陶淵明的書架和蕭綱的醫學眼光，本文主要内容关键词为：眼光论文,陶淵明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在《陶淵明與手抄本文化》一書中，我曾特别提出和強調“手抄本文化”的特性。對抄本的研究一直存在於學界，但是，傳統的抄本研究往往局限於物質寫本。雖然上古時期物質寫本在近年來的考古發掘中頻頻浮現，抄本文化之中古時期留存下來的物質寫本卻因爲紙質媒體的脆弱易毁而非常有限，主要局限于敦煌寫本。事實上，哪怕一個文本的物質寫本已不復存在，認識到手抄本的特性，對於我們今天的中古文學研究還是具有劃時代的意義。僅僅研究物質寫本，和從寫本文化的特性出發來對待一切文本，特别是那些已經不存在物質寫本的文本，其間存在着重大的區别。 手抄本文化的概念，在理論指導意義上對我們來說最重要的一點就是文本的流動性。這不但是指文本的字句内容，而且也不能把任何一個早期文本的標題和作者歸屬都理所當然地視爲一成不變的現實而接受下來。這不是說一切早期文本都没有任何可信性：有一些文本相對其他文本較爲穩定，或者說至少有其相對穩定的階段，必須視具體情况而定。但是一個基本的態度是提出問題和檢視證據，知道其所以爲可靠和所以爲不可靠，而不是覺得文本的可靠性乃屬於理所當然。 印刷廣泛流行之前的時代都可以稱爲抄本文化時代，因此抄本時代可以說是非常漫長的。這裏有重要的兩點需要注意。第一，抄本時代和印刷時代不是互相排除的概念，在印本時代，即使到了印刷已經發達的帝國晚期，抄本和抄寫文本仍然並行不悖，而且和印本有很多的交涉與互動，這種現象一直持續到十九甚至二十世紀。第二，我們對漫長的抄本時代的不同階段也必須作出更細緻地區分：在紙得到廣泛應用之前，竹簡和木牘是最通行的書寫材料，其他書寫材料還包括金石與縑帛等等；與紙相比，竹木金石都會給文本的生產和傳播帶來局限性，而上古時期寫本文化面臨的問題也和中古時期寫本文化有所不同。紙的廣泛應用促進了書籍貿易，也使私家大量藏書成爲可能。但是，即使在紙張成爲文本流通的重要媒介之後，其他物質書寫材料也還是在相當長的時間裏與紙並行。三世紀初，曹丕把自己的《典論》和詩賦作品命人以素抄寫一通送給孫權，又以紙抄寫一通送给張昭；而在他身後，魏明帝命人把《典論》刻石立於太廟和太學之外(《三國志》卷二、三、四)：這裏的三種書寫媒體——素、紙、石——在同一時代共存，而又各有其實用意義和象徵意義，文本的載體和文本的内容是互爲表裏的。所以，在考慮抄本文化的時候有三個關鍵詞：“流動性”“共存”“互動”。 顧名思義，“抄本”首先牽涉文本的傳寫手段。文本傳寫實際上關係到中古人士對文本的閱讀，而對文本的閱讀歸根結底又關係到作品的創作，也進而關係到我們今天如何閱讀中古文本。在這篇文章裏，我準備談一談中古的閱讀，順便談談對閱讀中古的一些思考。文章先從陶淵明的書架和蕭綱的醫學眼光開始，談談中古人讀什麽；然後從書鈔和類書，探討一下中古人的閱讀方式，也就是說中古人怎麽讀；最後回到當下，探討一下我們該怎麽回過頭來閱讀中古①。 一、中古士人的書單 1.“著書”和“讀書” 和前代作家相比，陶淵明常常在詩文中寫到閱讀。他一方面稱自己“好讀書、不求甚解”，另一方面又說搬家是爲了和鄰居們一起“奇文共欣賞，疑義相與析”。他關於讀書最著名的一組詩是《讀山海經》，在第一首中描寫了讀書的物質環境和物質條件。閱讀在這首詩裏是非常感官化的體驗： 孟夏草木長。遶屋樹扶疏。衆鳥欣有託。吾亦愛吾廬。 既耕亦已種。且還讀我書。窮巷隔深轍。頗迴故人車。 歡然酌春酒。摘我園中蔬。微雨從東來。好風與之俱。 在這首詩的篇末，詩人稱閱讀可以使他“俯仰終宇宙”，而在《贈羊長史》一詩中，他提到“得知千載外，正賴古人書”：書籍是詩人超越時間和空間局限的途徑。 在魏晋時代，一個士人的基本書單應該包括五經、諸子、史傳。在陶淵明生活的一個多世紀以前，孫權(182-252)曾經勸告吕蒙和蔣欽開卷讀書： 權謂蒙及蔣欽曰：“卿今並當塗掌事，宜學問以自開益。”蒙曰：“在軍中常苦多務，恐不容復讀書。”權曰：“孤豈欲卿治經爲博士邪?但當令涉獵見往事耳。卿言多務孰若孤，孤少時歷《詩》《書》《禮記》《左傳》《國語》，惟不讀《易》。至統事以來，省三史、諸家兵書，自以爲大有所益。如卿二人，意性朗悟，學必得之，寧當不爲乎?宜急讀《孫子》《六韜》《左傳》《國語》及三史。”(《三國志》卷五四裴松之注引《江表傳》) 所謂三史，指《史記》《漢書》和《東觀漢記》。孫權說他並不希望吕蒙等“治經爲博士”，换句話說就是要泛讀而非精讀，而且，孫權要求吕蔣二人急讀的書單實用性相當強，主要是兵書和史傳，没有要求他們讀《詩》《書》《禮記》。孫權自己讀過的書則可以更好地代表當時人心目中基本的文化教育，從中可以看出儒家經典的重要性，雖然没有讀過《易》，但是仍然以“惟不讀”的方式把它列舉出來。蜀漢統治者劉備自己年輕時“不甚樂讀書”，但臨崩前還是特别囑咐嗣子劉禪：“可讀《漢書》《禮記》，閒暇歷觀諸子及《六韜》《商君書》，益人意智。”(《三國志》卷三二)至於曹魏的統治者曹丕，據其《典論·自敘》，“余是以少誦《詩》《論》，及長而備歷五經、四部、史、漢、諸子百家之言，靡不畢覽”，並稱這是受到父親曹操的影響和鼓勵：“上雅好詩書文籍，雖在軍旅，手不釋卷。” 《漢書·藝文志》把書籍分爲六類：六藝、諸子、詩賦、兵書、數術、方技：而後世圖書分類則分經、史、子、集。上面蜀與吴的統治者列舉的書籍基本都屬於六藝、諸子、兵書類或經、史、子部。三國中以曹魏較爲看重我們今天視爲“文學”類的作品，按照當時人的說法就應該說是辭賦類，但是像曹植“年十餘歲誦《詩》《論》及辭賦數萬言”這樣的描述還是比較少見，而且在魏晋之際，“好辭賦”或者其反面“不好辭賦”往往作爲一種專門的描述出現，不在“好讀書”的“書”之列。有意思的是，孫權雖然自云“省三史”，但他曾問闡澤(?—243)：“書傳篇賦，何者爲美?”“澤欲諷喻以明治亂，因對賈誼《過秦論》最善，權覽讀焉。”(案《過秦論》收入《史記》)《過秦論》作爲單篇論文，屬於“《詩》《論》及辭賦”的範圍，除了“明治亂”之外，也有其美文價值，後來被收入《文選》。曹丕《典論·論文》特加稱美：“余觀賈誼《過秦論》，發周秦之得失，通古今之制義，洽以三代之風，潤以聖人之化，斯可謂作者矣。”(《太平御覽》五九五) 我曾在《諸子的黄昏：中國中古時代的子書》一文中談到“著書”/“立一家之言”這個說法在魏晋往往專指撰寫子書，和寫作短小的詩賦文章是有區别的，比如曹丕稱“德琏常斐然有述作之意，其才學足以著書，美志不遂，良可痛惜”；又稱“七子”中唯有徐幹“成一家言”，即指徐幹的《中論》。無名氏的《中論》序中則說徐幹“廢詩賦頌銘贊之文，著《中論》之書二十二篇”，特地把“詩賦頌銘贊之文”和“書”對舉。再比如東晋葛洪明確表示“洪年二十餘，乃計作細碎小文，妨棄功日，未若立一家之言，乃草創子書”，他所說的“細碎小文”就是指他從十幾歲以來一直熱衷的詩賦，這裏也和“立一家之言”/“草創子書”對立。如果“著書”一詞是從作者角度來說，那麽“讀書”一詞就是從讀者的角度來說，也面臨相似的情形。 這種情况一直延續到四五世紀之交，没有太大改變。陶淵明雖然也閱讀前人的詩賦，但當他自稱“好讀書、不求甚解”“得知千載外，正賴古人書”，他所說的“書”，恐怕不是指或者至少不是專指前人的詩賦。西晋時代的束皙寫作《讀書賦》，雖然止存片段，但他舉出的具體篇目都來自《詩經》，所列舉的古人所讀書則包括《詩》與《易》： 耽道先生，澹泊閒居，藻練精神，呼吸清虚，抗志雲表，戢形陋廬，垂帷帳以隱幾，被紈扇[嚴可均原注“扇當作素”]而讀書。抑揚嘈囋，或疾或徐。優游蘊藉，亦卷亦舒。頌《卷耳》則忠臣喜，詠《蓼莪》則孝子悲，稱《碩鼠》則貪民去，唱《白駒》而賢士歸。是故重華詠《詩》以終已，仲尼讀《易》於終身，原憲濳吟而忘賤，顏回精勤以輕貧，倪寬口誦而芸耨，買臣行吟而負薪。聖賢其猶孳孳，况中才與小人。 自趙宋以來，文人作者特别強調閱讀前代文學作品對個人寫作的關鍵影響，如果談到“讀書”，必然包括前人的文集，這樣的想法對現代人來說也根深蒂固。但是，在陶淵明的時代不僅並不一定如此，而且事實上恐怕極少有人讀前人或同時代人的文集，對詩賦的閱讀可能在大多數情况下都是以單篇或數篇的形式進行的。這一點到五世紀以後有一定程度的改變，這與五世紀中葉前後文學之崛起知别集之大興有關，但是，除了少數人之外，全集的傳抄和閱讀絶對不是一個普遍的現象。 陶淵明所讀之“書”，想必包括上面孫權開列的基本書目，從他詩文中的引文和化用來看，特别以《莊子》《老子》《論語》爲主。東晋時代，“世尚莊、老，莫肯用心儒訓”(《宋書·禮志》)，精英階層都對老莊非常熟悉。一般文學史家對東晋名僧支遁(314-366)的詩作向來不甚留意，但支遁留存作品數量很多，猶可使我們一窺東晋玄言詩的面目。支遁的《詠懷詩其二》對讀書作出描繪： 偃蹇收神轡，領略綜名書。涉老咍雙玄，披莊玩太初。 詠發清風集，觸思皆恬愉。俯欣質文蔚，仰悲二匠徂。 即如被視爲中國古典詩歌兩大源頭之一的《楚辭》，在東漢王逸爲之作注之後，直到東晋南朝才得到新的重視。東晋末年名臣王恭(?—398)曾言：“名士不必須奇才，但使常得無事，痛飲酒，熟讀《離騷》，便可稱名士。”謝靈運及嗣後的江淹都深受《楚辭》影響。從《隋書·經籍志》來看，王逸以後直到東晋的郭璞才又有新注，此後南朝人士對之多有研究，這似乎和東晋南渡後的地域影響有關。 2.“異書” 這裏需要提及一點：顏延之爲陶淵明所作的誄文中，稱陶“心好異書”。這裏的“異書”指什麽樣的書?在同時代前後的作品裏，“異書”通常指珍貴或罕見的書籍。《高僧傳》記載月支人支謙來遊漢境時“博覽經籍，莫不精究，遍學異書，通六國語”，把“異書”和常見的“經籍”對舉。在早期中古時代，不同地域之間書籍流通不易。南人葛洪在《抱朴子·自敘》中稱自己年輕時曾前往北方的首都洛陽，“欲廣尋異書”(《抱朴子外篇》卷五○)。而另一方面，王充的《論衡》一開始没有在北方中原流布，蔡邕入吴後才見到此書。 恒秘玩以爲談助。其後王朗爲會稽太守，又得其書，及還許下，時人稱其才進。或曰：“不見異人，當得異書。”問之，果以《論衡》之益，由是遂見傳焉。(《後漢書》卷四九，李賢注引袁山松《後漢書》) 對此葛洪的記載是： 時人嫌蔡邕得異書，或搜求其帳中隱處，果得《論衡》，抱數卷持去。邕丁寧之曰：“唯我與爾共之，勿廣也。”(《抱朴子》佚文，同上) 這裏的“異書”都指一般不容易得到的書籍，而且都和書籍的地域性流通有關。 西元五世紀時劉峻陷北，齊永明中得還，“自謂所見不博，更求異書，聞京師有者，必往祈借，清河崔慰祖謂之書淫”(《梁書》卷五○)。有意思的是，在梁武帝的弟弟安成王蕭秀“给其書籍、使撰《類苑》”之後，另一耽書者劉杳寫信求借此書，也稱之爲“異書”： 閒聞足下作《類苑》，括綜百家，馳騁千載，彌綸天地，纏絡萬品，撮道略之英華，搜群言之隱赜。鈆摘既畢，殺青已就。義以類聚，事以群分。述征之妙，楊班儔也。擅此博物，何快如之。雖復子野調聲，寄知音於後世；文信搆覽，懸百金於當時，居然無以相尚。自非沈鬱澹雅之思，安能閉志經年，勒成若此?吾嘗聞爲之者勞，觀之者逸。足下已勞於精力，宜令吾見異書。 在這些情况裏，“異書”非如後人以爲的那樣指異端之書或標新立異之書，也不等於内容上的“奇書”②，這在作爲類書的《類苑》裏看得尤爲清楚。“異書”是難得一見的書籍。而“難得一見”的情形在寫本年代可謂相當普遍：很多書，除了五經之外，對於很多人，除了帝王之外，可能都稱得上是“異書”。即使是帝王，也往往必須刻意搜求，才能建立起一個較爲健全的皇家圖書館。隋文帝開皇三年(583)，“秘書監牛弘表請分遣使人，搜訪異本，每書一卷，賞絹一匹，校寫既定，本即歸主。於是民間異書往往間出”(《隋書》卷三二)。唐玄宗開元七年(719)，“詔公卿士庶之家，所有異書，官借繕寫。及四部書成，上令百官入乾元殿東廊觀之，無不駭其廣”(《舊唐書》卷四六)。 有鑒於此，“異書”一詞的意義雖然是固定的(“難得一見之書”)，但是其具體内涵卻是一個變數，换句話說，我們必須看是對誰、在哪裏難得一見，也必須看是在什麽時期難得一見。寫本時代書籍的流傳，有強烈的個人性和地域性。以《論衡》而論，在東漢末年，它顯然只在江南會稽地區流傳，没有進入中原地區，直到蔡邕、王朗把抄本帶回“中土”才逐漸傳播開來。這種情形在印本時代有所改變，但其實在不同程度上一直延續到現代，因爲即使到了中華帝國晚期，還是有很多寫本只保存在個人收藏裏，如王績詩的清抄本即是一例。 個人所見書與一個人的社會地位、經濟地位直接相關。社會地位和經濟地位必須分開來提，是因爲在中古時代尤其早期中古時代二者並不一定成正比。南齊時，武帝對諸侯王管制甚嚴，“諸王不得讀異書，五經之外，唯得看孝子圖而已”。江夏王蕭鋒“乃密遣人於市里街巷買圖籍，朞月之間，殆將備矣”(《南史》卷四三)。雖然貴爲藩王，卻只能看到最普通的五經而不能接觸到“異書”，但幸好有經濟能力，又身處通都大邑，所以可以派人到市場上買到各種書籍。但是，如果有一定社會地位，那麽哪怕“少孤貧，居負郭，室巷甚陋”如顏延之，也還是可以因爲“好讀書”而於書“無所不覽”。 回到陶淵明，有幾點值得一提。一是四世紀初，東晋南渡，倉忙混亂之中，不可能帶走大量藏書，無論從宫廷藏書還是到個人藏書，皆面臨同樣情形。二是陶淵明歸隱之後，雖然不再涉足官場，但並未绝迹社交場(這是中國歷代隱士的特點)，既身爲東晋名臣之後，而且往來者皆是東晋劉宋時代的士族名流，包括於書“無所不覽”的顏延之，所以如有看到“異書”的欲望，就有看到“異書”的條件。三是劉裕北征，克復長安，“先收其彝器、渾儀、土圭之屬獻于京師”，又“收其圖籍”，雖然“府藏所有纔四千卷，赤軸青紙，文字古拙”(《隋書》卷三二)，但其中想必有“異書”在。陶淵明有《贈羊長史》詩，當時羊長史將要“銜使秦川”，因此詩人“作此與之”，可見詩人和在東晋朝廷與北伐軍之間往來的使者互通信息，並不閉塞。 閱於上述的第一點，陶淵明同時代人張湛(活躍于晋孝武帝時代，約373-396之間)的《〈列子〉注序》爲我們提供了一則有關東晋南渡前後書籍流傳的珍貴資料： 湛聞之先父(張曠)曰：“吾先君(張嶷)與劉正輿(劉陶，劉曄[?—234]之子)、傅穎根(傅敷，約268-313)，皆王氏之甥也，並少遊外家。舅始周，始周從兄正宗(王宏，?—284)、輔嗣(王弼，226-249)，皆好集文籍，先並得仲宣(王粲，177-217)家書，幾將萬卷③。傅氏亦世爲學門。三君總角，競録奇書。及長，遭永嘉之亂，與穎根同避難南行，車重各稱力，並有所載。而寇虜彌盛，前途尚遠。張謂傅曰：‘今將不能盡全所載，且共料簡世所稀有者，各各保録，令無遺棄。’穎根於是唯賫其祖玄、父咸子集。先君所録書中有《列子》八篇。及至江南，僅有存者。《列子》唯餘《楊朱》《說符》、目録三卷。比亂，正輿爲揚州刺史，先來過江，復在其家得四卷。尋從輔嗣女壻趙季子(趙穆)家得六卷。參校有無，始得全備。” 其書大略，明群有以至虚爲宗，萬品以終滅爲驗；神惠以凝寂常全，想念以著物自喪；生覺與化夢等情，巨細不限一域；窮達無假智力，治身貴於肆任；順性則所之皆適，水火可蹈；忘懷則無幽不照。此其旨也。然所明往往與佛經相參，大歸同於老莊。屬辭引類特與《莊子》相似。莊子、慎到、韓非、尸子、淮南子、玄示、旨歸多稱其言，遂注之云爾。 這裏的敘述給我們看到在寫本年代，特别是遇到戰亂時，書籍保存和流通的困難，有時一種書的流傳完全有賴於某一個人的有意識的努力。具體來說，《傅玄集》和《傅子》都有相當可觀的篇幅得以保存下來，而大量魏晋時代的詩賦和子書都已亡佚殆盡，這恐怕有賴於傅敷在永嘉之亂時的著意保存。另一方面，在東晋時代，《列子》應該屬於“異書”之列。作爲張湛的同時代人，作爲一個心好異書而又有能力搜求到異書者，一個喜歡在作品中寫到幻化、空無、順性、忘懷的作者，我懷疑陶淵明很有可能讀到過這本書，後文還會回到這一點。 陶淵明不但不像人們通常所以爲的那樣不見賞於當時，相反，他是相當有影響的作者。在手抄本時代，作品傳世全靠傳抄，雖然也存在意外事件導致的例外情形(如敦煌)，但一般來說，如果一個人的作品不被讀者欣賞和喜歡，那麽它就不會被人不斷地主動抄寫，流傳到後世的概率就會非常小，甚至等於零。陶在世時，他的讀者包括顏延之和謝靈運；元嘉三大家裏面餘下的一位詩人鮑照也相當熟悉他的作品。在他去世之後一個世紀，梁朝兩位皇太子都對之偏愛有加：蕭統爲之編輯文集和撰寫序言(“故加搜校，粗爲區目”)，蕭綱也對陶集有特殊的愛好：“劉孝綽當時既有重名，無所與讓，唯服謝朓，常以謝詩置几案間，動静輒諷味；簡文愛陶淵明文，亦復如此。”(《顏氏家訓·文章》)然而，從陶淵明去世到蕭綱的時代，已經過去了一百年，歷史上出現了很多巨大變化，蕭綱的閱讀和陶淵明的閱讀已經非常不同。 3.劉宋時代的轉型 在陶淵明的時代，“讀書”並不一定意味讀前人的文集，尤其是詩作。但是，到了劉宋時期，開始發生轉變。在五世紀，詩文創作興盛，集部空前繁榮：一來别集的編輯受到作者的重視，作者自編文集的記載開始多了起來，而這也是别集種種體例建立的時代；二來，也是更重要的，文學總集大量出現，這和前代呈現了顯著的、戲劇化的區别。東晋時代，“玄風獨振，爲學窮於柱下，博物止乎七篇”(《宋書·謝靈運傳》)。鍾嶸稱“晋宋之際，殆無詩乎!義熙中，以謝益壽、殷仲文爲華綺之冠”(《詩品》)，可是據說殷仲文自己卻是“讀書不甚廣”的(《世說新語》)。到劉宋時代，詩歌成爲最被看重的文學體裁④，而用典繁密成爲當時最流行的詩歌寫作風格，這就要求作者博覽群書。也就是在這個時候，劉宋時代的作家開始對集部作品有了更多的熟悉和瞭解。 這一時期最重要的文學事件有二，一是宋文帝在439年成立文學館，與儒學、史學、玄學三館並立，可以說是“四部體系”的機構化體現。每一館都有主持者，“各聚門徒”以講學(《宋書·文帝本紀》)，把“文學”和儒學、玄學一樣作爲研習和傳授的物件，標誌了“文學”的獨立地位(雖然值得強調這裏的“文學”並不等於現代意義上的“文學”)；一是謝靈運率先編撰單一文學體裁之總集。這多半是他于宋文帝元嘉三年至五年(426-428)在京任秘書監時，因爲有機會接觸到皇家圖書館的藏書而開始的。此時的皇家圖書館藏書量已經遠非東晋度江時可比：東晋之初，“著作郎李充以(荀)勗舊簿校之，其見存者但有三千一十四卷……其後中朝遺書稍流江左，宋元嘉八年(431)，秘書監謝靈運造四部目録，大凡六(案：應作“一”)萬四千五百八十二卷”(《隋書》卷三二)。在此基礎上謝靈運編撰兩種重要的總集：《賦集》92卷，繼之有新渝惠侯劉義宗(?—444)編撰的《賦集》50卷，宋明帝(439-472)編撰的《賦集》40卷，可能都是基於謝集的抄撮編選；《詩集》50卷，梁時尚保存完整(51卷應該包括目録1卷)，以及從《詩集》摘録精選出來的《詩集鈔》10卷，這有可能和他名下的《詩英》9卷(梁時尚多目録1卷)是同一部書，此外還有繫於謝靈運名下的10卷《雜詩鈔》恐怕也是類似之作，都是基於《詩集》的選集，如“鈔”“英”字樣所顯示的那樣。謝靈運的《詩集》顯然產生了很大影響，因爲接下來又有宋侍中張敷(d.430s)、袁淑(408-453)《補謝靈運詩集》100卷，顏延之之子顏峻(d.459)編撰的《詩集》100卷，並例、録2卷；宋明帝编撰的《詩集》40卷，江邃(一作江邃之)編撰的《雜詩》79卷。 很明顯，在這一時期，讀者非常熱衷於閱讀前代詩歌，詩歌總集的數量遠遠超過賦集的數量。詩歌總集的行世一方面使讀者有更多機會接觸到前代詩歌，從而強化了對前代詩歌的強烈興趣；另一方面，劉宋時代對前代詩歌的興趣也促進了詩歌總集的數量增加與流通。 在一篇勸醫的文章裏，蕭綱強調醫者應該廣泛閱讀醫書，多方積累實際經驗，爲病人診治必須“無隔貴賤，精加消息”。他用寫詩作爲比喻： 又若爲詩，則多須見意，或古或今，或雅或俗，皆須寓目，詳其去取，然後麗辭方吐，逸韻乃生。豈有秉筆不訊，而能善詩；塞兑不談，而能善義?楊子雲言：“讀賦千首，則能爲賦。” 寫詩必須建立在廣泛閱讀古今各種詩歌作品的基礎上，這樣的論斷從北宋以後已成爲老生常談，但是當我們追溯它的起源，我們會發現它自有它的歷史起源和發展史。 六世紀另一著名作家王筠(481-549)有一段重要的話： 余少好書，老而彌篤，雖偶見瞥觀，皆即疏記，後重省覽，歡興彌深，習與性成，不覺筆倦。自年十三四，齊建武二年乙亥至梁大同六年，四十六載矣。幼年讀五經，皆七八十遍。愛《左氏春秋》，吟諷常爲口實，廣略去取，凡三過五抄。餘經及《周官》《儀禮》《國語》《爾雅》《山海經》《本草》並再抄。子、史、諸集皆一遍。未嘗倩人假手，並躬自抄録，大小百餘卷。不足傳之好事，蓋以備遺忘而已。(《梁書》卷三三) 王筠的書單除了前代作家的常讀書如五經、《國語》、諸子之外，還包括《爾雅》《山海經》《本草》(《神農本草經》)；而他讀的史書應該超出三國時代的“三史”范圍而包括《後漢書》和衆家《晋書》。但最重要的，是他提到“諸集”，也就是各家文集，和漢魏兩晋的“讀書”比起來，是一個全新的範疇。 王筠的自敘還揭示了早期中古時代一個重要的讀書形式，也就是抄撮，下一節將要詳談。 二、中古的閱讀方式 如果前一節我們討論讀什麽，那麽在這一節我們會討論怎麽讀。五世紀以來，中古人士有兩種重要的讀書方式，一是書鈔，一是類書。 1.書鈔與抄書 相對於類書，“抄書”這一在中古廣爲流行的實踐還没有得到特多專門的注意。鈔、鈔書、鈔撮，是指擇要抄寫一部作品，從而形成這部作品的一個新的摘抄本。我曾在《烽火與流星》中談到“寫書”和“抄書”的區别： “寫書”一詞在後代意味着“寫作一本書”，在這一時期則意謂“抄寫一本書”……在這一時期，一種常見的作法不是抄寫整一部書，而是抄寫書的部分，也即被視爲重要的部分。這一作法被稱爲“抄書”。在現代漢語裏，“抄書”意味“抄寫書籍”，但是在六朝，“抄書”一詞的意義非常狹窄而具體。僧祐在《抄經録》序言中對“抄”下了一個簡明扼要的定義：“抄經者，蓋撮舉義要也。”(《出三藏記集》卷五)“撮舉義要”有兩種辦法：一是用自己的話對原作進行概括總結；一是有選擇地抄寫重要篇章。僧祐贊成的是前一種辦法，他引安世高和支謙的佛經翻譯爲例，稱他們“約寫胡本，非割斷成經”。 類書和書鈔有很多聯繫，但是也有區别⑤。簡言之，類書是從很多不同著作中摘抄片段，再按照主題類别編排的，而且一般是對原文的選擇性照録，不是“用自己的話對原作進行概括總結”；書鈔一般來說則基於一部著作或者數部性質相同的著作，比如說葛洪的《〈史記〉鈔》15卷、《〈漢書〉鈔》30卷(《新唐書》卷五八)，分别是對一部作品的摘要抄録；曹操的《接要》，則是對各家兵書的綜合摘抄(《三國志》卷一，《隋書》卷三四)。有時個人也可以私家生產出合類書與書鈔於一體的作品，比如漢桂陽太守衛颯抄撮的《史要》10卷，據《隋書·經籍志》的小注，乃“約《史記》要言，以類相從”。 雖然“抄寫”在現代已經成爲一個複合詞，抄與寫在中古時代卻截然有別：前者要求複製者作出有意識的選擇，無論是挑選出重要的段落，還是用自己的語言簡要重述原文。抄書是非常受到看重的治學方式。南北朝史料有很多關於“抄書”的記載，關於這些記載最醒目的一點是，它們不但旨在顯示傳主的勤奮好學，而且這些書鈔往往和傳主本人的作品並列，作爲傳主的學術和創作成就昭示後世。 《梁書·庾仲容傳》的記載十分典型： 仲容抄諸子書三十卷、衆家地理書二十卷、《列女傳》三卷，文集二十卷：並行於世。(卷五○) 庾仲容(477—約550)抄撰的諸子書、衆家地理書、《列女傳》和他個人的文集並列，他的《子抄》後來成爲唐代馬總《意林》的基礎，爲我們保存下來很多亡佚的子書殘篇。隋書有《〈列女傳〉要録》三卷，不著作者，我懷疑有可能就是出於庾仲容之手的抄撮。張緬(490-531)的傳記也清楚地顯示了書鈔的地位： 緬性愛墳籍，聚書至萬餘卷。抄後漢、晋書衆家異同，爲《後漢紀》四十卷，《晋抄》三十卷。又抄江左集，未及成。文集五卷。(《梁書》卷三四) 張緬的書鈔基於衆多不同的資料來源，他通過摘選抄録而生產出自己的綜合性著作，這些著作顯然被史臣視爲張緬獨特的學術成就，而他没有能够完成對東晋南朝之文集的抄撮，則被視爲一大憾事。張緬的兩部書鈔在《隋書·經籍志》中尚有存録(惟《後漢紀》題《後漢略》，40卷只餘25卷；《晋抄》題《晋書鈔》)，與衆家“原創”史書並肩齊列。真是正如《隋書》史臣所言：“自後漢已來，學者多鈔撮舊史，自爲一書。”(《隋書》卷三三)⑥但總的來說，抄書雖然需要作出一定的選擇、綜合，卻並不包含個人的創作，史書中另一常見的相關詞語是“抄撰”，乃是抄寫编撰，不是抄寫加撰寫，宋文帝命何尚之“抄撰五經”就是一個很好的例子(《南齊書》卷五四)。 在《隋書·經籍志》中，以鈔、要集、略、削繁爲名的書籍數不勝數。略舉數例：經部有《謝氏毛詩譜鈔》《禮記要鈔》，史部有《史漢要集》《三史略》，子部有《雜書鈔》、沈約《子鈔》，等等。集部的情况很有意思。一方面，總集可以再抄，也可以說是選本的選本，比如說《賦集鈔》《詩集鈔》《雜言詩鈔》；另一方面，雖然在《經籍志》裏面的别集目録没有“鈔”“要集”這樣的名目(譬如說雖有《陶淵明集》，卻没有《陶淵明集鈔》)，但是在社會現實中這樣的“集鈔”卻比比皆是，而且可以說構成了讀者消費作品的主要方式。换句話說，雖然如上文所提到的，劉宋以來人們越來越重視文集，開始有了閱讀文集的記載(鮑照提到有人向他借閱《傅玄集》大概是最早的例子之一)，但是在很多情况下，閱讀作品的主要方式並不一定是通讀全集，相反，有條件讀到作者全集和在家中收藏作者全集的人大概不會是很多的。 在抄本時代，書籍的複製不是易事，對書籍進行摘抄顯然比抄寫全書要便利得多，而對讀者來說，閱讀書鈔也比通讀原書便捷得多。這是手抄本時代文學傳播的一個特殊形態，和印本時代讀者比較容易買到和看到作者全集構成了巨大的差別。對於經、史、子，人們希望得其“要”。對集部中的别集來說，抄録(也是閱讀)方式主要有二。 一是讀者直接傳抄當代作家剛出爐的單篇文本，無論作品名篇，或者名作者，都有一文甫出即傳寫流布的記載。比如謝莊爲宋孝武帝殷貴妃所作的哀策文，因得到宋孝武帝的激賞，“都下傅寫，紙墨爲之貴”(《南史》卷一一)。謝靈運“每有一首詩至都下，貴賤莫不競寫，宿昔間士庶皆徧”(《宋書》卷六七)。蕭齊時南北建立外交，北使見到王融，向他索取聞名已久的《曲水詩序》，稱：“‘在北聞主客此製勝於顏延年，實願一見。’融乃示之。後日，宋弁於瑶池堂謂融曰：‘昔觀相如封禪，以知漢武之德；今覽王生詩序，用見齊王之盛。’”(《南齊書》卷四七)可以想見王融此序從此流傳江北。劉孝綽“辭藻爲後進所宗，世重其文，每作一篇，朝成暮遍，好事者咸諷誦傳寫，流聞絶域”(《梁書》卷三三)。《南史》更多一句：“好事者咸誦傳寫，流聞河朔，亭苑柱壁莫不題之。”(《南史》卷三九)徐陵“每一文出手，好事者已傳寫成誦，遂被之華夷，家藏其本”(《陳書》卷二六，《南史》卷六二作“遂傳于周、齊，家有其本”)。 一是根據個人趣味愛好，對某一作家的文集作出摘抄，從而形成一個選本或曰“小集”。花時間氣力抄寫作者全集的人是很少的；梁武帝之孫、梁簡文帝蕭網之子蕭大圜花費一年的時間完整地抄録乃祖乃父的全部文集(《周書》卷四二)，乃是一個非常的特例，因爲他的抄寫不是作爲一個普通讀者，而是作爲子、孫，對自己的父親和祖父盡一份孝順和哀悼之情。在抄本時代，讀者也同時是文集的“編輯者”和“抄寫者”，他們根據自己的趣味和愛好抄録下自己喜歡的篇章。正是因此，到北宋時代，學者常常不得不花大量時間和精力四處搜求，把某一唐代作家的各個“小集”的手抄本集合拼湊在一起，以恢復“全集”面貌⑦。從抄撮到輯佚，構成了一個完整的回圈。 然而有時一個小集因爲得到印行而取代全集、成爲最廣爲人知的版本，《王續集》三卷本的傳播就是一個很好的例子：王績的五卷本全集被陸淳(?—805)根據當時的復古意識形態進行編輯删削，成爲兩卷本的小集；後來又被人擴充爲三卷本，因印刷出版而廣爲流行，其五卷本只作爲抄本傳世，影響很小，直到二十世紀八十年代才得再窺全貌。全集的出現可以完全改變我們以往對王績的認識，我們看到王績受到的最直接影響來自南朝的宫廷詩人庾信，而不是像我們傳統認爲的那樣，僅僅是一個古意盎然、追蹤陶阮的隱士詩人⑧。 總之，在手抄本時代人們很少通讀全部文集，作品往往以單篇形式或者小集形式傳寫。作品的内容流動性很強，而其中題目是流動性最大的，因爲抄寫者可以給没有題目的文本任意加一個題目(比如一首没有題目的詩可以稱之爲“雜詩”)，或者任意省略和簡化題目，特别是題目中顯示寫作場合的部分或者具有社會性的部分(比如說“和某某/於某某人宅詠菊”在抄寫時簡化爲“詠菊”或“菊”)。這不但在單篇詩文來看是如此，長篇作品也是同樣，因此一部作品有數個不同題目的情况十分常見，如《佛國記》又稱《法顯傳》《法顯行傳》《法顯記》《歷遊天竺記傳》《釋法顯遊天竺記》等等。此外，除了五經之外，人們在閱讀史部和子部著作時到底閱讀的是全本還是摘抄本，是全本的哪一個寫本，或者是哪一家的摘抄本，都是一個很大的問題。在印本時代，同一版發行的書籍可以完全相同；但是在抄本時代，同一個書名並不意味着一册一模一樣的書，每一寫本都存在不同程度的差異。 竟陵八友之一的蕭琛在梁朝初年任宣城太守時，有北僧南度，惟賫一葫蘆，中有《漢書》序傳。僧曰：“三輔舊老相傳，以爲班固真本。”琛固求得之，其書多有異今者，而紙墨亦古，文字多如龍舉之例，非隸非篆，琛甚秘之。及是行也，以書饟鄱陽王範，範乃獻於東宫。(《梁書》卷二六) 蕭範(498-549)是梁武帝的侄兒，東宫即昭明太子蕭統。蕭統命劉之遴、張纘、到溉、陸襄等參校異同，史云“之遴録其異狀數十事”，而其傳記僅列出七八條而已(《梁書》卷四○)。《四庫全書》的編者卻僅僅根據這一簡略的記載把“古本”批駁得體無完膚，徑稱之爲僞書(《四庫全書總目提要》卷四五)。無論這樣的論斷是否有失粗率，對我們來說，更重要的是通過這一則記載看到中古時期文本流傳的情況。再比如《史記》，將類書中的《史記》引文和宋刻本《史記》相比，可以看出很多不同，這說明作爲刻本來源的寫本非常之多，但是如果像有的學者那樣據此判斷刻本是否“訛誤”，或論證說類書相對於刻本更多地保存了《史記》“原書之舊貌”，這一思路就值得重新考慮，因爲我們並不知道宋代刻本所根據的底本到底是哪一種寫本。 在抄本時代，“真本”和“原本”的概念究竟有没有意義，有多大意義，這是必須重新評估考量的概念。而認識到抄本時代文本存在的特殊形態，會給文獻學研究與文學研究的思考框架和基本概念帶來重大的改變。這在本文的最後一節中會詳談。 2.類書 說到類書，這是中古時期人們閱讀文本的另一種重要方式，而且也同樣是一種碎片化的不完整的方式。按照學界一般共識，最早的類書是曹丕下令編撰的《皇覽》，但卷帙浩大，一般士人是否可以輕易得而見之是個很大問題(南北朝時有《皇覽抄》)。西元五世紀也即劉宋時代以來，文學創作特别是詩歌創作日益繁榮，被葛洪當年嗤爲“細碎小文”的詩賦成爲主流，作爲寫作工具書的類書也隨之而興。這些類書並不僅僅局限於皇家圖書館：劉杳向劉孝標借《類苑》；《華林遍略》被書商帶到北方出售；祖珽又把《華林遍略》偷賣數卷作爲賭博之資(《北史》卷四七)。凡此種種，都說明類書的流通超出皇家範圍，凡有社會地位或者經濟能力的士庶都可以獲取到副本，無論全本還是部分。在《藝文類聚》序裏，歐陽詢(557-641)稱皇帝下令編撰是書，“欲使家富隋珠，人懷荆玉”，這一明確陳述的編撰目的值得我們注意，因爲它強調的是面向大衆的公開性教育。當然這個大衆還是指特權階層而不是所有的社會階層，但和蔡邕得“異書”放在“帳中隱處”“恒秘玩以爲談助”以及“毋廣也”的諄諄叮嚀，已經不可同日而語了。 作爲相對來說最爲完全地存留下來的規模最大的早期類書，《藝文類聚》的一個值得注意之處是它對作品文本的摘録保存。歐陽詢的序言稱： 《流别》《文選》，專取其文；《皇覽》《遍略》，直書其事……爰詔撰其事且文，棄其浮雜，删其冗長，金箱玉印，比類相從，號曰《藝文類聚》，凡一百卷。其有事出於文者，便不破之爲事，故事居其前，文列於後。俾夫覽者易爲功，作者資其用。 文、事並舉，超出了僅僅類事的範圍，顯然把《藝文類聚》放入《文選》這樣的文學選本傳統中。 在類書研究中，學者或極大擴展“類書”的疆域，有時觸類所及，幾乎一切典籍文本甚至包括《詩經》、漢賦、《爾雅》《史記》在内，都仿佛“越看越像”，有類書或“類書雛型”之嫌。定義過於寬泛會失去意義，兹不取；但是很多學者都曾提出“雜家”裏面的《吕氏春秋》或《淮南子》可以視爲類書的源頭，如汪中(1745-1794)稱“爲後世《修文御覽》《華林遍略》之所託始”(《述學》“補遺”)，黄震(1213-1281)、鈕樹玉(1760-1827)則稱“天下類書之博者”(《日鈔》卷五五)、“類書之端造於《淮南子》”(《匪石先生文集》卷下)，這一說法值得重視。爲類書追溯源頭不是本文關心的重點，姑置不論；我倒以爲把《吕氏春秋》《淮南子》和類書進行對比，它們之間的差别其實適足以體現從上古到中古時代，在知識體系和結構方面以及在讀者與文本傳統之間的關係方面發生的巨大變化。《吕氏春秋》和《淮南子》，無論有什麽樣的内在矛盾，都是内容具有一致性的合成文本，不是僅僅摘録往說、分類排列而已；即使是《說苑》，雖然從現存前代文本中獲取資料並把它們按照主題分章節進行臚列，也還是包括了編撰者劉向自己的創造和評論，比如說每章都以劉向本人的總說開頭，論述本章主題。 與這些著述相比，類書僅僅呈現已存的材料，並不加入编者個人的意見和評述，並不以内容完整統一的思想性著作面世。從《吕覽》到《皇覽》，又從“皇覽”到《藝文類聚》序言中旨在“衆覽”的編撰目的，我們注意到文化史的變化軌迹。如果說上古由王室成員或者地位相似的諸侯命多人合作完成巨著，對早先傳統進行吸納融化，合成爲新的子書傳統，那麽在中古時期，同樣由帝王授命、多人編撰的類書，則僅僅對原有的文本進行照樣的搬録，進而使之成爲幫助個人寫作的工具書。這向我們顯示：一方面，傳播一位“夫子”之哲學、政治學思想和世界觀的大部頭一家之言式著作逐漸消退；另一方面，被葛洪稱爲“細碎”的詩文創作日益昌盛；類書經過《皇覽》之後兩個世紀的沈默，開始再次浮出地表而且大量湧現之際，也正是“别集”取代一家之言的“子書”而成爲新的自我表達和再現的主要方式之時⑨。此外，人們對“作者”概念有了新的敏感度：從一方面來看，以類書中彙聚的事與文作爲用典和修辭的來源，幫助自己的詩文寫作，可以說是有“文章殆同書鈔”、餖飣古書之嫌；但是從另一方面來看，也可以說人們更承認前代詩文的作者歸屬，不再像《吕氏春秋》《淮南子》那樣把前人的議論無形地整合爲自己的一家言。 三、從歷史上的閱讀到歷史主義的閱讀 前面我們談的是中古的閱讀。這些議論對我們今天閱讀中古有什麽樣的具體意義?在這一節裏我希望分三方面加以討論。 首先，我們需要重新思考文獻研究一些固有的理念。 在很多文獻學研究的文章裏，我們常常看到關於“原著”“原書”“古書原貌”“舊本之真”“古本之真”的說法，這些概念被用來作爲文獻學考證所追求的最終目的，但是，如果我們真正認識到手抄本文化的性質和抄本時代文本流傳的特徵，那麽，這些說法和概念，就需要重新考量。换句話說，傳統校勘學所謂“存真復原”的宗旨，放在手抄本時代是否有意義，這本身就已經值得打上一個大大的問號。 在抄本時代流傳的文本，没有“原本”“真本”或者作者認可的版本，我們也不能盲目地認爲一個版本離作者年代越近就越可靠，或者說就更接近原作真面目，必須辨析每個具體個案，考察文本的載體。我們並不排斥真正的抄寫訛誤的存在，但是更重要的是意識到一個文本同時有數量衆多的寫本在各地流通傳播，每一個寫本都各有其歧異之處，最終傳到我們手裏的幾種版本僅僅是冰山露出海面的一角而已。在這種情况下，稱早期類書在很大程度上“保存了古本的原貌”的說法，應修正爲類書版本“反映了古寫本之一種的面貌”。利用中古類書仍然十分重要，但是其重要性不在於和傳世文本比勘之後，是此非彼或者是彼非此以得出一個新的“善本”，而是借類書反映出來的不同版本和異文，窺見寫本世界的混亂與多元。换言之，對比是應該做的，但是對比目的和結論應該和傳統有所區别：傳統對比目的是决定所謂的真本原貌，新的對比目的應該是從文字之異同考量其背後的動因以及帶來的後果。 這樣做導致的直接結果之一，是迫使學者進行文本細讀和在整個作品文本的語境裏作出字詞分析。在對異文作出比較分析時，學者們往往對通過校勘以得到一個“盡善盡美”的版本具有強烈的欲望，卻没有注意到一來現代學者眼中的“盡善盡美”未必符合中古的寫本流傳現實，二來在挑剔一些異文時，似乎總認爲“原著”一定不存在任何修辭和邏輯上的“瑕疵”，或者說原著作者所閱讀到的古籍文本一定都是(現代人眼裏的)“善本”或“全本”，所以在現代學者看來最“没有問題”的那一種異文就一定代表了“古本之舊”，這樣的思路本身存在很大問題；三來在判斷某一中古著作裏面的引文時，常用我們所能看到的傳世版本來作爲考量標準，没有考慮到中古人士讀到的書可能既比我們多(顏延之和陶淵明讀到的《莊子》都比我們現在所能看到的《莊子》内容更豐富——顏延之的“元天高北列”引用的就是一段《莊子》佚文)，又比我們少(他們很少讀全集，甚至也不像宋人那樣對比和校勘同一文本的各種不同版本)，哪怕是一部似乎比較常見的著作如劉向的《列女傳》，他們讀到的也可能完全是一個和我們今天看到的傳世文本完全不同的版本，又或他們的引文可能來自一本完全不同的著作。 其次，正確認識和評估抄本時代文本存在的特殊形態，以及人們實際的閱讀範圍和閱讀行爲，會改變文學史上一些想當然或者基於意識形態的偏見而得出的結論。 以蕭綱的作品和《玉臺新詠》爲例。《南史》記載簡文帝有文集100卷，《隋書》著録85卷。現存詩作約250首(這一數字僅僅按照標題統計，但很多題目包括2首或3首則没有計算在内，因此其實際留存的詩作總數接近300首)，遠遠超過了任何一位六朝作家的詩作總數。這些作品的來源，包括《藝文類聚》《文館詞林》《初學記》《文苑英華》《廣弘明集》《玉臺新詠》等等。學者胡念貽早在1960年代就曾指出，三分之二以上的蕭綱作品和艷情毫不相干。這裏需要補充的是：如果蕭綱留存下來的詩作有三分之一是艷情題材的話，也只不過是因爲這三分之一的詩作絶大部分是由於收録在《玉臺新詠》中纔流傳下來的，而且《玉臺新詠》趙均本還把數首在初唐類書《藝文類聚》中繫於蕭統名下的“美婦人”詩全都劃給了蕭綱，從而把蕭統的名字完全從集中抹除了。侯景通過他的寫手王偉在寫給梁武帝的信中聲稱：“皇太子珠玉是好，酒色是耽，吐言止於輕薄，賦詠不出桑中。”這樣的話出自一個殘忍反覆之徒的政治宣傳品，如果没有一個史官贊成和支持這一指責的前一半，又何以會相信與重復其後一半，像《隋書》史臣那樣步侯景之後塵，稱蕭綱“清辭巧製，止乎衽席之間，彫琢蔓藻，思極閨闈之内”?試問：有多少說這樣話的人，和相信與重復這樣話的人，通讀過蕭綱的百卷文集?相反，我們倒要問一下：他們是不是都僅僅讀到過《玉臺新詠》呢? 這兩個問題不是随便發出的。在前文我們仔細討論過中古閱讀的零碎、紊亂、隨機性質。此外，侯景之亂和江陵陷落以後，書籍一次又一次地被大規模焚毁。《周書》稱： 《梁武帝集》四十卷，《簡文集》九十卷，各止一本，江陵平後，並藏秘閤。大圜既入麟趾，方得見之。 蕭大圜曾經在江陵依附梁元帝，可見即使在江陵他也没有機會得見祖父和父親的全集。梁亡後，武帝集和簡文集的全本變得彌爲珍貴，根本不是一般人可以有機會看得到的。與此同時，南北朝時期編篡的衆多文學總集中唯有兩部選集得以保存下來，一爲《文選》，一爲《玉臺新詠》，而《玉臺新詠》更是其中唯一的一部詩歌選集。它之所以能够繼《詩經》《楚辭》之後，在衆多先唐詩歌選集中巋然獨存，就說明歷代讀者對它心愛有加、不斷傳抄，而這在很大程度上恐怕都要歸功於它的内容對大衆讀者而且對男女兩性讀者都具有極大的吸引力(手抄本時代文本的存亡概率，是一個可以從抄寫次數和抄寫人數上來計算出來的數學問題：如果佔人口一半的女性也加入抄寫一個文本，那麽這個文本的存留概率就會比那些只吸引單性讀者的文本大上一倍，這麽說恐怕不違反常識)。總之，《玉臺新詠》的傳抄必定比《簡文帝集》的傳抄更廣泛。我們雖然永遠都不可能確知王偉、魏徵們有没有讀到過《簡文帝集》或者《玉臺新詠》，但是，他們看到過《玉臺新詠》的概率、他們看到過簡文帝零碎篇什的概率，都比通讀簡文帝集的概率大得多。而我們都知道選本的力量：它“斷章取義”，左右我們的視綫，越是有影響的選本，越是有能力改變作者的整體形象和扭曲文學史的面貌。但是，在閱讀手抄本時代的文本時，更重要的是注意到文本的資料來源，真正地理解每種資料來源的性質和特色，明白這對我們理解一個文本和一個作家意味着什麽。 最後，針對中古文學的閱讀，我希望提出一種新的模式，就是歷史主義的閱讀。簡言之，就是盡可能還原歷史語境與文化語境的閱讀。 當我們閱讀自己的社會生產出來的當代文學作品時，不需要看注解，我們熟悉作者使用的當代詞彙，也熟悉這些詞彙的特别的口氣和含義，因爲我們和作者生活在同一語境裏，所以字詞的微妙韻味都了然於心。但是，我們不能認爲這種情况也適用於閱讀一千多年前的文本。過去是他鄉。對一個現代中國人來說，對中古漢語文學語言的深刻掌握，並不比學習一門外國語更容易。但是，除非我們努力地恢復“歷史語感”，否則對中古文學的閱讀就永遠是隔靴搔癢。 如何做到這種歷史主義的閱讀?我認爲有三個途徑。第一，細讀每一個文本和通讀一個作者的全集；第二，閱讀作者自己所熟悉的文本；第三，閱讀和熟悉作者同時代的“周邊文本”。三點都做到，我們纔有可能剛剛開始爲一個中古的詞語重新構建它的歷史語境。所有這些都很不容易做到，但是如果做到了，就會有很大的收穫。讓我再次回到陶淵明的閱讀和寫作，舉出一個實際的例子。 陶淵明《歸園田居》其一的最後兩句我們都知道：“久在樊籠裏，復得返自然。”但是在赵宋前的寫本傳統裏，“復”一作“安”：“久在樊籠裏，安得返自然?”對“返自然”的肯定變成了對“返自然”的反問，全詩的思想内容頓時複雜起來。歷來各種陶集版本絶無選擇“安得返自然”者。爲什麽會如此?答案很簡單：因爲破壞了陶淵明單純、明瞭、陶然自樂的形象，因爲這樣的結尾太讓人吃驚、令人不安，因爲這樣的結尾要求讀者進行一點思考，而不是舒舒服服地被動接受。那麽，對南北朝讀者來說，這樣的異文是否可能，還是抄寫者犯下的一個愚蠢無知的錯誤呢? 這是一個和當代思想史緊密相關的問題，限於本文的主题和篇幅，只能簡要論述。“性”與“習”的討論由來已久，《論語·陽貨》中“性相近，習相遠，唯上知與下愚不移”的著名論斷清楚地表明“習”對“中人”的重要性，《孔子家語》更有孔子“少成則若性也，習慣若自然”的說法(卷九)。《大戴禮記·保傅篇》：“夫習與正人居，不能不正也：猶生長於楚，不能不楚言也。”這些都是中古人士非常熟悉的言論。在兩漢時期，賈誼上疏陳政事，再三強調太子教育的重要：“習與正人居之，不能毋正，猶生長於齊不能不齊言也；習與不正人居之，不能毋不正，猶生長於楚之地不能不楚言也。”他進一步沿用地域性比喻：“夫胡、粤之人，生而同聲，耆欲不異，及其長而成俗，累數譯而不能相通，行者有雖死而不相爲者，則教習然也。”(《漢書》)班彪也爲同樣的問題上書皇帝並援引賈誼，“賈誼以爲‘習與善人居’”云云。 考慮到東晋人士熟讀《莊子》的情形，陶淵明一定非常熟悉《達生》一章裏“孔子觀於吕梁”的故事： 孔子觀於吕梁，縣水三十仞，流沫四十里，鼋鼉魚鼈之所不能游也。見一丈夫游之，以爲有苦而欲死也，使弟子並流而拯之。數百步而出，被髮行歌而游於塘下。孔子從而問焉，曰：“吾以子爲鬼，察子則人也。請問，蹈水有道乎?”曰：“亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汨偕出，從水之道而不爲私焉。此吾所以蹈之也。”孔子曰：“何謂始乎故，長乎性，成乎命?”曰：“吾生於陵而安於陵，故也；長於水而安於水，性也；不知吾所以然而然，命也。” 這則故事是很多早期著述中共同利用的公共资源。下面引文出自張湛注《列子·黄帝篇》： 孔子觀於吕梁，懸水三十仞，流沫三十里，鼂鼍魚鼈之所不能游也，見一丈夫游之，以爲有苦而欲死者也，使弟子並流而承之。數百步而出，被髮行歌而游於棠行。[注]棠當作塘，行當作下。孔子從而問之曰：“吕梁懸水三十仞，流沫三十里，鼋鼉魚鼈所不能游，向吾見子道之。[注]道當爲蹈。以爲有苦而欲死者，使弟子並流將承子。子出而被髮行歌，吾以子爲鬼也。察子，則人也。請問蹈水有道乎?”曰：“亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命，與齋俱人，與汨偕出。[注]齎汨者，水迴入湧出之貌。從水之道而不爲私焉，此吾所以道之也。”孔子曰：“何謂始乎故，長乎性，成乎命也?”曰：“吾生於陵而安於陵，故也；[注]故猶素也。任其真素，則所遇而安也。長於水而安於水，性也；[注]順性之理，則物莫之逆也。不知吾所以然而然，命也。[注]自然之理不可以智知，知其不可知，謂之命也。” 這個故事的主人公生於陵而安於陵，長於水而安於水，“故”被張湛解釋爲“素”(陶詩中常出現的字——“素襟”“素抱”——更不用提“真”和“任[其]真[素]”)，也就是他的“自然”本初狀態，同樣，因爲熟悉和順從水性，他的“習”遂成爲他的第二天性，正合“習慣若自然”之說。山與水成就了他的天性與習性，這也正是他安心接受、不煩追問的“自然之理”。雖然，山性與水性仍有不同：生於丘陵者，尚須日夜出入于水並“從水之道”才能安于水。唐代七世紀成玄英《莊子疏》對這一故事的解析非常明確。對“吾無道”的解釋：“我更無道術，直是久游則巧，習以性成耳。”對“吾始乎故，長乎性，成乎命”的解釋：“我初始生於陵陸，遂與陵爲故舊也。長大游於水中，習而成性也。既習水成性，心無懼憚，恣情放任，遂同自然天命也。” 回到《列子》，我們在《楊朱篇》中還看到下面這段話： 周諺曰：“田父可坐殺。”晨出夜入，自以性之恒；啜菽茹藿，自以味之極；肌肉麤厚，筋節
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