖先，而是作为一种权力象征、秩序象征的仪式政治。
周代的祖先祭祀一般可分为常祀与临时祭告两种，但无论哪种，按周代制度，祭祀都有严格的权力界限，周王室立后稷为大祖，但并不是所有后人都有祭祀后稷的资格，即使是诸侯国王，也只能以其本国的始封之君为大祖，不得立后稷为大祖，否则被视为僭越(44)。舍此不论，凡常祀必求家族绵延、世代发达、个人平安，凡临时祭告必出于禳祓、祈请、军事等具体目的，而且“每次祭祀因不同的具体目的而举行，祭祖仪式就无固定的内容”(45)。祭祀活动的功利目的是毋庸置疑的。
不同朝代的祭祀活动各有其仪礼制度，但是，祭祀活动中的权力格局却作为一种秩序象征，几乎从未动摇。比如，明初规定，只有皇帝有权祭祀天地与宗庙，从而规定了只有“天子”具有沟通天地主神的资格，也只有“天子”具有沟通列祖列宗的神圣权力。“从国家角度看，与最高主神‘天’以及普遍、最高等级的神的沟通只能由皇帝代表国家来进行，地方官祭祀与辖区有特殊关系的神，各类民人则祭祀与私人生活有直接关系的神。”(46)
近现代以来，作为帝王权力象征的国家祭祀，在民族主义的推动下，逐渐转换成了“民族国家”的仪式政治。
民族主义依据某种标准把人类划分为不同的群体，人为地在群体与群体之间开挖出一条条巨大的鸿沟，因而具有强烈的排他性。如果站在全人类的角度看，民族主义无疑阻碍了人与人、群体与群体之间的和谐交往与和平共处。但是，如果站在特定群体的角度来看，尤其是站在弱势群体的角度来看，别人都民族主义了，团结起来对付你了，你再不团结起来，就只能受压迫、受欺侮。这个时候，你也只能操起民族主义的大旗，借助民族主义的意志，抵抗外族的侵略。
既然是同一个民族的成员，就必须在成员之间有一些共通的、共享的象征物，以作为民族的标志或旗帜。清末以来的知识分子以及政治家们，一直在搜集、强化这样的一些象征物，于是，作为图腾的龙被凸显出来了，作为共同祖先的黄帝被符号化了，这种意识一旦到了生死存亡的关键时刻，会迸发出惊人的凝聚力量。
九·一八事变后，中国民间的反日情绪日益高涨，民族危机日益深重，如何凝聚国内的各方力量，成为一个迫切需要解决的问题。1933年，时任国民党宣传委员会主任的邵元冲提出公祭黄陵，国民政府主席林森深以为是，随即安排修陵筑路等事宜。1935年清明期间，国民党中央各机关人员及民众5000余人，以鞠躬礼仪与香花酒醴祭祀黄陵，发出要实现中华民族“复兴之大谊”的强烈呼声。黄陵祭祀由此被列入现代国家祀典。
1936年西安事变为国共两党共祭黄陵提供了可能，中华苏维埃共和国中央政府“为对中华民族之始祖致敬，并表示誓死为抗日救亡之前驱，努力实现民族团结”，特派代表林伯渠前往参加“民族扫墓典礼”。在肃穆隆重的祭祀典礼中，在民族大义的神圣气氛中，同室操戈的兄弟党派握手言和，一致对外。当公祭成为一种具有强大号召力的神圣仪式的时候，黄帝到底是传说人物还是历史人物，根本不是一个值得讨论的问题。
在民族危机日益深重的历史条件下，国共两党共祭黄陵，把国家祭祀当作神圣庄严的仪式政治，其重大意义在于借助一个共同的神圣符号，向全国人民宣示共同抵御外族的决心，并以神圣的名义相互制约内部矛盾，促进了抗日统一战线的形成。
1949年后的黄陵祭祀以2005年宋楚瑜率领台湾亲民党的认祖归宗活动影响最大，宋楚瑜在祭文里面特别提到“炎黄子孙不忘本，两岸兄弟一家亲”。无疑，炎黄陵墓的存在，公祭活动的举办，在两岸问题上具有极其重要的象征意义。由此可见，“仪式政治，是一种利用特殊对象、场景、氛围、话语、道具和感性手段营造统一性象征符号的可操控性流程体系。祭祀仪式，是一种死人与活人阴阳两个世界的不对等对话，效果如何，悉在操作。”(47)近年来公祭活动在全国范围内的全面铺开，与连宋大陆之行的几次公祭活动所引起的轰动效果不无关系。
不同时代的祭祀活动，呈现为不同的功能和目的。正如黄陵县官方网站上所说：“近代以来，扬弃了作为天神的黄帝观念，淡化了作为帝王的黄帝观念，重新突出了作为祖先的黄帝观念，而对黄帝是中华民族祖先的解释着重于黄帝是中华人文始祖。祭祀中黄帝观念的变化，是中华民族发展史不同阶段的时代需要的反映，对于中华民族发展产生过积极的历史作用。当今的黄帝祭祀是无神而祭的政治文化活动，对于中华民族伟大复兴和促进祖国和平统一有重要意义。”(48)
“往昔学派，常以文化为自生自长，自具目的之实体，功能派始确认文化为人类生活之手段。人类之目的在生活，此乃生物界之常态，文化乃人类用以达到此目的之手段。”(49)简言之，什么是文化？文化就是谋生的手段。也就是说，借公祭活动谋求经济利益，本身就是一种文化行为。
如此，在全球经济一体化的大潮中，地方官员为了谋求地方利益，“出于经济的目的搞公祭”，也就无可指责了。
学术干预生活注定吃力不讨好
就人文科学来说，学术研究的对象必须是曾经存在过的实象或观念。换句话说，学术的对象就是生活或者学术自身。学术依赖生活提供对象资源，而生活远在学术萌芽之前就已经存在，也可以在没有学术的时空中继续存在。
当学术面对生活的时候，学术滞后于生活是一种先验的规定，严肃的学术研究不可能去操作一种在现实中不曾存在的对象，学术只有言说过去的资格。以“现在”为界，任何超前于“现在”的学术都是伪学术。从这个意义上说，所有的人文学者都是历史学者。
当学术面对学术自身的时候，它构筑了一个自成体系的理论世界，它在自己的世界里双手互搏，越行越远，逐渐远离了生活的直观和感性，学术成为一种纯粹的、高端的智力游戏，它的功能在于不断挑战人类的智力极限。
现代学术越来越向专业化、精细化方向发展。学术在将无限丰富多彩的生活肢解之后，不同学术领域的学者们各领一块，如盲人摸象一般，将自己领到的那一块细细研磨、仔细推究，最后得出一个个极其精致的、互不相容的“片面真理”。如果学术真可以用以指导生活的话，那么，不同学术领域的学者基于自己的专业角度，就会像摸象的盲人一样公说公有理，婆说婆有理，吵个不可开交。
在地方文化建设问题上，学者不是决策者，他只会站在自己的专业角度针对过去的某一方面发言，他既不负责权衡各方利弊，也不负责承担决策后果，因为他只是历史学者，他不必对任何尚未发生的事件负责。而地方官员作为文化实践的操作者和决策者，如果片面地听从了某个专业学者的建言，他将独自承担顾此失彼所造成的所有行政后果。正因如此，许多地方官员选择了彻底不理会学者的批评。
站在纯粹学术或者科学的层面来看，“文化”无法言说，“祭祀”乃是迷信，“民族”本属虚无，“黄帝”无法实证。然而，在现实生活中，各种“难以理喻”的事情却一直在不断地上演，而且，一点也看不出需要或将要走向理性的趋势。所以有人叹息说：“自从《刘邦文化节是什么节》和《嫦娥奔月20000周年纪念》等文章在《人民日报》等报刊发表后，我就以为这类名声不佳的‘文化节’已成为过街老鼠，只有人人喊打的份了。然后，正是这人人喊打的过街老鼠，偏偏有人喜欢。”(50)
生活只会是学术的观察对象，难以成为改造对象。如果学术总是将一把理性的达摩克利斯之剑高悬在生活头顶之上，生活将变得如履薄冰，纯净而没有意义，人也就无法作为人而存在。而且事实上，生活永远只受利益的驱动，即使学术愿意干预生活，生活也不会将学术放在眼里，除非学术能给生活带来直接的效益。
在丰富的世俗生活面前，学术是如此的无力。
就在学者们对于公祭活动的一片责难声中，2007年曲阜孔子文化节隆重开幕了，据其官方报道：“今年的孔子文化节首次由省政府和国家有关部委主办，规格高、规模大，坚持政府主导、市场运作、社会参与，坚持文化活动与经科贸、旅游活动紧密结合，突出国际性、彰显开放性，以进一步扩大山东对外开放，推动齐鲁文化走向世界。”(51)被学者们反复抨击的“劳民伤财”“豪华规模”“文化搭台，经济唱戏”等等，都在这段官方报道中被赋予了正面的形象。
老百姓有句俗话尤为清楚地揭示了理性面对现实的无奈：“说你是，你就是，不是也是；说不是，就不是，是也不是。”世俗生活中只要是有利可图的事，就会有市场，就能“不是也是”。襄樊的祭亮大典凭什么选在4月13日？南阳诸葛亮研究会负责人张晓刚如此解释：“史书记载诸葛亮出山辅助刘备是在公元207年，但具体年月日并不详，襄樊在此时举行纪念诸葛亮出山1800年庆典，用意很明显，再过半月就是五一黄金周。”(52)
2007年，竹山的女娲祭典选在5月13日，据说因为是母亲节。世界各地母亲节时间并不统一，把每年5月的第二个星期日作为母亲节是美国国会1914年提出的，这与我们几千年前土生土长的女娲可是八竿子打不着。这种中西合璧的组合方式在学者看来简直就是不伦不类，可竹山的地方精英们就这么干了，老百姓也就这么认了。
现在的问题是，学术面对生活，还能做点什么？如果什么都不作为，学术的“意义”又从何而来？吕微认为，“民间文学－民俗学学者的任务只是把每一个人的自我陈述和自我表达记录下来，并把这些陈述和表达传递给全世界，让他们的声音在全世界传播，在传递和传播中，让世界知道他们，承认他们的愿望、欲求，让他们能够作为在意义世界中存在的主体而存在。”(53)也就是说，学术既是生活的观察者，也是生活的讲述者。
当学术以“客观”的姿态讲述生活的时候，必然夹带着讲述者的“主观”思考与倾向，这些思考必然会潜移默化地影响到阅读者的思想方式，如此，学术又在另一个层面上影响了生活。轮转一回，我们又转回到了顾颉刚早在80年前就思考过的问题上来了：“当我初下‘学’的界说的时候，以为它是指导人生的。‘学了没有用，那么费了气力去学为的是什么！’普通人都这样想，我也这样想。但经过了长期的考虑，始感到学的范围原比人生的范围大得多，如果我们要求真知，我们便不能不离开了人生的约束而前进。学问固然可以应用，但应用只是学问的自然的结果，而不是着手做学问时的目的。”(54)我对这段话的理解是：如果学术对生活有所影响，那也只是读者自然阅读与自主选择的结果，而不是学术指导下的生活实践。
曾有一位来自广西的民俗学博士说：某些“地方文化工作者”非常热衷参与文化建设，但是，他们往往热情有余而学识有限，常常自以为是地搬弄一些似是而非的“假传统”，不仅没能弘扬真正的传统文化，反而大大地破坏了原有的文化生态，作为“学者”，我们很难与他们沟通合作。
我提出与这位博士交流的意见大致如下：
1.地方文化工作者与地方官员都是地方精英，他们比学者更具地方立场。相对于地方民众来说，我们这些民俗学者才是旁观的“他者”，而他们却是“当地人”。
2.学者不应武断地把“当地人”区分为“官员”和“民众”，更不必自作多情地以为自己一定能够站在“民众”的立场。
3.似是而非的“假传统”，恰恰就是我们天天面对的“真民间”。所谓“真正的传统”本身就是理想主义的浪漫想象。
4.不必指望这些地方精英会按学者的要求去操作文化。他们本身就是民间文化的传承者，他们有自己的生活逻辑、文化理想与当下诉求，如果我们能把他们理解为文化传承链中的一个自然环节，那么，他们对于传统的“传承”和“变异”就是一个硬币的正反面。选择继承传统中的哪一部分，或者扬弃传统中的哪一部分，应该视乎他们自己的需要，而不是学者的理想图景。
5.学者往往喜欢以“求真”为标榜，可地方精英们并没有求真的义务，他们最大的目的是要在传统的继承与发展中求得“利益”。地方精英是我们的研究对象，而不是我们中间的成员，既不是我们的改造对象，也不是我们的同化对象。
6.一个负责任的学者，不会以一种文化持有者或者文化权威的姿态武断地批评地方精英的工作，而是密切关注他们的工作，客观描述他们的生活世界，冷静地观察和思考一种新的文化现象是否能够，或者如何成为当下发明的新传统。
7.当我们冷眼旁观的时候，我们是一个学者；而当我们积极参与其中的时候，事实上我们也变成了一个特殊的传承人、当事人。选择以学者身份旁观，或者以当事人身份介入地方文化的建设，视乎学者个人的性情。
8.只有当我们拉开了与“民间”的距离，只有作为旁观者，我们才不会有感情因素的介入，才不会当局者迷，也才能更真切地认识“传统”如何在民间被阐释、被利用、被创造、被传承。
9.一个民俗学者如果不能理解以上几点，只能徒增自己的烦恼。
注释：
①陆敏、赵勇：《武侯墓清明文化庙会昨开幕》，《三秦都市报》2007-4-4。
②《第二届诸葛亮文化旅游节盛大开幕》，临沂资讯网2007-5-30，http://www.lyxinwen.com。
③刘紫凌、廖君：《莫让发展走进劳民伤财的豪华公祭误区》，新华网-湖北频道2007-05-18，http://www.hb.xinhuanet.com。
④《公祭轩辕黄帝典礼在陕西举行》，人民网-中国人大新闻2007-4-5，http://npc.people.com.cn/GB/28320/65656/5757039.html。
⑤曲昌荣、曹树林：《黄帝故里拜祖大典在新郑举行》，《人民日报》2007-04-20第04版。
⑥⑨吴祚来：《弘扬文化不需要新造神运动》，《广州日报》2007-04-17第A11版。
⑦郑华淦：《公款应退出，莫让公祭变公害》，人民网文化频道2007-07-02，http://culture.people.com.cn。
⑧闻白：《搭什么台，唱什么戏？》，《人民日报》2007-05-23第11版。
⑩顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》第一册，北京：朴社出版，中华民国十五年(1926)，第59-66页。
(11)顾颉刚日记，1928年12月31日。
(12)参见顾潮《顾颉刚年谱》，中国社会科学出版社，1993年3月，第172页。
(13)谢兴鹏：《禹生之地在北川》，中国先秦史网站2007-07-15，http://www.zgxqs.cn/。
(14)余秋雨：《黔东南考察手记（一）》，余秋雨新浪博客2007-09-08，http://blog.sina.com.cn/u/1189695230。
(15)吕微：《民间文学-民俗学研究中的“性质世界”、“意义世界”与“生活世界”——重新解读〈歌谣〉周刊的“两个目的”》，《民间文化论坛》2006年03期。
(16)陈正夫：《哲学的发展与中国传统哲学》，《南昌大学学报》，1994年第1期。
(17)彧君：《奢侈华丽、劳民伤财 公祭风当刹！》，人民网文化频道2007-07-02，http://culture.people.com.cn。
(18)中共竹山县委书记董永祥：《中国竹山女娲文化暨民俗旅游研讨会上的祝辞》，2005-7-5。
(19)龙桥、郭齐成、黄治荣、胡光凯：《湖北竹山举行女娲公祭大典200人共拜东方圣母》，《楚天都市报》2007-05-14。
(20)详见“宝丰政务信息网”，http://web.zhushan.cn/zsbf/。
(21)刘紫凌、廖君：《莫让发展走进劳民伤财的豪华公祭误区》：“虽说活动都是地方政府出面，财政拿钱，但羊毛出在羊身上，最终买单的还是老百姓。而且，修建场地、组织排演、接待参观、维护安全，一个大典下来，折腾得鸡犬不宁。”
(22)袁斌、田耀明：《女娲文化节活动内容敲定 四项主要活动为文化节添彩》，今日竹山网2007-4-28，http://www.zhushan.cn。
(23)苗东升：《办好女娲文化节 提高竹山美誉度》，今日竹山网2006-4-12，http://www.zhushan.cn。
(24)袁斌：《三年辛苦不寻常》，今日竹山网2007-6-5，http://www.zhushan.cn。
(25)袁平凡：《“女娲”迎来八方客》，今日竹山网2006-5-22，http://www.zhushan.cn。
(26)袁斌：《一花引来百花开》，今日竹山网2007-6-8，http://www.zhushan.cn。
(27)陆龙和、徐勇：《第二届女娲文化节签约引资项目推进顺利》，今日竹山网2007-7-11，http://www.zhushan.cn。
(28)葛剑雄：《算一下经济账如何》，葛剑雄新浪博客2007-06-21，http://blog.sina.com.cn/gejianxiong。
(29)全国各地计有近两百个县市设立了水果节，如中国丝绸之路葡萄节、永德芒果节、乐东香蕉节、云和雪梨节、崂山樱桃节、恭城月杮节、贵定冰脆酥李节、新郑打枣节、邛崃采柚节、莱西山楂节、郑州摘杏节、荥阳石榴文化节、河套番茄节、大兴西瓜节等等。
(30)如重庆水果节、北京国际精品水果节、广东万顷沙水果文化节等。
(31)至于那些非食用的观赏型花卉，就更是借浪漫而尊荣，如牡丹、芍药、菊花、水仙、月季、杜鹃、桂花、茶花、兰花、荷花、葵花、樱花等等，全都有了属于自己的节日。
(32)该冰雪节始于1999年，原名“冰灯雪景游园会”，2000年，满洲里市采取与俄罗斯赤塔市合办的方式，更名为“中俄满洲里－赤塔国际冰雪节”，2003年，又邀请蒙古国东方省加盟，再次更名为“中俄蒙三国交界地区国际冰雪节”。
(33)王洋：《襄樊明日举办诸葛亮出山1800年大型庆典》，新民网新闻频道2007-04-12，http://news.xmnext.com。
(34)社论：《打好诸葛亮文化牌》，《襄樊日报》2007-4-14。
(35)俞吾金：《我们不需要“伪民俗”》，《人民日报》2006-09-12第11版。
(36)于庆新：《旅游文化不能成为“伪”文化的保护伞》，《人民音乐》2003年10期。
(37)议宣：《让“春节晚会”的“伪民俗”成为历史》，学术批评网2004-1-24，http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=4589。
(38)郭沫若：《我们研究民间文艺的目的》，《民间文艺集刊》第1册，北京：人民文学出版社，1950年。又见钟敬文主编：《中国民间文艺学的新时代》，兰州：敦煌文艺出版社，1991年，第8页。
(39)桐人：《公祭伍子胥没必要扯上端午节》，《新京报》2006-05-26。
(40)人民网评论部：《屈原伍子胥 端午节祭谁？》，人民网文化频道2006-06-02，http://culture.people.com.cn。
(41)(42)吴明明、王彪：《苏州在端午公祭伍子胥 专家称文化共享是重点》，新华网2006-05-23,http://www.xinhuanet.com/ chinanews/2006-05/23/content_7065030.htm。
(43)《学者批公祭功利化“荒谬” 政府角色如何担当》，人民网时政频道2007-07-16，http://politics.people.com.cn。
(44)傅亚庶：《中国上古祭祀文化》第136、137页，北京：高等教育出版社，2005年。
(45)刘源：《商周祭祖礼研究》，北京：商务印书馆，2004年，第46页。
(46)赵轶峰：《明朝国家祭祀体系的寓意》，《东北师大学报》2006年02期。
(47)田海林、李俊领：《仪式政治：国民党与南京国民政府对孙中山的祭祀典礼》，《史学月刊》2007年04期。
(48)《黄帝祭祀与中华民族》，黄陵县公众信息网http://www.huangling.gov.cn。
(49)费孝通：《译序》，［英］马凌诺斯基《文化论》，北京：华夏出版社，2002年，第2页。
(50)淡文节：《还有多少“文化节”在劳民伤财》，《红旗文稿》2003年24期。
(51)曲阜市信息化管理中心：《2007中国曲阜国际孔子文化节开幕式隆重举行》，2007中国曲阜国际孔子文化节官方网站2007-9-27,http://www.qufu.gov.cn/whj/。
(52)本报讯：《诸葛亮出山纪念引争议》，《新京报》2007-4-14。
(53)吕微：《民间文学－民俗学研究中的“性质世界”、“意义世界”与“生活世界”》。
(54)顾颉刚：《我与古史辨》，上海：上海文艺出版社，2001年，第28页。