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语录之体，发源甚久，先秦人所撰史籍，举其大要，不过二端：一为记事，一为记言。前者如《春秋》、《左氏》，后者如《国策》、《国语》，而《国策》在广义上来说都可以说是语录。至于《论语》、《孟子》，门徒记录师说，问答兼具，叩发相济，与后世狭义上的语录在体例上就更为接近了。
《旧唐书·经籍志》著录有孔思尚的《宋齐语录》10卷，大概是历史上最早的以“语录”集六朝时宋齐二代人言论的著作，略似《国语》和《世说新语》的体例。真正狭义上的语录是从唐代禅门开始的。钱大昕《十驾斋养新录》卷一八云：“释之语录始于唐。”“达摩西来，自称教外别传，直指人心，数传以后，其徒日众，而语录兴焉，支离鄙俚之言，奉为鸿宝”。盖禅门不重对经义的义解，而重对学人进行随机接引，故丛林中禅师的说话和他们与学人的对话，就有举足轻重的地位，学人把它记录下来，以便参究，便成为语录，因此，禅语录的第一个特点就是师生问答。其次，从积极的方面来说，禅宗不重文本，“不立文字”；从消极方面来讲，禅门内又颇多质朴无文者，故其说话多用俚俗的土语方言，这是禅语录的第二个特点。再次，禅宗倡“以心印心”，讲究传道者与求道者啄啐相契，故禅师出语，多简短而有机锋，有时甚至诡怪离奇，不可理喻，此所谓机缘语，期人内返而自悟本心，这是禅语录的第三个特点。入宋以后，儒者受禅门影响，语录这种体裁大行于世。据《宋史·艺文志》的著录，宋儒如程颐、刘安世、谢良佐、张九成、尹淳、朱熹等人，都有“语录”行世。同时，宋以来道教亦效其体而袭其名，如《宋史》中所著录的《徐神翁语录》等等即是。道士与宋儒一样，对禅门骂得最狠，而其著作，从内容到形式对禅门的剽窃又最多。试检《道藏》目录，语录类的著作颇夥，如《丹阳真人语录》、《晋真人语录》、《长生真人至贞语录》、《盘山真人语录》、《莹蟾子语录》、《诸真语录》等等，可谓比比皆是，不一而足。甚至王志道仿后来禅门的拈颂之体，撮录《老》、《庄》中语，下附偈颂，竟袭用了禅家“公案”之称，名之为《玄教大公案》。然尽管如此，因为儒者和道士毕竟在思想性格上与禅宗有很大的不同。所以他们对于语录的效仿，也就往往袭其貌态，失其精神。比如儒者道士语录中尽管也可以做到问答相济，用语俚俗，但其中却很少看到像禅语那样的简短隽永、机锋凌厉的机缘语。
人们都知道语录始出于唐代禅门，但禅语录，尤其是机缘语录到底具体产生于什么时期，却不易说清。原因是，在今天所传下来的大量禅语录中，前后时代的缠夹混窜现象十分严重。如果简单地以《景德传灯录》、《五灯会元》这类后出的语录总集中所收的禅语录为据，则不免要上当。因为在这些书中，不但禅宗的实际创始者惠能，而且东土的“初祖”达摩，甚至佛陀本人就已经说得一口地道、俚俗的机缘语了，其接人的用语和套式，几与宋代的禅门毫无二致。其实，这些都出自后代禅者的传言、附会、想象甚至编造。禅门既然连自己的历史都可以编造，自然也可以编造语录。因此，对灯录中所载语录的可信度的判断就不能不采取审慎的态度。看来，我们抛开这些流行于宋代的灯录，从它们尚未编成以前的史料中去考察，可能是接近真实的较好途径。
敦煌石室出土的唐写本中，保存了不少早期的禅宗著作，它们显然是更接近原貌的。但在这些文献中，至今没有发现后世所谓的“语录”。当然，在体例上采用师生问答形式的文献是很多的，诸如牛头法融的《绝观论》（伯希和2045、2732、2885）、神秀的《观心论》（伯希和2460、2657、4646）、《顿悟真宗论》（斯坦因4286、伯希和2162）、荷泽神会的《菩提达摩南宗定是非论》（伯希和2045、3047）等等即是。但它们只叫“论”而不称“语录”。近世从敦煌文献中发现的神会法语，不但采取纯粹的问答形式，而且每一个神会提问的学生都是有名有姓的，说明它是师生间对话的真实记录。但其名则直称作《南阳和尚问答杂征义》，亦不称“语录”。更重要的是，这些著作都只采用了从六朝以来便流行的一种“译经体”，而不用俚俗的口语；禅师对学生的问题，也大多是正面解说禅理，并没有后世语录中的那些勘辨、对机等等机缘语句。在后世颇为流行的宗宝本《六祖大师法宝坛经》中，有惠能与青原行思、南岳怀让等人的许多对机，其用语之俚俗，与全文殊为不类，而这些文字在敦煌本《摩珂般若波罗密六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》中是一概没有的，它是后人加上去的。
此外，中唐时期产生了两部为南宗禅张目的著名伪书，一部是失名撰于建中二年（公元781年）的《曹溪大师别传》。 另一部是沙门慧炬撰于贞元十七年（公元801年）的《大唐韶州曹侯溪宝林传》。然而，前者尽管篡改历史，伪造皇帝诏书，且为惠能添糅了不少的事迹和言论，但也还没有他与南岳、青原等人的对机；后者虽然杜撰了南禅的法系，然在对所谓西天二十八祖和东土六祖行状的叙述中，也还没有后世所传的那些机缘语句。
《全唐文》卷四四六收有一篇陈诩写的《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》，其中云：“门人神行梵云结集微言，纂成《语本》，凡今学者，不践门域，奉以为师法焉。”（按，日本求法僧园珍于唐大中十一年〔公元887年〕所写的请经目录中，有《百丈和尚要诀》一卷， 题下注“神海集”，可能就是神行梵云所编的“语本”。所谓“神海”，似为神行与怀海两个人名字的混窜。）百丈怀海为中唐时著名禅师，卒于元和九年（公元814年）， 陈诩（贞元进士）的这篇塔铭当写于他卒后不久，它是唐代文籍中最早的正式提到门人纂集禅师言论的记载。检今所传之百丈怀海语录，有多种本子，皆未著编者姓名。各本中既有针对学人发问而作的正面说法，也有勘辨、对机等俚俗的机缘语录，文体差别很大，显然不出于同时，假定这些内容中有出自神行原编的东西，那么它是其中的正面讲法，还是那些机缘句呢？要回答这个问题并不难，我们只消考察一下与百丈怀海同时、且出自同门的大珠慧海禅师的著作流传情况即可。《续藏经》二、二五收有《大珠慧海禅师语录》二卷，是明代出版的本子，其中上卷是《顿悟要道入门论》，为对学人的正面说法；下卷是《诸方门人参问语录》，为简短、俚俗的机缘对话，与上卷所采用的介乎文言和白话之间的译经体完全不同。而我们查《宋史·艺文志》的著录，原只有“僧慧海顿悟要门论一卷”，可见后卷的“参问语录”是宋代以后的人加上去的。根据慧海著作的这种情况，我们同样可以推断：陈诩所提到的神行梵云编的“语本”，不会指今所传百丈语录中的机缘语，这些机缘语当也是后人所加。此外，作为百丈怀海，大珠慧海的同门，还有一位在家的居士庞蕴，现存本《庞居士语录》三卷也是明代的版本，前卷是言行录，多机缘语句，后二卷是诗偈。然查《旧唐书·经藉志》，也只有《庞蕴诗偈》。
历史上第一个评论惮门各家机语的，是五代禅师法眼文益（885 ～958），他写了一部《宗门十规论》（见《续藏经》二、二五）， 其中云：“曹洞则敲唱为用，临济则互换为机，韶阳则涵盖截流，沩仰则方圆默契。”所谓“敲唱”、“涵盖、截流”、“方圆默契”云云，皆指师生间对机问答的特点而言。值得注意的是，他所提到的这四家的代表：曹（曹山本寂）、洞（洞山良价），临济（义玄），韶阳（云门文偃），沩（沩山灵佑）、仰（仰山慧寂），皆为晚唐五代禅者。倘若中唐以前的禅师早已用机缘语接人的话，他是不可能不提到的。
在今天所见的许多被称作是唐代的禅语录中，有一些或附有编者姓名，或在序跋中写有编写年代，这倒是我们确考语录出现年代的根据。在这些材料中，年代较早的是《古尊宿语录》卷四所收的《镇州临济慧照禅师语录》，它记录了临济大量的机缘语句，题下注云：“住三圣嗣法小师惠然集”。文后还附有一篇宝寿延沼所写的《临济慧照禅师塔记》，其中云：“其机缘语句载于行录”。临济是晚唐禅师，卒于咸通八年（公元866年）， 而编辑他机缘语的三圣惠然和为他写塔铭的宝寿延沼，都是他的入门弟子，生活年代大约在唐末前后。查临济语录中记有临济迁化时的机语，则可知这语录是临济死后编写的，编写时间大概在唐末。
《续藏经》二、三一收《玄沙广录》一卷，辑录玄沙师备禅师（835～908）的机缘语，卷首题下注云：“光化三年岁次庚申参学小师智俨集”。又，宋僧睦庵善卿《祖庭事苑》卷三“桃花”条下也有这样的注：“右二录，见光化三年乔智俨所集《玄沙广录》”。玄沙师备是唐末禅师，卒于908年，也就是唐亡后的第二年。 智俨编他语录的光化三年，是公元900年，亦即唐亡前七年，当时玄沙师还在世。
《古尊宿语要》卷四收有五代禅师鼓山神宴（862～938）的机缘录《鼓山先兴圣国师和尚玄要广录》一卷，其附有乾德三年（公元965 年）绍文写的《瓯闽鼓山先兴圣国师法堂玄要广集序》，序云：“今以宗大师，共推入室，今契传衣，凡于玄要之言，并蕴胸襟之内，写瓶传器，分灯散明，虑有抛遗，再从编录。”则可知此语录是鼓山神宴的弟子了宗根据过去的记忆而编写的。编写年代当在乾德三年之前不久，亦即在五代后期。
史家中最早提到禅语录的是宋初赞宁的《宋高僧传》（撰于太平兴国七年〔公元982年〕）。 该书卷一一《唐赵洲东院从谂传》云：“凡所举扬，天下传之，号赵州法道。《语录》大行，为世所贵也。”按赵州从谂卒于唐乾宁四年（公元897年），亦即唐亡前十年。 他虽然寿至120岁，但主要传法时间是在晚唐。赞宁所谓的《语录》， 当指《赵州录》，它是由赵州的弟子文远所记，文远采取了随听随记的方式，因当时北方战火频仍，故后来中断记录，直到五代时南唐保大十一年（公元953年）才重写了卷首行状。〔1〕编成当也在这一年。
综上所述，既然在中唐以前禅籍的原始材料中还没有机缘语录，而凡能确考编者与年代的语录又全在晚唐以后，那么可以断定：禅师机缘语录的出现，大体上是在晚唐到五代这一期间。后世灯录中所载的中唐以前的禅师的机缘语，是后人根据传言或想象而补加的东西。
另外，从史籍的记载中看，晚唐以后，人们不但编写禅师语录的别集，也开始编写诸方语录的总集。《宋高僧传》卷一一《梁邓州香岩智闲传》有这样一段记载：“沩山一日召对，茫然，将诸方“语要”一时煨尽，曰：‘画饼不可充饥也！’”《景德传灯录》卷一一的记载大致相同：“佑和尚知其法器，欲激发智光。一日谓之曰：‘吾不问汝平生学解及经卷册子上记得者，汝未出胞胎未辨东西时本分事试道一句来。’师懵然无对，沉吟久之，进数语，佑皆不许。师曰：‘却请和尚说。’佑曰：‘吾说得，是吾之见解，于汝眼目又何益乎？’师遂归堂，遍检所集诸方语句，无一句可将酬对。乃自叹曰：‘画饼不可充饥！’于是尽焚之。”香岩智闲是沩山灵佑的弟子，而沩山殁于唐宣宗大中七年（公元883年），传法时间是在晚唐时期。 从上述材料我们可以看出，其时禅林中学人为了应对老师的勘辨机语，已开始收集诸方禅师的机缘语句，随身以备参考。又，近人丁福保《佛学大词典自序》云：“后达摩五百年而云门生，随机应问，逗机来学。凡有言句，竟务私记，积以成编。虽不准传录，而秘相授受，闭之箧衍。”丁福保精通佛禅典籍，所说当有所据，故他的话也可以作为五代时禅门有收集诸方机语的旁证。《祖堂集》是我们今天所能见到的最早的一部禅门机缘语录总集，它是本世纪初从朝鲜所存的高丽高宗三十二年（公元1245年）《丽版大藏经》的《藏外补版》的版木中被发现的。按，宋僧契嵩《夹注辅教编》卷二《劝书要义》中，曾提到过《祖堂集》的名字，可见此书宋时还在国内流传，后来传入高丽。《祖堂集》的卷首有净修文登所写的序，确言此书成于南唐保大十年（公年952年）， 也就是《赵州录》行世的前一年，不过从这部书中，我们也可以看出晚唐以来所出现的机缘语录总集所存在问题。因为这种总集一开始起于僧徒个人和宗门内部的私记，并不作为出版行世之用，故往往贵耳贱目，不考文典，只重传言，也就免不了把一些道听途说的无根之谈都收集进来，从而就造成语录的张冠李戴、以后推前的混乱，弄得禅门各代祖师、甚至佛陀本人也有俚俗的机缘语句了。
入宋以后，东吴僧道原在《祖堂集》的基础上进一步编成《景德传灯录》（刊定于1004年）。关于道原的《传灯录》原编，奉旨进行刊订的杨亿在《景德传灯录序》中已有不少批评，说它“校岁历以衍殊，约史籍而差谬”，“逮于序论之作，或非古德之文”，因此对它有所刊削。但是杨亿又说：“捃摭之来，征引所出，糟粕多在，油素可寻。……属概举之是资，取少分而斯可。若乃别加润色，失其指归，既非华竺之殊言，颇近错雕之伤宝。如此之类，悉仍其旧。”即他出于“错雕伤宝”的考虑，仍然保留他在当时就已看出的许多“糟粕”。
需要指出的是，虽然杨亿已有言在先，但后世的禅者，包括我们今天的好多禅史研究者，却仍然无视他的警告，不加分辨地把其中的一切语句都当作信史来使用，这样所导致的谬误，杨亿是不能负责任的。其实，只要我们认真地核查一下原始材料，就会发现《祖堂集》和《景德传灯录》等书所补加的中唐以前禅师的机缘语，有很多不但不符合事实，而且恰与其原来所倡的宗旨相悖。以南阳慧忠（？～775）为例， 他是盛唐时的著名禅师，日僧圆珍所写的《请经目录》著录有记载他言论的《南阳忠和尚言教》一本。按《传灯录》卷二八附有《诸方广语》，其中的《南阳慧忠和尚语》，载慧忠与南方禅者和常州僧灵觉的问答。全篇未有机缘语句，只采用正面说教的方式，从文体风格来看，当就是圆珍所录的《南阳忠和尚言教》，反映着慧忠禅旨的本来面目。其中云：
南阳慧忠国师问禅客：“从何方来？”对曰：“南方来，”师曰：“南方有何知识？”曰：“知识颇多，”师曰：“如何示人？”曰：“彼方知识直下示人即心是佛，佛是觉义，汝今悉具见闻觉知之性，此性善能扬眉瞬目，去来运用，遍于身中，垤头头知，垤头头知，垤脚脚知，故曰正遍知，离此之外，更无别佛，此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭，身生灭者，如龙换骨，如蛇脱皮，人出故宅，即身是无常，其性常也，南方所说大约如此。”师曰：“若然者，与彼先尼外道无有差别，彼云：我此身中有一神性，此性能知痛痒，身坏之时神则出去，如舍被烧，舍主出去。舍即无常，舍主常矣。审如此者，邪正莫辨，孰为是乎！吾比游方，多见此色，近尤盛矣，聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨，把他《坛经》改换，添揉鄙谈，削除圣义，惑乱后徒，岂成言教！苦哉，吾宗丧矣！若以见闻觉知是佛性者，净名不应云：法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则（求）见闻觉知，非求法也。”
在这里，慧忠对当时南方禅者所倡的“即心是佛”、以“见闻觉知”为佛的观点进行了猛烈的抨击，说他们“削除圣义，惑乱后徒，岂成言教”。慧忠认为：“南方错将妄心言是真心，认贼作子，有取世智称为佛智，犹如鱼目而乱明珠。”其实，他所攻击的南方禅者，就是当时洪州禅系的马祖道一（709～788）。“即心是佛”是马祖道一禅旨的主要命题，当然，今所见的马祖语录或禅语录总集中对马祖言行的记载，也是经过后人的篡改和加工过的，不足为据，故我们也须看语录未编成以前的材料，才能知道马祖禅的真实面目。按宗密《圆觉经大疏钞》卷六谓洪州宗为“触类是道而任心者”，并说他们的观点为“起心动念，弹指声咳，扬眉瞬目”以至“全体贪嗔痴，造恶业、受苦乐……皆为佛性全体之作用，更无第二主宰。”此外，宗密又在《禅源诸诠集都序》中将当时禅门分为三宗，其三为“直显心性宗”，正指洪州宗而言。他叙其禅旨：“空寂之知，灵知不昧。即此空寂之性，是汝真性……知之一字，众妙之门。”“即今语言动作，贪嗔慈忍，造恶业、受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此别无佛也”。而宗密所转述的道一的这些观点，正是慧忠所批判的“以见闻觉知为佛”、“将妄心言是真心”。又，唐僧至贤《杨歧山甄叔塔铭》载马祖道一曾谓甄叔：“群灵本源，假名为佛。体竭形消而不灭，金流朴散而常存”，这也是慧忠所批判的以“神性”为佛，“身坏之时舍主出去，舍即无常，舍主常矣。”慧忠对道一的禅旨批判既如此激烈，说明他们在当时是势不两立的，用宗密《禅源诸诠集都序》中的话来说，即所谓“相见如雠仇，相敌如楚汉”也。
然而，《传灯录》卷五《光宅寺慧忠国师》章却载有慧忠这样的机语：
一日唤侍者，侍者应诺，如是三召，皆应诺，师曰：“将谓（你以为）吾孤负汝，却是汝孤负吾！”
按，呼名而使人应诺，是洪州宗后来的门徒接人的惯用方法，而这种方法，正是建立在“见闻觉知即佛性”的禅旨上的。这段机语的意思是说：我呼你名，你之所以能听见、能应诺，皆是你本身灵知佛性之作用，然我屡次呼你，你虽有觉，却不能回照这个“觉”本身，是孤负我的一片苦心也。可是，慧忠本是反对“见闻觉知即佛性”的，他怎么可能以这样的机语来接人呢？再看《传灯录》所载慧忠的下面这一条答语：
问：“阿哪个是佛？”师曰：“即心是佛。”
慧忠与马祖在禅旨上本来就势如冰炭，他怎么可能用马祖的命题来作对机的答语呢？
此外，《传灯录》所载慧忠的行状，也有的是剽剥传言而张冠李戴的，如：
时有西天大耳三藏到京，云得他心慧眼，帝敕令与国师试验，三藏才见师，便礼拜立于右边。师问曰：“汝得他心通耶？”对曰：“不敢。”师曰：“汝道老僧即今在什么处？”曰：“和尚是一国之师，何得却去西川看竞渡？”师再问：“汝道老僧即今在什么处？”曰：“和尚是一国之师，何得却在天津桥上看弄猢狲？”师第三问，语亦同前，三藏良久，罔知去处，师斥曰：“这野狐精，他心通在什么处！”
按，有关这个传说的雏形，最早可以追溯到《列子》，其书卷二《黄帝篇》中，谓齐有神巫季咸，善测人生死之气，壶丘子使测之，两次皆中，后壶丘子进入了虚静无心的状态，再使测之，季咸则茫然无所措，惭恧而退。唐人所著的《广异集》全袭此事，只把壶丘子换成了大安和尚（见《太平广记》卷四四七“大安和尚”条）。后来到了段成式的《酉阳杂俎》中，又演为僧家以禅定破他心通的故事：
一公初谒华严，严命坐，倾曰：“尔看吾心在何所？”一公曰：“师驰白马过寺门矣。”又问之，一公曰：“危乎！师何处于刹末也？”华严曰：“聪明果不虚，复试观我。”一公良久，此颡而赤。作礼曰：“师得入普贤地乎？”
又，集贤殿郑符云：柳中庸善《易》，尝谒普寂公。公曰：“筮吾心所在也。”柳曰：“和尚心在前檐第七题。”复问之，曰：“在某处。”寂曰：“万物无逃乎数也。吾将逃矣，尝试测之。”柳久之，瞿然曰：“至矣！寂然不动，吾无得而知也。”
又、赞宁的《宋高僧传·智铣禅师传》也有这样的记载：
日照三藏谒铣，铣不迎接，直责之曰：“僧何为人俗嚣湫处？”铣微膑，亦不答，又云：“夫立不可过人头，岂容标身鸟外？”铣曰：“吾前心于市，后心刹末，三藏果聪明者，且覆我。”日照乃弹指数十，曰：“是境空寂，诸佛从是出也。”
以上所引，情节大致相似，而人物有别，说明它原只是流传甚久的一则“人不必有其事，事不必隶其人”的传说而已，而《传灯录》采来把它安到南阳慧忠头上去了。
还有，《传灯录》载慧忠机语：
师见僧来，以手作圆相，相中书“日”字，僧无对。（又，《古尊宿语录》卷一《马祖道一章》：师令僧弛书与径山钦和尚，书中画一圆相，径山才开见，索笔于中著一点，后有僧举似忠国师，国师云：“钦师犹被马师惑。”）
按，以圆相示机，首创于晚唐的仰山慧寂，《宋高僧传》卷十三本传云：“凡所商榷，多示其相，时韦胄就寂请伽陀，乃将纸画规圆相，圆围下注云：‘思而知之，落第二头；云不思而知，落第三首’，乃封呈达。自尔有若干式以示学人，谓之仰山门风也。”“今传《仰山法示成图相》，行于代也。”在这之前，无论是南阳慧忠还是马祖道一，都还不可能使用这种办法。再看《传灯录》所载慧忠与学人的这一条对话：
僧问：“如何是佛法大意？”师曰：“文殊堂旦万菩萨。”曰：“学人不会。”师曰：“大悲千眼佛。”
此处毫无理路的答话，即后世所谓“截断众流语”，它是晚唐五代时由云门等人所创，亦不当出现在盛唐时的南阳慧忠口中。
上文只就《传灯录》中慧忠国师之一章为例，对照原始材料来证明它出自后人的编造，其实，即使我们不查原始材料，单从僧史、灯录本身对各代禅师机语记载的雷同、舛乱和矛盾之中也可以看出这一点。如：《传灯录》卷三达摩传载达摩接惠可：“光（惠可）曰：‘我心未宁，乞师与安。’师曰：‘将心来，与汝安。’曰：‘觅心了不可得。’师曰：‘我与汝安心竟。’”，而同卷惠可传又把只改了几个字的这段对话安在惠可和道信的头上。《传灯录》卷四牛头法融传记四祖道信和牛头法融的对机：“祖问曰：‘在此作什么？’师曰：‘观心。’祖曰：‘观是何人？心是何物？’”而同书卷五西印度堀多三藏传又把它说成是堀多三藏与无名僧人的对机。《祖堂集·南泉愿禅师章》记南泉答学人机语：“两个泥牛斗入海，直至于今不得回”，而《五灯会元》卷三却把它说成是龙山和尚答洞山良价的机语。《祖堂集》僧灿章、《景德传灯录》卷三载僧灿对道信要求解脱的答语为“谁缚汝？”而同书卷四却又把它记为石头希迁对学僧的答语。《宋高僧传》卷十一《大梅法常传》和《祖堂集》皆载盐官齐安以“梅子熟了”来评论大梅法常的悟道，而《传灯录》卷三却将此语记成是马祖所说。“三尺童子皆知之，百岁老人行不得”，在段成式《酉阳杂俎》中本是释道钦回答刘宴的话（亦见《太平广记》卷九六。按，此语实出于梁元帝《杂传》中所载的东晋沙门耆域答竺法行语：“八岁而致诵，百岁不能行”），而到了《五灯会元》卷二《鸟巢道林禅师章》中，还是这段话，却成了鸟巢禅师答白居易的机语。“平常心是道”，在《赵州录》中本是南泉对赵州的答话，而在《传灯录》卷四却成了马祖的示众语。“不可更要第二勺恶水泼”，在《赵州录》中本是临济斥赵州语，而到《祖堂集·投子大同章》中却成了翠微无学斥投子大同语。如此等等。这种禅语重出的情况，如用禅师之间的互相因袭来解释，则与他们所倡的“莫记吾言”，“咬人屎橛，不是好狗”，“见过于师，方堪传授”之旨不合，所以它只能是后人附会传言、编造前人语录时所造成的舛乱。
《景德传灯录》之后，宋人对禅语录总集的编纂也就一发而不可收。如李遵勖编《天圣广灯录》（成书于景佑三年〔公元1036年〕，失名编《马祖四家录》（成书于元丰八年〔公元1085年〕），佛国惟白编《建中靖国续灯录》（成书于建中靖国元年〔公元1101年〕），颐藏主编《古尊宿语要》（成书于绍兴八年〔公元1138年〕），大慧宗杲编《正法眼藏》（成书于绍兴十一年〔公元1141年〕），晦翁悟明编《宗门联灯会要》（成书于淳熙十一年〔公元1183年〕），雷庵正受编《嘉泰普灯录》（成书于嘉泰四年〔公元1204年〕），普济（一曰慧明）编《五灯会元》（成书于淳佑十二年〔公元1252年〕）等等。在这些总集中，不但《传灯录》的糟粕没有得到纠正，反而越添越多。至于宋代各位禅师语录的别集，以及“颂古”、“评唱”等著作，更如雨后春笋，层出不穷。宋人孙觉（莘老）在《玄沙广录序》中说：“近世言禅尤盛，上自朝廷学士大夫，其下闾巷扰扰之人，莫不以禅相胜，笃好而力采之。故古今禅者，其微言绪论有见于笔墨之间，收索殆尽。”正反映当时禅语录的盛行情况。
有人可能认为，记语失实，只存在于后人对前人语录的补写中，在《传灯录》以后出现的各种总集、别集中，有许多是宋人所编写的同代人的语录，它们该是绝对纪实的。而实际情况也并非完全如此。宋人郑昂在《景德传灯录跋》中，就曾提到过“《续灯录》遣僧采事而受金厕名以乱真”的事情。不过，尽管宋人编写的语录中也有徇私之笔，但因为所记的是同代人的言行，则记者编选时总要有所顾忌，不像后人所补写的前人语录那样只凭想象，肆无忌惮。如果我们把它们都当作事实，那我们笔下的禅室嘛可就连一点真实的影子也没有了。
注释：
〔1〕参见柳田圣：《禅籍解题》，筑摩书房1974年日文版。
* 收稿日期：1997—10—30
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