孤苦与逍遥——汉魏以来文士的一种心态，本文主要内容关键词为：文士论文,汉魏论文,孤苦论文,逍遥论文,心态论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
也许在人类所有的心理障碍中，孤独是一种最为难治，也是最难以忍受的精神折磨。尤其是对从事精神文化创造活动的士人来说，往往身体的苦难与摧折可以挺过，但是孤独却是最为可怕的。苏武在被匈奴拘囚的十数年中，除了卧冰雪、食旄毛之外，最为痛楚的，恐怕莫过于与世隔绝的孤独寂寞以及与此相连的摧心裂肺般的思念故国之情了。为了解脱孤独，走出这种可怕的人类精神囚笼，人们必然会借助各种各样的方式。逍遥游放是魏晋以来士人解脱苦闷、恐惧和孤独的一种精神上的自我超越。他们希冀通过这种逍遥的精神境界求得心理上的平衡，不受浊世的干扰，实现自己的人生理想。在魏晋时期，它以阮籍、何晏等人的学说为代表。嗣后又转变为向秀、郭像等人的自足其性的学说。这种逍遥学说又受秦汉以来的神仙方术影响，充满游仙的浪漫色彩。不过从总的格局来说，魏晋六朝士人的逍遥游放追求是一种玄远的精神境界，与道教的神仙之说有所不同。
一、逍遥境界的形成
逍遥境界的提出，最早可推溯到庄子。庄子在它汪洋恣肆的《逍遥游》一文中，以鲲鹏展翅的雄姿比喻人生的超越境界。庄子是一个深沉的孤独者。这种孤独，在于他与当时的社会现实及三代以来的圣人文化格格不入。庄子认为，世俗的社会是一个尔虞我诈、互相残虐的污浊之境，作为良知未泯的“士”生活在这样的社会中必然是感到失望、痛苦与孤独的。人只有顺应自然之道，与天地同体，才能达到自由逍遥的境界。顺应自然之道，就意味着将人生产生孤独烦恼的生死、寿夭、穷达、贵贱都看做是宇宙之道的表现，对这一切采取漠然视之的态度。能够达到这样的境界，“安时而处顺，哀乐不能入”（《大宗师》），“不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷”（《天地》），也就可以称作为圣人了。他详细地描述了圣人的精神境界：“圣人之生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。不为福先，不为祸始，感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理，故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋，光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德”（《庄子·刻意》）。庄子在这里用神秘的笔触为我们勾画了圣人的精神世界风貌。他认为，天地自然是最为自由无待、完美无缺的，人摆脱了物累，顺应自然，就能达到一种崭新的物我天际、天人合一的人生境界，于是就走出了孤独，获得了新生，因为孤独乃是由于主体与客体的严重分离后产生的一种心理情绪。庄子甚至认为，人与人之间、物与物之间如果相忘于大海，反倒比涸辙之鲋相濡以沫要更好。从这一点来说，人类的孤独实在是由于不能超越周围环境所带来的。人们所以感到孤独，无非是哀叹自身的失落、苦闷等没有得到周围的人的同情、关怀和帮助等等。而社会对人来说，本身就是一种无形的桎梏。只有摆脱这种桎梏，与天地同运，才能真正得到自由，这样的人格是飘然出世的：
至人神矣，大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。（《齐物论》）
千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。（《天地》）
庄子论逍遥，推重的是精神上的超脱，“物物而不物于物”，但是为了说明这种人格的超凡脱俗，他用了想像和美丽的语言来刻画这类圣人，赋予他们至人、真人、神人的形像。与庄子的逍遥思想相比，汉代人的逍遥理想更多地带有长生不死的方土色彩，而精神的超越相对衰落。
与庄子学说相连的黄老学说在汉代衍变为长生不死之说。黄帝是传说中的中华民族祖先，两汉时代关于黄帝的真实面目已经模糊不清。庄子及其后学将黄帝与老子学说相附会，《知北游》中假托黄帝论“知”的一段话与老子的思想基本一致。黄老学说在西汉初年盛极一时，黄老讲究清心寡欲，养生益寿，老子本人就是一位长寿之翁。司马谈在《论六家要旨》中曾指出：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。”汉代的医学、房中、神仙等养生术多托诸黄老门下。《汉书·艺文志》就有《黄帝内经》18卷、《泰始黄帝扁鹊俞拊方》23卷、《黄帝三王养阳方》20卷等。方士公孙卿曾经绘声绘色地向汉武帝描述了黄帝乘龙上天的成仙故事。这一神仙传说也多见于汉代的典籍之中，到了东汉年间，黄老从上层到民间，成为修身养性、长生不死的神仙超越思想产生了直接的影响。《楚辞》中出现了各种各样的神灵族谱，有东皇太一、云中君、大司命、少司命、东君，还有河伯、湘君、湘夫人等。在《楚辞》的代表作《离骚》中，诗人屈原以高尚的情感，奔放的想像，塑造了一位上下求索，矢志不渝的爱国者形像，编造了女媭劝告、陈辞重华、灵氛占卜、巫咸降神、神游天境等一系列幻景。《离骚》的神话精神，成为两汉文人抒发胸中孤独、郁闷的效骚之作的祖祧。
两汉初年用游仙之说抒写孤愤悲凉的当首推贾谊。贾谊为汉文帝的治国方略提出过积极的建议，深得汉文帝的信任。但却惹恼了一帮朝廷老臣。他们用各种手段迫使汉文帝疏远贾谊，打发他到长沙任长沙王太傅。这对年轻的贾谊打击是相当大的。他怎么也想不到，自己为朝廷竭智尽忠，最后却横遭排挤。他在渡湘水时触景生情写下了《吊屈原赋》，悲凉地道出了好人受谗、庸夫尊显的命运遭际，指出在这样“阘茸尊显兮，谗谀得志”的环境下，才士孤独、悲愤是必然的。人穷则反本。贾谊面对这混浊的世道，与屈原一样，希冀用幻想中的逍遥来解脱心中的孤独悲凉。在《惜誓》中写道：
惜余年老而日衰兮，岁忽忽而不反。
登苍天而高举兮，历众山而日远。
观江河之纡曲兮，离四海之霑濡。
攀北极而一息兮，吸沆瀣以充虚。
飞朱鸟使先驱兮，驾太一之象舆。
苍龙蚴虬于左骖兮，白虎骋而为右騑。
建日月以为盖兮，载玉女于后车。
驰骛于杳冥之中兮，休息乎昆仑之墟。
当然，正如朱熹《楚辞集注》所说，此篇“虽得长生久仙，犹思楚国，念故乡，忠信之至，恩义之笃也。”曹植是汉魏之际将逍遥游仙与人生郁闷贯通起来的文人。曹植在早年追随曹操的军事斗争与政治斗争生涯中，与他父亲一样，对神仙方士之说采取了笼络与控制的手段，力辟神仙之说的虚妄。但是，由于在政治斗争中的连连失败，加上流落到地方小国，与周围弟兄隔绝，内心极为孤独与苦闷。于是，以虚幻的超脱为宗旨的游仙之说便走入了他的心灵，著名的《洛神赋》借用想像的手法，描写一位超凡脱俗，“翩若惊鸿，婉苦游龙”的绰约女仙的风姿，寄托了自己“恨人神之道殊兮，怨盛年之莫当”的惆怅。这时候曹植与诸王正受曹丕严峻法制的羁约，举手投足都受到监视，早年的宏伟志向无从施展，故寓之于游仙。当人们为不顺的命运折磨又无可奈何、一筹莫展时，往往借助自我消融的方法来排遣内心的孤闷。在《玄畅赋》中，曹植已经试图在心中做到齐物我、一死生，对命运采取委顺淡然的态度，“播慈惠以为圃，耕柔顺以为田。不愧景而惭魄，信东天之何欲。逸千载而流声，超遗黎而度俗”。柔顺麻木只是安抚内心的不平，而游仙则是新的精神寻求，尽管这是一种虚幻的追求。曹植为此写了一系列的诗歌来抒发自己的游仙思想，《游仙》就是其一。“人生不满百，岁岁少欢娱。意欲奋六翮，排雾凌紫虚。蝉蜕同松乔，翻迹登鼎湖。翱翔九天上，骋辔远行游。东观扶桑曜，西临弱水流。北极玄天渚，南翔陟彤丘。”这首诗旨在编织自我逃遁的美丽天国幻景，虽然它是虚幻的，但在孤独郁闷的处境下，又是士人不得不采取的一种心理麻痹。曹植从早年抨击道术、不信神仙到晚年希冀出世，迷信逍遥，充分说明孤独、郁闷和痛苦对人精神世界的摧抑。
到了正始年间，这种状况又有所变化。魏明帝死后，齐王曹芳即位，司马氏集团逐渐成为与曹魏集团分庭抗礼的士族势力集团。曹爽秉政时期，何晏、邓扬等人党附曹爽，与司马氏集团相争，朝政日益险恶，有识之士纷纷远遁避祸。何晏等人则热衷权势富贵，不能抽身，但内心却是恐惧、孤独的。只好在幻想的逍遥境界中自我安慰。《世说新语·规箴》注引《名士传》曰：“是时曹爽辅政，识者虑有危机。晏有重名，与魏姻戚。内虽怀忧，而无复退也。著五言诗以言志曰：“鸿鹄比翼游，群飞戏太清，常恐夭网罗，忧祸一旦并。岂若集五湖，顺流唼浮萍。逍遥放志意，何为久怵惕。”在政治斗争中，尽管他们表面荣显一世，但骨子里却无比孤独悲哀：“转蓬去其根，流飘从风移。茫茫四海涂，悠悠焉可弥。愿为浮萍草，讬身寄清池。且以乐今日，其后非所知。”诗句中充满悲凉，真有点醉生梦死的味道。
与何晏相比，同时代的阮籍在政治斗争中可谓是聪明人。太尉蒋济征召他到朝廷去做官，他巧妙地躲藏过去了。“及曹爽辅政，召为参军，籍因以疾辞，屏于田里，岁余而爽诛，时人服其远识……文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。钟会数以时事问之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉获免。”（《晋书·阮籍传》）阮籍虽然逃脱了杀身之祸，可是却不得不生活在凶险的世态中，内心是很苦闷孤独的。在《咏怀诗》中，他时常发出悲凉孤寂的痛呼：“夜中不能寐，起坐弹鸣琴。……徘徊将何见，忧思独伤心”，“一日复一夕，一夕复一朝。……终身履薄冰，谁知我心焦”，“独坐空堂上，谁可与亲者？出门临水路，不见行车马。”尘世所以令人难以忍受的，就在于它是以森严的礼法编织而成，礼法不但束缚了个体的自由，而且使人与人之间罩上了虚伪的网罗，使人们缺少理解。在这样的社会中，人们必然会感到孤独，所以与其生活在这种钳束森严的社会中，还不如翱翔于天地之外，在逍遥中自由自在的生活为好。本来，“鸟兽不可以同群”，人是社会关系中的产物。可是这种社会关系一旦异化成虚伪残忍的网罗与陷井，逍遥独步的生活反倒成了人们追求的理想境界。所以，阮籍的逍遥说具有鲜明的反抗礼法的意义。在著名的《大人先生传》中，那位大人先生一方面痛斥：“汝君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳，而乃目以为美行不易之道，不亦过乎！”另一方面自诩：“今吾乃飘摇于天地之外，与造化为友，朝餐阳谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始。比之于万物，岂不厚哉！故不通于自然者不足以言道，暗于昭昭者不足与达明。”可见，在阮籍那里，逍遥就是为了抗拒礼法及其对人的束缚。因为礼法使人们变得互相隔膜，“君立而虐兴，臣设而贼生，坐制礼法，束缚下民，欺愚诳拙，藏智自神。”其次，这种逍遥主要是一种精神的超越，而不是形式上的隐逸。大约阮籍本人未能做到像嵇康那样刚肠嫉恶，拒绝与司马氏合作，为了保全性命，表面上不得不与他们周旋，所以他一再强调逍遥是在精神上的自我满足，“盖天地而与浮明遨游无始终，自然之至真也。”他曾借“大人先生”之口讥诮隐士，抗议社会采取的行为仅仅是躲到深山老林中去隐居，以求得清静，实际上这是和中“小隐”，因为它没有泯灭物我、彼此之间的界限。阮籍的逍遥，则是一种齐物我、一是非的精神超脱，即发挥庄子的思想，把万物的差异视为相对的，因而对周围发生的一切都淡然自若，顺从自然，在精神上与道求得同一，这就是真正的逍遥。阮籍所以提倡庄子游世主义的逍遥境界，是因为他本身的人生信念所决定的。汉末以来，服药养生的游仙之事多为人所怀疑。《古诗十九首》中就不泛“仙人王子乔，难可与等期”，“服食求神仙，多为药所误”的诗句。表明人们对弥漫两汉宫廷与贵族之间求仙问道风气的厌弃。阮籍本人同曹植早年一样，也清醒地意识到逍遥游仙是无法付诸实现的。所以在他的诗句中，对游仙的态度也是游移不定的。一方面他说：“愿登太华山，上与松子游”，“焉见王子乔，乘云翔邓林；独有延年术，可以慰吾心”，表明他希望用游仙来排遣内心的各种孤独与苦闷；可是另一方面他清醒地意识到毕竟这是难以实现的，“采药无旋返，神仙志不符，逼此良所惑，令我久踌躇”，“人言愿延年，延年欲焉之。黄鹄呼子安，千秋未可期。”即使是精神的逍遥超脱，他也觉得十分困难。一方面他说“难言万事难，逍遥可终生”，另一方面又哀叹黄鹄志向虽高，却难以为世所容，所以只好说：“宁与燕雀翔，不随黄鹄飞。黄鹄游四海，中路将安归？”种种矛盾，使得阮籍老是在逍遥洒脱与庸俗之间徘徊。实际上，这种无法解脱的心理矛盾，使得竹林名士无法真正走出孤独，只好沉溺在自己构筑的幻想世界中。
二、自足其性的逍遥论
在阮籍的逍遥论看来，现实世界是污秽的，所以要通过逍遥以求得人生的新境界。这种思想方法显然与当时王弼的哲学是一致的。这就是将宇宙的自然之道视为本体，现实的人只能摈弃自我，返归大道才能到达“至一”的境界。在《达庄论》中阮籍就提出：“故至道之极，混一不分，同为一体，得失无闻，……使至德之要，无外而已，大均淳固，不贰其纪。清静寂寞，空豁以俟。善恶莫之分，是非无所争，故万物反其所而得其情也。”这同魏晋著名玄学家王弼崇本息末、返本归宗的思路有异曲同工之妙。
但这种境界的虚茫难求，也是显而易见的。所以当时与阮籍同为“竹林七贤”之一的向秀就指出，不必在此生之外另去寻觅逍遥，逍遥也就是自足其性，放任情性。他在驳难嵇康清心寡欲、摈绝外物的养生论时强调：“有生则有情，称情则自然得，若绝而外之，则与无生同，何贵于有生哉？且夫嗜欲、好恶荣辱、好逸恶劳，皆生于自然。”（《难养生论》）向秀在这里提出一个著名的论点，即人生是短暂的，人的生命意志、五情六欲最高的存在范畴，不能抛弃自身这种最高的存在而去寻找那个虚无飘缈的精神实体。像阮籍那样苦苦追索“自然之道”，像嵇康那样舍弃物质享受去清虚其心、颐养其神是不值得的。由向秀发其端、郭象张其大的《庄子注》，反复阐述了这种观点：即逍遥不在于卑小羡大、好高骛远，而在于自足其性。与王弼强调体用有分、崇本息末的贵无论不同，向秀、郭象推崇体用合一、以有为贵。汤用彤在《魏晋玄学论稿·魏晋玄学流派略论》中指出：“向（秀）、郭（象）亦空有见于体用之不二，故言群品独化自生，而无有使之生。万物无体，并生而同得。因是若物能各当其分，各任其性，全其内而无待于外，则物之大小虽殊，其逍遥一也。”也就是说，在对逍遥的理解上，王弼、阮籍带有很大的理想出世色彩。阮籍的《达庄论》、《大人先生传》为了神化这种境界，将逍遥的人格安在那可望而不可及的“大人先生”身上，而向秀、郭象则强调逍遥境界并不难求，它就在每个人的情性之中，关键是要自足其性，摈绝一切非分之想。他们说：“夫小大虽殊，而放于自得之物，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉？”（《逍遥游注》）。逍遥不是别的，就是能够求得自我平衡，而不能逍遥的最大心理障碍，就是老要互相比较，这山望着那山高，所以郭象、向秀批评这种世俗之病：“夫世之所患者不夷也，故体大者怏然谓小者为无余，质小者块然谓大者为至足，是以上下夸跂，俯仰自失。此乃生民之所惑也”（《秋水注》）。世人的可悲，就在于卑己羡人，不能知足，所以总是处于犹豫和孤独之中。尽管阮籍也说过：“宁与燕雀翔，不随黄鹄飞”，表示要与燕雀、莺鸠为伍，在世俗中生活，可是在精神上依然是将自己放在黄鹄的位置上，这就难以从曲高和寡的孤独心态中走出来。向秀、郭象则提出：“夫大鸟一去半岁，至天池而息，小鸟一飞半朝，抢榆枋而上。此比所能则有间矣，其于适性一也”（《逍遥游注》）。大鹏展翅，一飞万里；小鸟一飞半朝，栖于蓬间，但他们适性却是一样的。所以，逍遥的含义不是别的，就是自得其乐。这种学说比起阮籍的逍遥论，强调心理平衡，自足其性，同时又给这种苟安披上了一层高洁的外衣，因而极易为士族文人所接受。西晋之后，这种逍遥论就逐渐取代了阮籍的学说而为广大士族所信奉。
实际上，就在竹林名士中，人们也开始朝着这种逍遥境界发展了。嵇康志向高洁，刚肠嫉恶，“盖其胸怀所寄，以高洁难期，每思郢质”（《晋书·嵇康传》），对当时的社会环境极端不容。在他的诗文中，有对高山流水的向往，对飘逸中和音乐的叹赏：“届若翔区外，餐琼漱朝霞。遗物弃鄙累，逍遥游太和。”（《答二郭》）另外据《晋书·嵇康传》载，嵇康在深山采药时，还与孙登、王烈这些隐士交往。因而对尘俗中许多东西是看不惯的，自称“性不喜俗人。”他的高情逸趣造就了内心的孤独。为了排遣这种孤独，除了在精神上的逍遥，在诗文中宣示志向外，还在生活上自足其性，以维持心理上的平衡。嵇康在《与山巨源绝交书》中自称：“今但愿守陋巷，教养子孙，时与亲旧叙阔，陈说平生，浊酒一杯，弹琴一曲，志愿毕矣。”这里出现的又是一副自足自得的形像。在阶级社会中，人的理性与感性分裂，在人格方面就表现为依违两难，前后矛盾。在《家诫》中，嵇康更是训诫他的儿子在社会中要小心谨慎，韬光晦尘，格调甚为庸俗，与他诗文音乐中的逍遥志向判然有别。
这种人格矛盾与分裂，到了西晋之后，才有所改变。许多士人尽管对人生看得很透，不同于两汉人的建功立业志向，他们认为人生短暂，瞬间即逝，惟有在有限的年代中自得其乐，自我满足，才是人生最有意义的选择。王羲之在东晋名士兰亭修禊的《兰亭集序》中说：
夫人之相与，俯仰一世，或取诸怀抱，晤言一室之内，或因寄
所托，放浪形骸之外。虽趣舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂
得于已，快然自足，曾不知老之将至。
王羲之比较了两种生活态度：一种是放浪形骸，这大约就是指阮籍等人的逍遥行为，东晋时代这类名士还很多；另一种就是嵇康那样的与亲戚叙阔的自足生活。形式虽不同，但都可以“快然自足”，在有限的年岁中，获得逍遥超我的生活乐趣，摆脱人生孤独。在陶渊明的生活中，这种逍遥观已经具有了不同于阮籍、嵇康那样的时代特征。毫无疑问，陶渊明是晋宋时代的一位孤独者，他对混浊的世态深为不满，不愿为五斗米而折腰，归隐田园，把躬耕农野看做新的人生追求。但怎样才能使自己的人格追求得以实现，使自己的孤独心态获得解脱呢？陶渊明并没有像嵇康那样提倡养生，也没有像阮籍那样“高情远趣，率然玄远”，做出种种放荡不羁的事来，在精神上则以“陵天地而与浮明遨游无始终”的“大人先生”自况，沉溺在独往独来的逍遥梦景中，而是把自己的人生理想，融化在实实在在的生活乐趣中，如饮酒、读书、农耕、与农人闲聊等具体情景中，自足其性，得到逍遥。陶渊明并不是一个浑浑噩噩的人，他对人生看得很透，也很悲观。但是他主张在这有限的年月中及时享乐，自足其性，“人生无根蒂，飘如陌上尘。分散逐风转，此已非常身。落地为兄弟，何必骨肉亲。得欢当作乐，斗酒聚比邻。盛年不重来，一日难再晨。及时当勉励，岁月不待人”（《杂诗》）。人生好比转蓬，唯有在酒中得到欢乐。不过，陶渊明毕竟不是今日有酒今日醉的人，他在诗酒和农耕中寻求一种真趣，是自足中的升华，他的自足其性不是及时行乐而是真与俗的有机融合。在《止酒》中他自称：“居止次城邑，逍遥自闲止。”在艰苦的农居生活中，他善于从平凡的生活中寻求人伦间的乐趣。在平凡的农耕野居生活中，他捕捉到了常人不易感受到的真趣。邻曲相谈，奇文解析，登高赋诗，这些都使人心旷神怡，超凡出俗。在俗中求真，这是逍遥的难得与可贵之处。毫无疑问，能够达到这种境界的人是不多的。陶渊明自谓生活的乐趣是：“偶爱闲静，开卷有得，便欣然忘食，见树木交荫，时鸟变声，亦复欣然有喜。常言五六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人。”一种极端平常的生活情景，陶渊明却咀嚼到如此飘逸的“真趣”，以至于将自己变成“羲皇上人”。可见，阮籍追求的“大人先生”毕竟是虚幻的，倒不如陶渊明在一觞一饮，一言一笑，一举一动中获取的逍遥乐趣更为神妙。
南朝齐梁时代的江淹，则从另一个角度来看取逍遥。江淹少而孤贫，早年仕途坎坷，怨恨和愁思是他经常着力刻划的两个主题，如《青苔赋》、《恨赋》、《别赋》。在他孤独郁愤时，游仙逍遥也成为他向往的人生境界。像《丹砂可学赋》、《灵丘竹赋》、《水上神女赋》、《泣赋》等都是反映这类思想内容的作品。晚年的江淹勘破世态，加上仕途显达，于是转向在超脱与日常的生活中寻求乐趣。《自序》中说：“人生当适性为乐，安能精意苦力，求身后之名哉！故自少及长，未尝著书，惟集十卷，谓如此足矣。重以学不为人，交不苟合，又深信天竺缘果之文，偏好老氏清静之术。仕，所望不过诸卿二千石，有耕织伏腊之资，则隐矣。常愿幽居筑宇，绝弃人事，苑以丹林，池以绿水。左倚郊甸，右带瀛泽。青春爰谢，则接武平皋，素秋澄景，则独酌虚室。侍妾三四，赵女数人。不则逍遥经纪，弹琴咏诗，朝露几间，忽忘老之将至，淹之所学，尽此而已矣。”这是江淹对自己人生哲学的表露。虽然他位望通显，但不求身后之名与过分的东西，只是自足其性，逍遥乐生。这与陶渊明的耕读生活相比，更显出一个地位显达的士族文人的生活方式——有侍妾伴从，有诗酒相乐。于是逍遥俯仰，兴味无穷，不再有早年的孤独郁闷，自然也就难有《恨赋》、《别赋》这样深情感人的作品了。后人谓“江郎才尽”，实则是江淹人生哲学的转向，而不仅仅是才华的雕落。陶渊明和江淹自足其性以消除孤独的思想，反映着六朝士族文人思想转变的轨迹。鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中说：“到东晋，风气变了。社会思想平静得多，各人都夹入了佛教的思想。再至晋末，乱也看惯了，篡也看惯了，文章便平和。代表平和的文章的人有陶潜。他的态度是随便饮酒，乞食，高兴的时候就谈腐化和作文章，无尤无怨。”当然，陶渊明和江淹也不可能真的做到“无尤无怨”，只是他们排遣怨尤、孤独的方式已经不再是像阮籍那样执著于玄远之境的追求，而是在平和的止足中解脱了。
这种社会心理在南北朝文学的集大成者庾信身上也表现得十分明显。庾信由南入北，内心十分苦闷孤独，无疑在心目中要寻找解脱的途径。本来，他是不相信佛道的。在《伤心赋》中他追悼侯景之乱后相继亡没的二子一女时概叹：“人生几何，百忧惧至！二王奉佛，二郗奉道，必至有期，何能相保！凄其零矣，飒焉秋草！”人生必死，这是不可逆转的自然规律，不管信佛还是信道都无法改变这一点，在《哀江南赋序》中他痛呼：“呜呼！山嶽崩颓，既履危亡之远；春秋迭代，必有去故之悲。天意人事，可以凄怆伤心者矣！况复舟楫路穷，星汉非乘槎可上，风飙道阻，蓬莱无可到之期。”天灾人祸，人们无法逃遁，也没有神仙之路可寻。庾信虽然在北朝做官，可是在道德上却摆脱不了“未能采葛，还食周粟”的罪恶感。北朝皇室集团的残酷斗争，使他“逼迫危虑，端忧暮齿”，再加上摧心裂肺般的乡关之思，不得不在精神上寻求逍遥解脱。这种逍遥显然和阮籍、嵇康与统治者不合作的态度不一样。庾信身居高位，表面上还得处理政务，周旋各方，所以只能在精神上自我安慰。他曾说：“茫茫实宇宙，与善定冯虚。大夫伤鲁道，君子念殷墟。程乡既开国，安平遂徙居。讵能从小隐，终然游太初。”（《奉和永丰殿下言志》）庾信认为逍遥并不一定就是隐居，关键在于心志的超脱。他虽然做了北朝的大官，可是在精神上却不愿接受这耻辱的官位，而向往古代的高士。在《小园赋》中他表述了这种情绪。小园是庾信在北朝邸宅构筑的一个庭院，它不仅是庾信栖游的场所，也是精神栖逸的象征，“试偃息于茂林，乃久羡于抽簪，虽有门而长闭，实无水而恒沉。”为了排遣内心的孤闷，他也渴望在心灵上做到齐物我，在一些生活乐趣中得到安慰。《同颜大夫初晴》便抒发了这种心境。在一个雨后初霁的傍晚，庾信为清丽的郊野景色所陶醉，不禁吟哦：“夕阳含水气，反景照河堤。湿花飞未远，阴云敛向低。燕燥还以石，龙残列是泥。香泉酌冷涧，小艇钓莲溪。便使心齐物，何愁物不齐。”庾信认为只要心境平和，去掉物我之际的界限，同样可以领略景物之美，使心物交融一体。这是作者强自慰藉的一种心理。但对他这样特定身份的人来说，这似乎也是唯一的逍遥之境了。