应当重申马克思已经实现的方法论超越——以马克思对国家问题的观察为案例的分析，本文主要内容关键词为：马克思论文,方法论论文,案例论文,国家论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、有必要重温马克思的理论历程
凡是名人，都有一种危险，即被后人在构筑各自的学术体系时，随意捏塑，各逞自己的意图。套用中国经学史上的一句话谓“六经注我”，到临了“六经”尽失，剩下的只有“我”。亦或有在“捏塑”之后，宣布对这一理论及其方法论（实为已经“捏塑”了的前人理论）的超越。马克思的学说在当代就面临着这种困扰。美国多元主义政治学的主将罗伯特·达尔说，“在热心人的心目中，大智者很可能是一些光耀夺目的名字——柏拉图、亚里斯多德、马基雅维里或马克思”，但是，“寻找大智者的行为是枉然的。因为我相信，令人伤心的事实是，任何人不论怎样聪明，他所能提供的也不过是一丁点儿政治知识而已”[1](PP3—4)。因为他认为这些大智者两千多年来精心研究的大道理，不过是一种相互矛盾的假设。达尔把包括马克思在内的“大智者”划进本质主义的阵营，视马克思是一个规范论者，并用他以行为主义命名的实证的方法论，宣布对前人的超越。
与上述相反，也有把马克思阐述法、国家等现象时使用的“物质的生活关系的总和”[2](P82) 视为粗朴的经验直观的物质生活，并把历史唯物主义实际改写成绝对的经济主义和庸俗的经济决定论。这在第二国际一些理论家中尤其突出。弗罗姆描述这种情况时说：“在形形色色的说教中间，也许没有什么观念比马克思的‘唯物主义’观念传播得更为广泛了。在有些人看来，仿佛马克思认为人的最重要的心理动机是希望获得金钱和享受，这种为获得最大利润而作出的努力，构成个人生活和人类生活中的主要动力。作为对这种观念的补充的是下述这个同样流传的看法：马克思没有看到人的重要作用，马克思对人的精神需要既不重视，也不了解；马克思的‘理想人物’是那种吃得好、穿得好而‘没有灵魂的人’。”[3](P106)
当然，作为法兰克福学派理论代表之一，弗罗姆本人并不认为马克思的学说就是用“经济主义范畴和唯物主义范畴”所构筑起来的“框架和模式”，而认为马克思主义实质是哲学的批判，人本主义的批判。这是法兰克福学派共同的理论观念，也是同存在主义的马克思主义学者们精神上的相通之处。萨特认为马克思的哲学是一种“人学辩证法”，是一面人道主义的旗帜。正是在这个意义上，他肯定马克思主义的生命力远未衰竭，它依然是我们时代的哲学。我们不能超越它，因为我们不曾超越产生它的历史条件。对这种把马克思人本学化的理论取向，阿尔都塞作了理论反思，又提供了一个“反人道主义”的马克思的形象。而自诩“纯学术”地研究马克思的阿尔文·古尔德纳则说：“我的论点也许就是，最初的马克思主义有一个‘原核矛盾’，而且它将产生和循环地再产生出这种精制理论的两个被圈围起来的子系统，我称之为‘科学的马克思主义’和‘批判的马克思主义’。”[4](P14)
如果说，有规范主义的马克思、有实证主义的马克思、有人本主义的马克思、有科学主义的马克思，或者有两者兼而有之的马克思，如此等等，究其实际都不过是重塑于各个学派的方法论框架之中的马克思，而不是原本意义上的马克思（从这意义上说，我赞成“走进马克思”）。而真正马克思的学说，则是在对这些方法论（这些方法尽管屡有形式更新，但其内核在历史上也早“似曾相识”）实行超越而得以铸就的。马克思学说的形成历史，可以说正是对唯心主义、对形而上学、对庸俗经验论的超越的历史。所以，我们有必要重温马克思的理论历程，以寻求马克思已经实现的方法论超越。由于马克思早年方法论的生成与变化特别多地表现在政治批判中，所以本论题以马克思对国家的观察的方法变迁为案例。
二、理性国家：从卢梭、康德到黑格尔
在马克思主义的国家理论诞生之前，马克思最早不是理性国家的批判者，而是一位国家理性主义者。理性主义，曾是资产阶级民族国家的哲学旗帜合法基础。马克思是在波恩大学和柏林大学初期，研究法哲学时从康德那里接受了理性主义政治学，并通过康德而实际接受了卢梭的影响。（注：从马克思这段时期所遗文稿中，直接找到引用卢梭的地方并不多，但在马克思所构筑的先验的法哲学体系中已可见卢梭的“人服从自己立法才是自由”和“作为公民人人平等”的思想影响。而后来到《莱茵报》时期、克罗茨纳赫时期、《德法年鉴》时期，其前期影响的表现就比较明朗了。）但是，经过不到两年的短暂时间，马克思就越出了这一理性自由主义国家观的界区，转向黑格尔哲学。这在马克思关于民族国家认识历程上虽不算是一次根本性的超越，但也是为最终根本性超越作了重要铺垫的关键一步。
在波恩大学和转到柏林大学初期的时间里，马克思倾注精力，矢志于构建一个法哲学的体系，写成近三百印张的材料，但最终自己竟发现，“体系的纲目近似康德的纲目”[5](P13)，可见这段时间马克思的政治哲学受康德影响之深。当时的德国讲坛上，历史法学派正通过对雅各宾主义的批判来攻击理性主义国家观，宣传保守主义政治哲学，马克思一开始就与这种保守主义哲学相抵触而站到它的对立面。同时，黑格尔的国家学说、法哲学理论颇为风行，但其国家主义的言辞使潜在的革命性一时难以发现，马克思起初并“不喜欢它那种希奇古怪的调子”[5](P15)，马克思热衷的是康德（还部分包括费希特）的带着理想主义色彩的理性自由主义哲学。声称从卢梭那里“学会了尊重人”的康德，力主“以人为目的”，每个人为自己立法，作为公民人人平等，力主构成国家的自由、平等、独立的纯粹理性原则，这对马克思产生了很大的吸引力，以至起初并没有认真对待这种思想原则、这些“善良意志”的空泛与软弱。年轻的马克思不惜以拖垮身体为代价而精心构筑起来的法哲学体系，其关于实体法的学说中的“私法”部分，分为“A.人对人的权利”、“B.物权”、“C.在物上人对人的权利”，[5](P12) 和康德关于权利的设计，即“人格权”、“物权”、“物质性质的人格权”几乎一一对应。而康德关于权利的设计则是按照他的理想主义方式接受契约论学说的结果，这些权利关系是根据契约而发生的。[6](P49) 但是，康德并不认为这种契约是现实的，而认为是理想的，是一个概念。他认为这种契约可以理解为每个人给自己的立法，这和卢梭的社会契约论相通，但他又无法认为这种每个人给自己立法是现实的，所以他说，“说明人民如何构成他自己的国家的活动就叫作原始契约。正确地说，这不过是表述出如何正当地构成自己的国家的过程的一个观念。”[7](P96) 他把自由、平等、独立描绘得十分动人，但最后交给了“彼岸世界”，这是他的哲学的致命缺陷。这一缺陷使马克思很快看到了全部体系的“虚假”，[5](P13) 而与之发生了决裂。
马克思与康德理性自由主义的决裂，还不是和理性主义的决裂，而是从卢梭、康德的理性主义转向黑格尔概念的理性主义。在当时是黑格尔最有力地批判了应有与现有的对立，指出“哲学所研究的对象是理念，而理念不会软弱到永远只是应当如此，而不是真实如此的地步”[8](P45)。在黑格尔以前，已有人发现了近代自然法理论、理性主义国家学说的内部矛盾，休谟首先指出“理性”一词的内部矛盾，从而使自然法体系发生了动摇；卢梭在自然状态和现实状态的对比中，把友好、仁爱、善良的“心灵的理性”和理智、知识、科学进步的“头脑的理性”对立起来，为了寻找出路而把希望寄托在“心灵的理性”上；康德则希望在自然法动摇之机重建“理性的信仰”，他在此岸世界和彼岸世界的对立中，把自由、平等、独立这些原则视为先验的“外在的人权之纯粹理性原理”，“把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界”[9](P212)。在“是”与“应该”、“实然”与“应然”的对立上，休谟、卢梭、康德的观点可说是在启蒙时期最具代表性的，他们的共同性在于方法论上的分析原则，把对立双方的各自领域分离开来，封闭起来，以企分而克之。而黑格尔却具雄图大略，希望通过一种最新、最强有力的综合逻辑，通过扩大了的理性概念，把被休谟、康德的分析所分割开来的概念加以整合，这就是黑格尔庞大的唯心主义辩证法体系。马克思抛开了自己法哲学体系中的那种从“应有”开始的推演，转向黑格尔的这个庞大体系，这个体系的开端是“存在”或“实有”。马克思讲述自己的这段转变：“我从理想主义……顺便提一提，我曾拿它同康德和费希特的理想主义作比较，并从其中吸取营养……转而向现实去寻求思想。如果说神先前是超脱尘世的，那么现在它们已经成为尘世的中心。”[5](PP14—15) “康德和费希特在太空飞翔，对未知世界在黑暗中探索；而我只求深入全面地领悟在地面上遇到的日常事物。”[5](PP651—652)
马克思的这一转变，尽管没有最终越出理性主义的界区，但在政治哲学中对先验的规范主义的方法论已是一个重要的阶段性突破。尽管这时马克思处于黑格尔的唯心主义理念论的阴影之中，但是已经找到了沟通“应有”与“实存”、消除其封闭与对立的辩证法思路。指明这一点，对于当代政治哲学中的争论很有意义，这不仅表明波普等人关于马克思国家学说具备本质意义特征的理解不符合马克思学说的事实，而且也表明当代政治理论中关于经验论和规范论、过程主义和本质主义的种种争论，尽管有不少提法翻新，但在基本取向上仍难免有旧话重提之感。马克思在和康德、费希特理想主义的理性论告别时，曾有一段对数学独断论的批判。他在批判自己的“法的形而上学”的体系时说：“这里首先出现的严重障碍正是现实的东西和应有的东西之间的对立，这种对立是唯心主义所固有的；它又成了拙劣的、错误的划分的根源。开头我搞的是我慨然称为法的形而上学的东西，也就是脱离了任何实际的法和法的任何实际形式的原则、思维、定义，这一切都是按费希特的那一套，只不过我的东西比他的更现代化，内容更空洞而已。在这种情况下，数学独断论的不科学的形式一开始就成了认识真理的障碍，在这种形式下，主体围绕着事物转，这样那样议论，可是事物并没有形成一种多方面展开的生动的东西。三角形使数学家有可能作图和论证；但它仍然不过是空间的一个概念，并没有发展成任何更高的形式；需要把它同其他某种事物对比，这时它才有了新的位置，而对同一对象采取的不同位置，就给三角形创造了各种不同的关系和真理。在生动的思想世界的具体表现方面，例如，在法、国家、自然界、全部哲学方面，情况就完全不同：在这里，我们必须从对象的发展上细心研究对象本身，决不应该任意分割它们；事物本身的理性在这里应当作为一种自身矛盾的东西展开，并且在自身求得自己的统一。”[5](PP10—11) 重读马克思的这段批判，似可觉得马克思对当代政治哲学中先验的、形而上的独断论的衰落、伦理主义国家观的衰落已早有预言，而技术主义国家观的庸俗实证论的贫困亦属情理之中。马克思的这一转变应当说得益于黑格尔。正如列宁所说，“马克思和恩格斯不止一次地指出，他的智慧的发展，有很多地方得益于德国的大哲学家，尤其是黑格尔。”[10](P5) 从对于资产阶级民族国家的批判来说，黑格尔哲学大大缩短了马克思达到历史唯物主义水平的里程。
三、从市民社会出发的异化国家批判
马克思对理性国家的批判，在哲学上集中表现为对黑格尔国家学说的批判，指明这种“实现了的哲学”的国家，其实乃是一个异化了的国家（尽管关于异化的逻辑也得力于黑格尔），一个与市民社会分离的异化了的“政治世界的天国”。这不仅是对黑格尔的理性国家学说的超越，同时也为下阶段对异化论国家观的超越设下铺垫。
在黑格尔看来，柏拉图、亚力士多德、莱布尼茨、康德等都不是坚定的理性主义者，这有如他认为圣奥古斯丁、托马斯·阿奎那并不懂得“神性天意”。在奥古斯丁那里，上帝之城和世俗之城处于绝对的对立之中，作为永恒的序列和作为时间的序列没有调和之处，因而，神圣的神性在污浊的尘世面无法实现。黑格尔以前的理性主义者，把感觉世界和理念世界绝对分开，把“现象界”和“实在界”绝对分开，奥古斯丁的上帝之城和世俗之城就是由柏拉图的“现象界”与“实在界”绝对区分的影响而来的。他们茫然不知现实经验世界与理念世界的关联，一味地把希望寄托在“理念”、“绝对本质”、“彼岸世界”、“抽象的道德秩序世界”、“神性”之上。而这些绝对道德秩序世界的东西，一旦进入“实有”的现实经验世界，必然发生一种幻灭，法国大革命就是明证。黑格尔在《精神现象学》中所讲的“自大狂”式的幻灭和破坏，就是针对法国大革命讲的。在这里，“自由、平等、博爱”等等这些最高道德观念在现实世界中采取了“残暴法令”、“恐怖专政”的苦难形式。与这种二元式的形而上学相对立，黑格尔提出了自己的历史哲学，声称为“遭到蔑视的实在”辩护，通过“时间（暂时性）”和“永恒（绝对性）”的辩证统一，建立起“实在”和“神圣的理念”之间的联系。理念不再是在绝对的虚空中存在，而是在自身不断运动变化的现实中通过“否定之否定”而得以展现。“哲学的主题便是在时间性稍纵即逝的假象中认识内在的实体和现存事物中的永久之物。”[6](P11) 在斯宾诺莎那里，静止的自然是神；而在黑格尔这里，运动的历史是神。当黑格尔顺着这一思路进入国家学说领域，他仍然是从“遭到歧视的实在”出发，从他逻辑推演的排列上，家庭和市民社会乃列于国家之前，家庭、市民社会、国家乃是伦理观念发展的三个阶段。家庭是“直接的或自然的伦理精神和狭窄的普遍性的领域”。市民社会是“特殊的领域”，国家则是“普遍性与特殊性的顶点”，是“客观精神”发展的最高体现，是“绝对自在自为的理性东西”。在本质性的关系上，家庭和市民社会没有独立性，是从属于国家的。国家是它们追求的目的，是家庭和市民社会发展的“内在”动力。在黑格尔的逻辑体系中，“现实的理念，即精神，把自己分为自己概念的两个理想的领域，分为家庭和市民社会，即分为自己的有限的两个领域，目的是要超出这两个领域的理想性而成为自己的无限的现实精神”[6](PP262—263)。这种自为的无限的现实精神“即实现于国家之中”， 国家是“自主的绝对精神”，是至高无上的最完美的现实，是在“尘世上走着的神”。这又是一种独断论。
转向了黑格尔的马克思很快展开了对这种“集法哲学和黑格尔全部哲学的神秘主义之大成”[11](P253) 的国家学说的批判。从马克思的《黑格尔法哲学批判》手稿来看，批判主要是针对《法哲学原理》第三篇《伦理》第三章《国家》的第一节“国家法”而展开的，因为正是在这里集中着黑格尔全部哲学的神秘主义。当然，马克思的批判并不仅仅由于哲学，而另有关于现实政治的更深刻的原因。马克思面对着“苦恼的疑问”：作为自为的绝对精神的实现的国家，何以会沦为私人利益的工具？或者说，从属于理性国家的私人利益的世俗世界，何以能够使国家成为“工具”？并且同时“第一次遇到对所谓物质利益发表意见的难事”[12](P87)。这时候，费尔巴哈的人本学唯物主义曾给尚未完成对市民社会批判的马克思在方法论上的启发，即用“主宾颠倒”的方法来批判黑格尔思辨哲学（当马克思完成了对市民社会的批判，就不再依靠这种哲学形式上的“主宾颠倒”的方法）。然而后来论者却有过于看重这一方法，而陷于对马克思的机械论式的理解。
黑格尔把历史主义和理性主义结合起来，使破碎的“实有”与“应有”获得统一，但是这种统一乃实现于神秘理念的历史运动之中，所以一旦进入国家学说，其神秘主义就集中暴露出来。马克思对黑格尔国家学说批判的首要方法论成就，就是用“主宾颠倒”的方式否定了思辨哲学的神秘主义，开始了国家学说领域中的唯物主义方法论取向。首先，马克思否定了黑格尔国家学说中现实事物与理念、逻辑概念关系的颠倒，“主语”和“谓语”关系的颠倒，并把这种颠倒了的关系再颠倒过来。马克思指出，黑格尔进程的“根本缺陷”，就是“不是从实在的对象（主体）出发，而是从谓语、从一般规定出发（而这种规定的某一体现者总是应该有的），于是神秘的理念便成了这类体现者。黑格尔于是把普遍物看作一种现实的有限物（即现存的固定物）的现实本质，换句话说，他没有把现实的存在物看作无限物的真正主体，这正是二元论”[11](P273)。正是这种神秘主义和二元论，把现实的主体的谓语神秘地变成这些谓语的主体，于是国家也就神秘地变成主体。
马克思指出，在黑格尔那里，家庭和市民社会乃是国家的黑暗的天然的基础，在这一基础上燃起国家的火焰。于是“理念变成了独立的主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活动。实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置”[11](PP250—251)。在通过对长子继承权、私有财产和国家的关系分析时，批判了黑格尔“倒因为果，倒果为因”的逻辑颠倒，得出了不是政治国家决定市民社会，而是市民社会决定政治国家的结论。继而，由于被颠倒的市民社会和国家的关系被重新颠倒，引发了被颠倒的人民主权和君主主权关系的颠倒。由于黑格尔视市民社会从属于国家，君主乃是“国家人格”、“国家的自我确信”，所以，“如果没有自己的君主……人民就是一群无定型的东西”[6](P279)。马克思把这种关系颠倒过来，指出“人民的主权不是从国王的主权中派生出来的，相反地，国王的主权倒是以人民的主权为基础的”，“正如同不是宗教创造人，而是人创造宗教一样，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度”[11](P279、281)。于是形成了“民主制是君主制的真理，君主制却不是民主制的真理”的结论。[11](P280) 马克思在这种批判思辨哲学神秘主义的“颠倒”中，超越了黑格尔的“绝对理念”，导出了现实的主体，导出了市民社会决定政治国家，导出了民主制真理。虽然这里还没有超出理性主义的总体框架，理性的共和制国家仍然是国家理想，但国家学说中的唯物主义方向已开辟出来，这不仅仅是对国家学说中的伦理主义的超越，也比技术主义有着更强的哲学穿透力。
列伏菲尔认为，从《黑格尔法哲学批判》到《论犹太人问题》，马克思的主要成就是关于异化国家的理论，并认为是马克思在国家学说方面的主要成就。这一结论的产生，显然与列伏菲尔主要用异化论武器来批判当代民族国家密切有关，他把国家理论和异化理论作为自己理论的两个基点。列伏菲尔的看法表象性地描述了当时阶段马克思在国家问题上方法论立场的大体概貌。应当看到，如果马克思没有对黑格尔思辨哲学中的神秘主义的批判，没有对黑格尔绝对理念达到超越和现实主体的导出，即使实现了对国家异化论的批判，最终也还是在黑格尔的圈子里打转，甚至导致黑格尔式的国家保守主义。应该说，国家学说中的异化论问题，在卢梭关于人类不平等起源、费希特关于“自我”的外化中已有展开，但系统阐述的应该是黑格尔。黑格尔的国家异化立足于政治国家和市民社会的分离，这是他的一大贡献。他是第一个在德国把市民社会理解为物质生活领域，从而认为，“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台。”[11](P295) 这里，他从政治国家和市民社会的分离，从国家的普遍利益和市民社会的特殊利益的对立，来说明国家与市民社会相异化、相冲突，把国家权力“看成同人的本质相异化的本质”。显然，这仍是现代的异化论者批判资产阶级国家的重要武器。但是，马克思指出，当黑格尔“把财富、国家权力等等看成同人的本质相异化的本质，这只是就它们的思想形式而言”。于是，对这种异化的扬弃和对已成为对象的本质力量的占有，只能在理念的秩序逻辑中进行，这便会发生和前述关于国家作为实现了的哲学的推演相一致的情况。马克思接着说，“因此，对于人的已成为对象而且是异化对象的本质力量的占有，首先不过是那种在意识中、在纯思维中即在抽象中发生的占有，是对这些作为思想和思想运动的对象的占有。因此，在《现象学》中，尽管已有一个完全否定的和批判的外表，尽管实际上已包含着那种往往早在后来发展之前就有的批判，黑格尔晚期著作的那种非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义——现有经验在哲学上的分解和恢复——已经以一种潜在的方式，作为萌芽、潜能和秘密存在着了。”[13](PP161—162) 这种“非批判的实证主义”和“非批判的唯心主义”的黑格尔的“陈年老酿”，在当代关于技术合理性国家问题的论争中，常可见到装进时髦的“新瓶”。
必须看到，黑格尔关于国家异化是从国家和市民社会的分离开始，但是，如前所述，在他的思辨体系中，“特殊利益”的市民社会最终扬弃在普遍利益的政治国家之中。马克思的异化国家理论也是从政治国家与市民社会的分离开始，但是马克思把黑格尔思辨体系中的政治国家与市民社会的关系颠倒过来，最终获得政治国家的异化乃决定于市民社会异化的结论。显然，这个时期，马克思的历史唯物主义尚在朦胧之中，但是毕竟已有了明确的唯物主义论证思路。他说，作为公共利益领域的国家，“是建筑在社会生活和私人生活之间的矛盾上，建筑在公共利益和私人利益的矛盾上”。市民社会中的“这种各个市民集团间的相互掠夺”、“这种分散性、这种卑鄙龌龊的行为、这种市民社会的奴隶制是现代国家借以存在的天然基础”[11](P479)。在市民社会中，“实际需要、利己主义就是市民社会的原则；只要政治国家从市民社会中彻底产生出来，这个原则就赤裸裸地显现出来。实际需要和自私自利的神就是钱”[11](P448)。应该说，异化论国家观的形成，及其对资产阶级民族国家的批判，是一种深刻的批判。马克思新的观察国家的方法论正在孕育成熟。
四、国家学说中的历史唯物主义方法论
在当代针对具有“流水线专政”特征的资产阶级国家的批判中，异化国家观有过“‘震撼世界’的词句”，[9](P22) 然而他们的哲学总体取向上的悲观主义表明，这种批判仍不过是“用词句反对词句”。他们援引持异化论国家观的早年马克思为自己的理论源头，从而出现了关于“两个马克思的对立”的描述。但是如果不是为了特殊理论目的而构筑一种“对立”，那么所谓“两个马克思”，其实所说的不过是以历史唯物主义诞生为界线的早年马克思向成熟期马克思的转变。而在国家学说领域中，则是马克思创立的历史唯物主义国家观对异化论国家观的一种超越。
在异化论的框架中，宗教批判和政治批判相互映照，对“神学天国”的批判和对“政治天国”的批判形成一种叠印。马克思很快就抛弃了这种方法论。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[9](P8) 当诉诸无产阶级的“物质的力量”来摧毁这个“异化”了的市民社会和政治国家时，所需要的已不是“‘震撼世界’的词句”，而是关于可以“用纯粹经验的方法来确定”的“现实的个人”的活动和他们的物质生活条件的科学认识。[9](P23) 马克思曾努力改造黑格尔否定之否定的辩证法，用异化范畴大刀阔斧地批判了资产阶级政治国家的非人化的“世俗桎梏”的特性，试图用异化论来说明政治国家何以以普遍利益的身份而屈服于市民社会的特殊利益，屈服于私有制度，进而马克思试图用异化劳动范畴来说明人类社会中私有制度产生和灭亡的规律性问题。但是不久他就发现这个试图是不成功的，从人的类本质的异化无法说明私有制的产生、国家的起源、普遍利益和特殊利益的矛盾与对立、国家消亡的必然性等等。与思辨原则相反，他在这些问题的背后看到了“利益”的推动，从而把立论的出发点转向物质利益关系，转向“现实的个人”的实践，转向生产力和交往方式，最终形成了历史唯物主义的方法论。
马克思彻底否定了德国青年黑格尔派那种在纯粹思辨的圈子里用词句反对词句的批判，提出了批判的一个决定性前提，即批判所处的物质环境及其相互间联系。这个前提“是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动所创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确定”[9](P23)。这就是历史唯物主义的前提，历史唯物主义所研究的是“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系”，这是“通过经验来确定的”问题，“经验的观察在任何情况下都应该根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩。”“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。”[9](PP28—31)
上述所引马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中所阐述的论点，表明他们历史观所发生的根本转变，同时也是方法论上的根本超越。这个时期，马克思已大量研究了英、法，特别是英国的国民经济学，并且不是在哲学人本学框架中简单地把它划入鄙俗的物欲领域，而基本上看作为一门科学，并要以对它的继承改造为基础建立起真正科学的社会理论。[14](P263) 但是，这决不是现代西方一些学者所说的维多利亚时代科学实证主义思潮的“诱惑”，马克思当时就十分明确地把自己的方法论和抽象的经验论划了界限。他指出，自己的观察方法的“前提是人，但不是处在某种幻想的与世隔绝的、离群索居状态的人，而是处在一定条件下进行的、现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人。只要描绘出这个能动的生活过程，历史就再不像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死事实的搜集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象的活动”[9](P30)。“抽象的经验论者”所具有的庸俗实证方法，乃是抽象掉人的能动的生活过程，视对象为一堆僵死事实的垒砌，实际上乃证明着现在世界的永恒。
现实发展过程中的人的能动的生活，首先是物质生产活动，是物质生产活动中的生产力、生产关系和内部交往，并由此形成了关于生产力、生产关系、社会结构和政治结构完整的科学概念体系，国家现象便在这一以历史唯物主义命名的方法论引导下，在客观实践发展过程中获得科学的说明。物质生产活动是“许多个人的合作”，是“一定的共同活动的方式”。当生产力发展到一定的水平就出现分工，分工的发展程度反映着生产力的发展程度。与此同时，发生的也就是私有制，“分工和私有制是两个同义语，讲的是同一件事情。”“正是由于私人利益和公共利益的这种矛盾，公共利益才以国家的姿态而采取一种和实际利益（不论是单个的还是共同的）脱离的独立形式，也就是说采取一种虚幻的共同体的形式。然而这始终是在每一个家庭或部落集团中现有的骨肉联系、语言联系、较大规模的分工联系以及其他利害关系的现实基础上，特别是在我们以后将要证明的各阶级利益的基础上发生的。这些阶级既然已经由于分工而分离开来，就在每一个这样的人群中分离开来，其中一个阶级统治着其他阶级。”“正因为各个个人所追求的仅仅是自己的特殊的、对他们说来是同他们的共同利益不相符合的利益（普遍的东西本来就是一种虚幻的共同体的形式），所以他们认为这种共同利益是‘异己的’，是‘不依赖’于他们的，也就是说，这仍旧是一种特殊的独特的‘普遍’利益，或者是他们本身应该在这种分离的界限里活动，这种情况也发生在民主制中。另一方面，这些特殊利益始终在真正地反对共同利益和虚幻的共同利益，这些特殊利益的实际斗争使得以国家姿态出现的虚幻的‘普遍’利益对特殊利益进行实际的干涉和约束成为必要。”[9](PP37—38) 因而，国家作为“使一定的生产力能够得到利用的条件， 是一定的社会阶级实行统治的条件”[9](P78)。当关于国家各种矛盾在这种“用纯粹经验的方法来确定”的物质生产基础上获得说明时，国家的历史命运也就被揭示了出来。当生产力和交往手段在现存关系下只能带来灾难，这种生产力不是生产的力量，而是破坏的力量（机器和货币）时，革命斗争的锋芒就会指向统治阶级，指向现存国家。而当生产力的发展实现了消灭分工、消灭劳动，也就是消灭私有制、消灭阶级的时候，公共利益和私人利益的分裂就会消失，国家也随之消亡。至此，崭新的历史唯物主义国家观就诞生了，这是在对资产阶级理性国家的批判中不断实现了方法论超越的，因而最具批判力和科学性的国家观。
这种国家观从通过纯粹经验可以确定的物质生产及其过程中发生的交往关系出发，来认识采取了普遍利益的虚幻共同体形式的国家和国家演变的客观历史规律，因而，这一国家观是奠定在坚实的科学基础上的。而物质生产及其过程中发生的交往关系，乃是能动的现实个人的实践结果及实践本身，人（社会的、处于一定生产关系中的）的目的性含义包含于其中，并作为能动性方面参与不以个人的意志为转移的客观规律过程，国家的产生、历史类型变迁和消亡便在这一过程中获得说明。因而，这一国家观是最具批判力的。这一国家观对资产阶级理性国家的批判是对国家运动的客观历史规律的认识为基础的批判，因而是科学的批判；这一国家观把资产阶级民族国家作为可以通过经验确定的科学对象来认识，这里的经验事实不是分裂的、“原子化”的、僵死的事实累积，而是生动的、现实的人的活动，是阶级分化、阶级对立和阶级斗争的实践，因而，这种国家观作为科学，乃是包含最深刻的批判意识的科学。这种国家观，超越了思辨哲学中的“理性国家”，也超越了实证哲学中的“工具国家”；超越了异化论国家观，也超越了技术论国家观。因而无论是对于19世纪巩固着自身伦理合理性形象的资产阶级国家，还是20世纪寻求着技术合理性论证的资产阶级国家，历史唯物主义国家观都显示着它强大的批判力和科学的生命力。这正是为什么应当重申马克思已经实现的方法论超越的原因，以及在社会问题观察的其他领域也应当重申这一方法论的原因。
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