庄子“吾丧我”义解，本文主要内容关键词为：庄子论文,义解论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《齐物论》在《庄子》一书中篇幅较长，文意曲折、隐晦，是《庄子》诸篇中最难解的一篇。文章一开始借南郭子綦之口说：“吾丧我”。“吾丧我”实乃“齐物”之发端。然何为“吾丧我”？注家多解为“忘我”、“无我”，以至于“形如槁木”、“心如死灰”。如郭象云：“吾丧我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足识哉！”(郭庆藩，第45页)吕惠卿云：“人之所以有其形心者，以其有我而已。苟为无我，则如死灰、槁木，不足异也。”(吕惠卿，第18页)但在笔者看来，如此解庄，恐是有误。且庄子于《齐物论》中明确言之：“天地与我并生，而万物与我为一。”“我”既不在，如何与之并生？如何与之为一？故此，“吾丧我”三字不可不深辨细究。
一、“吾”、“我”、“丧”之义
“吾”、“我”俱是第一人称代词。就词法而言，“吾”只可作主语，不可作宾语；而“我”则既可作主语，亦可作宾语。故只可言“吾丧我”，不可言“我丧吾”，亦不可言“我丧我”。前者不合语法，后者无异于同语反复。
“吾”与“我”，除语法上的区分外，更重要的是语义上的区别。“吾”是第一人称的普通指代，是一种客观化陈述；“我”是第一人称的特殊指代，其所彰明的是个体自身的特殊品质，是一种情意性表达。
“吾”字不见于甲骨文，金文中已有其字。《说文解字》曰：“吾，我自称也，从口五声。”“吾”字从口，历代注家无有解说。“吾”既从口，显然与出言发声有关，是关于自我的称呼。所以，“吾”所着眼的是关于自家的标志性的因素、外在性的因素，是关于自我的客观性的描述。
“我”字俱见于甲骨文、金文。《说文解字》曰：“我，施身自谓也。或说我，顷顿也。从戈从
。，或说古垂字。一曰古杀字。”“我”不是简单的自称，而是“施身自谓”。“施身”，即是于群之中。段玉裁注曰：“不但云自谓而云施身自谓者，取施与我古为叠韵。施读施舍之施。谓用己厕于众中，而自称则为我也。施者，旗貌也。引申为施舍者，取义于旗流下
也。”“我”是于人群之中，而自谓之称也。在他人眼里，人群中的“我”，也许与别人无多大区别、差异，而“我”之呼出一个“我”，正是要显示出“我”是一个独特的个体，是一个与别人异样的个体。“我”字为什么从戈？戈本身是一种长柄的进攻性武器。其实，“我”与戟一样，本来就是一种武器，故从戈。“我”字如何从一种武器演化为第一人称，其细节已难以究查，但大体而言，“我”就是我，“我”有我的特质、特性，谁若冒犯了“我”，“我”可是要主动出击的。注意：“我”从戈，属于戈类，是一种长柄的进攻性武器，并不是一种短柄的防御性武器：不是等人侵犯了“我”，“我”才出手防御，而是“我”认为别人冒犯了“我”，“我”就要动手进攻。“我”所着意的正是这样一种护持、坚守的性质。
通过对先秦时代文献典籍的用语分析，可以进一步明确“吾”与“我”的词意区别。
吾有民有命。(《尚书·周书·秦誓上》)
吾言甚易知，甚易行。(《老子》第七十章)
上述之“吾”，只是第一人称的普通指代，只是陈述一种客观的事实，或着眼于“我”的客观表述，并不具有特殊或强调的含义。而“我”的情况则有别于此：
舍尔灵龟，观我朵颐，凶。(《易经·颐》)
陟彼高冈，我马玄黄。我姑酌彼兕觥，维以不永伤。(《诗经·周南·卷耳》)
俗人昭昭，我独昏昏。(《老子》第二十章)
凡言“我”，一般都是与“尔”、“彼”等相对而言，以显示我不同于他人、我之所以为我的品质。言曰“我马玄黄”，而不言“吾马玄黄”，更是一种情意的表达，而非客观事实的陈述。
当“吾”与“我”同时出现的时候，“吾”与“我”的差别更加明显。“吾”所表示的是普通的、客观化的我，而“我”所表达的则是特殊的、情意性的我：
鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。(《易经·中孚》)
“我有好爵”，突出的是我之为我的性质；“吾与尔靡之”，则只是表示一个普通的我而已。
子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？(《庄子·逍遥游》，下引该书只注篇名)
“我”与“子”相较而言，“子”如何并不意味着“我”亦如何，这就是“我”；而“吾将为名乎”，“吾”只是一个对象性的我而已。
彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？(《孟子·公孙丑下》)
“我以吾仁”、“我以吾义”，不仅突出我与彼之别，亦是句子的强调成份，强调我是一个担当的我，是一个具体的我。相反，如果变成“吾以我仁”、“吾以我义”，从语法上来讲并无不可，但该突出的没有得到突出，不该突出的却得到加强，从而意思表达混乱。再者，如果变成“我以我仁”、“我以我义”，语法上仍然无误，但“我仁”、“我义”则明显具有个性色彩，不如“吾仁”、“吾义”具有客观化的因素，因此亦具有公正性的因素。由此可知，相对于“吾”而言，“我”的个性色彩鲜明；相对于“我”而言，“吾”的客观性色彩更重。
“吾丧我”句中的“吾”与“我”，与传统文献中关于此二字的用法并无不同。不少人认为“吾丧我”之“吾”为真我，而“我”为形体的、偏执的我。憨山德清说：“吾自指真我；丧我，谓丧忘其血肉之躯也。”(《庄子内篇注·齐物论》)陈鼓应说：“‘丧我’的‘我’，指偏执的我。‘吾’，指真我。”(陈鼓应，第35页)如此之说，从文献上来讲并无根据。“吾”只是一般意义的我，并非真我；“我”是具体的、情意性的我，亦非形体的我、偏执的我。
“吾丧我”中，“丧”又是什么？不少人认为“丧”就是忘，“丧我”就是忘我。如上述郭象曰：“吾丧我，我自忘矣。”成玄英曰：“丧，犹忘也。”(郭庆藩，第45页)陆西星曰：“夫丧我者，忘我也。”(陆西星，第15页)此说亦须考究。《庄子》一书中既言“忘”，亦言“丧”。“忘”字出现了87次，“丧”字出现了30次。“忘”的本义是超越、不拘泥于、不限定于某一种状态；“丧”的本义则是原来有而后丢弃掉。
《德充符》曰：“物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。”“丧其足”是原来有足而如今不存，这里的“丧足”能说成“忘足”吗？显然不可。《缮性》曰：“世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也。”这里的“丧”显然也不能以“忘”释之。庄子于“忘”自有其解释。《大宗师》曰：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”“相忘于江湖”，是自由自在而不依赖于他者。这里的“忘”不是不存、丢弃，而是不在意存与不存。《达生》曰：“忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也。”履还是存在的，但却不感觉其存在；带还是存在的，但却不体察其存在，这就是“忘”。因为没有感觉到、体察到，所以感到舒适、自在。所以，“忘”不是不存在，而是没有束缚之感的一种恰到好处的存在，是一种舒适、自在的存在。而“丧”只是原有而丧失，原有而丢弃，更无舒适、自在的意义。
“吾丧我”不同于“吾忘我”。“忘我”，“我”还是存在的，只是没有感觉到存在而已，并且这种“忘我”的状态一般还是舒适、自在、快意的状态；而“丧我”，“我”的东西是被丢弃了、抛却了，至于“丧我”之后是否感到舒适、自在、快意，则不得而知，即“丧我”本身并不一定指向或陷入某种意境或情态。就其语义本身而言，“吾丧我”也可成为“吾忘我”。庄子可以说“吾丧我”，也可以说“吾忘我”，但他没有说成“吾忘我”而是说“吾丧我”，这表明他在这两者之间是有明确选择的。庄子坚定而准确地说：“吾丧我”。“我”是被丢弃了，而不是虽存而“忘”了。另外，从语气上来看，“吾丧我”的语气要远甚于“吾忘我”，而这种强烈的语气并不是偶然的，而是庄子有意为之。
二、“吾丧我”之所丧者何？
“吾丧我”中，“吾”所丧之“我”是什么？单就此三字而言，并不能找寻出准确的答案，须将其放入具体的语境当中，才有可能觅得几份端倪。
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”(《齐物论》，下引该篇皆不注出处)
这是《齐物论》一开始的一段文字。南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，“荅焉似丧其耦”。在子游眼里，子綦今日与其往日很是不同，他形如槁木，心如死灰。子游想要证实自己的看法，所以向子綦提出了自己的疑问。子綦针对子游的问题，指出：“今者吾丧我”。
从这段文字看来，“丧我”与“荅焉似丧其耦”，以及形如槁木、心如死灰有很大的关系。“耦”即偶，一个与之对待、对象性的存在。但“丧我”并不等于“丧耦”。“似丧其耦”是子游眼里的子綦，而子綦则明确言曰：“吾丧我”。“丧我”虽由子游之问引发，但“丧我”并非就是“丧耦”，否则，子綦针对子游之问只须回答一个“然”即可，不需要引出“吾丧我”，更不需要提示子游“汝知之乎”？而且，子綦知道子游至此肯定未解“吾丧我”之义，所以，为了帮助其理解其中关窍，指出：“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”显然，子綦是想通过人籁、地籁、天籁的比喻使子游理解“吾丧我”之真意。①所以，“丧我”并非只与《齐物论》第一段文字相关。
不仅如此，由“三籁”又进一步引出其他问题，如成心的问题、言的问题，以及道枢、以明、两行、知至、葆光、死生无变于己、梦中之梦、和之以天倪乃至于庄周梦蝶之所谓“物化”等问题。这一切都是因“吾丧我”而发，不仅与“吾丧我”相关，而且就是为了说明“吾丧我”的个中之意。
为了讲明“吾丧我”，庄子由人籁而言及地籁。地籁即各种洞穴、树穴所发出的声音。而之所以会发出这些声音，是因为各种洞穴、树穴，似鼻、似口、似臼，形态各异：
山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。
讲“吾丧我”，而忽言及地籁，言及“山林之畏佳，大木百围之窍穴”，我们不明白庄子为何要如此言之，更不明白这些与“吾丧我”有什么关联。而当下一段言及“大知闲闲，小知间间”，又言“其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗”，至此，我们才有恍然之感，原来“山林之畏佳、大木百围之窍穴”是为了说明“与接为构，日以心斗”。冯友兰先生说：“这一段所谈的跟上一段所谈的，有分别而又有联系。上面讲大风一段，是用形象的语言描写自然界中的事物的千变万化；这一段是用形象化的语言描写心理现象的千变万化。”(冯友兰，第403页)两段文字有联系，并且前者正是为后者作铺垫。但用心却不是“描写心理现象的千变万化”，而是深入描述现实之中俗人心理的困窘与不安。人心有窍、有眼，如今所谓“心眼”、“开窍”之说法，就是如此。人心之有窍，即如“山林之畏佳，大木百围之窍穴”。前言地籁，言山林之畏佳、大木之窍穴，正是为了讲明人心亦有窍穴。讲地籁，正是为了讲人心。“其寐也魂交，其觉也形开”，现实之中的俗人就是如此，时时刻刻遭受着各种各样的折磨与痛苦。有这种心理，谓之有“我”；有“我”，即有这种心理：“非彼无我，非我无所取”。这正是人生现实，现实中俗人的困顿就是如此这般。
进而，庄子指出：
一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，茶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？
俗人的悲、俗人的疲役、俗人的芒，这是庄子所关注的问题所在。在庄子看来，人生竟是如此，但必然就是如此吗？如此人生是实然还是必然？抑或是应然？庄子借子綦之口直言“吾丧我”，所要丧的其实即是如此的人生。“吾丧我”的我，其实不是“我”本身，而是现实之中俗人之“我”的种种心理困顿与人生的种种窘迫。
问题是：俗人之我，或曰俗我，竟然使人习以为常而不自知。因为不自知、不自觉，所以常常处于惯性心理、惯性思维之中，过着一种惯性的生活，这即是所谓的“成心”。“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”又有多少人是例外呢？“成心”之“成”，有现成、因循、固守、不觉等诸种意涵。但正因为有此“成心”，人的生活因此而成为惯性的、不自觉的生活，由此，不仅真人不在、真我不在，大道亦因此而隐匿不显。“道隐于小成，言隐于荣华。”人们或许对“言隐于荣华”有所知、有所觉，但对于“道隐于小成”却甚少知觉，于是有了林林总总的是是非非，“以是其所非而非其所是，欲是其所非而非其所是”。很多的是是非非其实只是“成心”所致。
更有甚者，不少人自以为聪明，自以为精细明达，他们“劳神明为一”。然而，“劳神明为一而不知其同也”，就如猴儿不知“朝三而暮四”与“朝四而暮三”本无差别一样。“劳神明为一”者所费心尽力者不过就是如此。
要言之，“吾丧我”之所“丧”者，并非是“我”本身，而是为“成心”所拘，“劳神明为一而不知其所归”，处于困窘与不安的悲苦的我、“疲役”的我、“芒”而不明的我，这样的“我”只是一个“俗我”。
三、“吾丧我”之如何丧？
“吾”如何“丧我”？如何才能摆脱人的“劳”、“芒”与“疲役”？庄子针对此负面情状指出了一条正面的光明之路。针对于俗人的“终身役役”、“茶然疲役”的“芒”，以及与此相关的“成心”，庄子提出“以明”与“道枢”的解脱法门。
“与物相刃相靡”、“终身役役”、“茶然疲役”的“芒”，是因为无“明”。人之所以“芒”，就是因为不明其中究竟，因为不明事理。王雱曰：“芒者，昧也。人之生也，受形于真宰，而岂曰无知。惟不能自悟，而愈迷愈惑，所以入于无知也。”(《南华真经新传》卷二，见《中华道藏》第13册，第572页)
与“芒”相对的是“明”，要除去“芒”，“莫若以明”。
道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是，欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
何为“明”？庄子并没有作具体的解释。然老子于“明”有基本的解释：一曰“自知者明”(《老子》第三十三章)；二曰“见小曰明”(同上，第五十二章)；三曰“知常曰明”(同上，第十六章)。前二义是在具体层面讲的，第三义是在本体层面讲的。“知常”之常即“常道”之常，亦即事物的本末究竟。知事物的本末究竟，自然不昧，自然不“芒”，所以谓之“明”。对于庄子而言，知“道隐于小成，言隐于荣华”，知儒墨之相互“是其所非而非其所是”，知其是之所以是，非之所以非，由此而“莫若以明”。
因为有“明”的觉察，所以知“方生方死，方死方生”，知“因是因非，因非因是”，知生死、是非，皆有其因，皆有其果，皆有其对，皆有其所。知其所以为是，所以为非，知其所对亦只是具体的、相对的“对”，如此就可以超越这种相对的“对”。
是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。
超越了相对的“对立”，才可以达到“是亦彼也，彼亦是也”的思想境界，才可以知一切差别都只是相对的，进而达到“彼是莫得其偶”，亦即不把有限的对立绝对化。“彼是莫得其偶，谓之道枢。”“道枢”即道的枢要、道的根本。而道的根本不是别的，就是只把差异看作有限的相对的差异。而要得其“道枢”，“莫若以明”。
在庄子看来，事物的变化以及小大、美丑都只是相对的，不管事物的具体情态如何，其最终之根、其本质则是相同的：
故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。
“道通为一”，道本来是一而不是分与别。本质原来无有分别，分别只是外相甚至是假相，正如“朝三暮四”与“朝四暮三”本来无本质差别，而猴儿不明本相，于“朝四暮三”喜，于“朝三暮四”怒。“劳神明为一而不知其同”者，与猴儿又有何分别？“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”“天钧”即天均，本然的均平，本然的无别无异。“两行”即顺其自然，不强执是非，无可无不可。以“道通为一”的态度，以均平、无别无异、无可无不可的态度看待一切、对待一切，亦即以“齐物”的胸襟来看待一切、对待一切，这自然丢弃了一切使人劳顿、疲役、困苦的妄念、妄想、妄为，这亦即是“丧我”，即丢弃一切使我劳顿、疲役的作为。“为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”“庸”者，常也，不作分别而保持原有的真、正、平、常，这正是所谓的“明”。就事物之本然而言，是真、正、平、常；就人之本然之心而言，就是“明”。
如此之态度与作为，既是“明”，也是所谓的“葆光”：
故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。
人之心灵本来是光而明的，但为外物所迷，心逐于物，由此而有“劳”、有“芒”，由此“而与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止”，此亦人之莫大之悲哀。要摆脱此种劳役，消解此种悲哀，则“莫若以明”；“以明”也就是“葆光”。“葆光”，即葆有自身所本有的灵光。“以明”才能“葆光”，“葆光”方可“以明”。
由此可知，在《齐物论》中，庄子所言的“丧我”是从负面言的，“道枢”、“以明”、“两行”、“知至”、“葆光”则是从正面言的。一正一负成为一个合体，这一合体就是“齐物”。所以，庄子的“齐物论”不是一种认识论，而是一种境界论，一种看待事物的眼光和胸怀。
《齐物论》之外，庄子对于如何“丧我”还有专门的论述，最重要的部分即是《大宗师》篇关于女偊的一段论述：
参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生。
女偊年长而色若孺子，所以如此，因其“闻道”矣。女偊如何闻道？在于他能够“外”。“外”作为一个动词，即是置于度外、置之不顾之意。“外”作为一个概念，在庄子哲学中处于“丧”与“忘”之间：“忘”是有而不觉其有；“丧”是有而丢弃；“外”是有而置之不顾。从语气上来讲，“丧”的语气最重，“外”次之，“忘”较前二者为轻。南郭子綦未讲其如何“丧我”，而女偊自述其闻道之经历曰：“参日而后能外天下”。“外天下”即将天下置之度外，亦即将天下事物之是非然否置之度外。这是第一层次，当然也是较为低级的层次。“七日而后能外物”，“外物”即将身外之物置之度外，认为一切外在之物不过是过眼烟云，转瞬即逝，由此而对于身外之物不作留意，相当于《齐物论》中所讲的“以为有物而未始有封”。“九日而后能外生”，“外生”即将个体生命置之度外。“外天下”、“外物”并不意味着能将个体自身的生命存在置之度外，它们之所能“外”者，是“我”，所以还有“我”在；而“外生”的“生”恰恰是“我”自己，“外生”是将“我”的生死存亡和“我”本身置之度外。
由“外天下”进而“外物”、“外生”；而达到了“外生”；使我疲役、劳顿、忧患的一切就全都被丢弃了。正如《齐物论》所言：“死生无变于己，而况利害之端乎！”所以，“外生”就是“丧我”，“外天下”、“外物”、“外生”的过程就是“丧我”的过程。“外”虽不如“丧”那么强烈，但“外”所经历的与“丧”所经历的，在过程与性质上是一致的。
四、“丧我”之后如何？
“吾丧我”之后如何？“丧我”之后真的是一无所有吗？如前所述，所“丧”之“我”是俗我，是使人困顿、疲役、“芒”而无“明”的我。丢弃、丧却如此之“我”，个体之我并非不存在了，个体之我仍然存在，但却不是以俗我的面目存在，而是以自由精神的面目存在。《齐物论》所讲的“死生无变于己”、“天地与我并生，而万物与我为一”，《大宗师》所讲的“朝彻”、“见独”、“无古今”、“不生不死”、“撄宁”，都是对于“丧我”之后情态的描述。
《大宗师》讲女偊“九日而后能外生”后，接着讲道：
已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。
“外生”即是将个体自身的生命置之度外。我之所以为我，是因为我是一个生命体的存在，是因为我虽然可以丢弃一切，但是不能无视我的生命。如果连自身的生命都可以置之度外，那么，还有什么能够危害到我的精神呢？“死生无变于己，而况利害之端乎！”所以，“外生”之后，人的精神境界得到了极大的提升，达到了一个极高的程度。
“已外生矣，而后能朝彻。”“朝彻”之“朝”为朝阳之朝，“朝彻”之彻为清彻之彻。成玄英曰：“朝，旦也。彻，明也。死生一观，物我兼忘，惠照豁然，如朝阳初启，故谓之朝彻也。”(郭庆藩，第254页)“朝彻”是放下一切之后内心所达到的清亮明达的精神状态，它如朝阳初升一般明澈净洁，一尘不染。“丧我”之后所达到的精神境界就是如此。日常之中，为俗事俗务所困扰，人之心如蓬生草长一般，被挤压、壅塞得严严实实，《逍遥游》中庄子谓惠子“有蓬之心也夫”，所指即是如此。一朝放下一切，倏然间有茅塞顿开的感觉，方觉身体这般轻松，心灵如此清明，这即是庄子所谓的“朝彻”。所以“朝彻”是“丧我”之后的第一感觉，是“丧我”之后心灵所焕发的清澈明净的精神状态。
“朝彻而后能见独”。“独”，亦即《老子》第二十五章中“独立而不改”之“独”，是唯一、无对、无以模仿、前所无而后不有的状态。吕惠卿曰：“见独者，彼是莫得其偶。”(吕惠卿，第132-133页)日常之我忙于俗务，不觉我为何物。摆脱俗务缠绕之后，一个人的真性情才呈露出来，觉得眼前的一切竟是这般新鲜、奇异，而平日里为烦恼所困、为事务所忙，这一切竟不曾见得。“纵横一川水，高下数家村”(王安石《即事》)；“天街小雨润如酥，草色遥看近却无。”(韩愈《早春呈水部张十八员外》)。当下的这个我在摆脱一切困扰以后所达到的心理状态，是一种独一无二、之前不曾有之后亦不会有的状态。这种状态就是“见独”。这一“见独”，也就是庄子《天下》篇所讲的“独与天地精神往来，而不傲倪于万物”的“独”。天地间只有一个“我”，这个“我”无以为对，无以明言。这个“我”不仅与他人不同，与之前的我也不同，其不可重复，就在当下。这就是“见独”，是“丧我”之后所具有的精神状态。
“见独而后能无古今”。“见独”的我，是当下的我，是心灵清净的我，也是精神丰富的我。这样的我，完全摆脱了时间、地点、身体的种种局限，而不知自己身在何处。此我感到自己的一只手也许在贵州，而一只脚却在福建。在其心里，过去、现在、将来，理想、愿望、当下，浑然成为一体而没有分别，所以称之为“无古今”。“无古今”就是将过去与现在、理想与现实全然融在一起。“丧我”以后的精神状态，正是这样一种状态。
因为“朝彻”、“见独”，因为“无古今”，所以能够做到“其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁”。“丧我”之后所达到的精神状态不仅是清净的，也是自然无造作的，所以其对于一切外在之物，完全可以做到不送不迎、不毁不成。而这就是“撄宁”。成玄英曰：“撄，扰动也；宁，寂静也……虽撄而宁者也。”(郭庆藩，第255页)“丧我”之后的人，并非不食人间烟火，他还生活于现实之中，但却不受现实的干扰，完全摆脱了现实的困扰。虽然有“撄”，但却能够做到“撄而宁”。
有人以为，“丧我”之后即是“形如槁木，心如死灰”，如前文所引吕惠卿云：“人之所以有其形心者，以其有我而已。苟为无我，则如死灰、槁木，不足异也”。形如槁木、心如死灰，在《齐物论》中是颜成子游眼里的南郭子綦，而南郭子綦自己的说法是：“今者吾丧我”；“形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也”，在《田子方》中是孔子眼里的老子，而老子明确指出：“吾游心于物之初”。显然，形如槁木、心如死灰，只是不解道家人物眼里所看到的表面现象，实际情况却是当事者正翱游于玄妙情境之中，并且只有“丧我”，即脱离使人疲役、困顿的俗我，才可以畅游于如此玄妙之境。“身若槁木之枝而心若死灰”，语出《庚桑楚》，其后之语曰：“若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也！”此语只是表明在功名利禄面前不动于心。所以，以为“形如槁木，心如死灰”即是“吾丧我”之后的状态，是对庄子的严重误解。
《齐物论》最后，庄子讲了一个美妙的故事：
昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化。
庄子曾经赞叹“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也”。(《秋水》)也曾赞叹马之“龁草饮水，翘足而陆”。(《马蹄》)但庄子并没有梦见自己成为鱼和马，这其中当然是有原因的。主要原因是：鱼与马虽然在自然环境里可以自由自在，可以自得其乐，但是，鱼可能成为人的盘中餐，马可能成为人的工具。一旦如此，不仅无乐可言，而且是非常悲苦的。而蝴蝶就不同了。蝴蝶也许会被人捉住，但是被捉的蝴蝶却不能为人所用，被捉的蝴蝶在很短的时间内会死去。所以，一个人如果真的喜欢蝴蝶，就不能将蝴蝶捉住而据为己有，而应在花园里、草丛里欣赏它。另一方面，蝴蝶也不同于鱼与马以及其他动物，它吃得很少，对世界外物只有很少的需求，它甚至只喝露水就可以生存。庄子所追求的人生不仅是自然、自在的人生，也是力求摆脱对于外物依赖、宁静恬淡、自由逍遥的人生。在庄子看来，蝴蝶最能真切地体现他对于人生的理解，最能体现他的人生追求，所以，“自喻适志与！不知周也”。自己全然化为蝴蝶，不知有其身，不知有一个名为庄周的人的存在。庄子梦为蝴蝶，梦见自己成为蝴蝶，并不使人惊讶，使人感到惊讶以至于吊诡的是：庄子竟然“不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？”庄子做梦，梦见自己成为蝴蝶。但也许这个世界上根本就没有一个姓庄而名周的人，只有一个蝴蝶；这个蝴蝶做梦，梦见自己成为一个人，这个人姓庄而名周。这两者，到底哪个是真实的：庄子梦见自己成为蝴蝶是真实的？抑或蝴蝶梦见自己成为庄子是真实的？这两者之间的真实性也许是同等的，但在庄子当时，却分不清何者是自己，何者是蝴蝶，“此之谓物化”。“物化”是与外物完全融为一体，而不是不同物之间的转化。②梦为蝴蝶，我就是蝴蝶，蝴蝶就是我，在草丛里，在林荫里，翩翩飞舞；甚或我就是云，我就是风，我就是天上所下的雨，我的生命与自然界的一草一木、一山一水完全融为一体，这就是“物化”。
《齐物论》以南郭子綦“吾丧我”始，而以庄子化蝶为终。始与终不仅首尾照应，而且化蝶正是“吾丧我”的真实写照。“吾丧我”的状态不是我的不存在，而是俗我的抛却、丢弃。只有抛却俗我，才可以达到与物一体、与物合一的全然“物化”的状态。颜成子游看到南郭子綦形如槁木、心如死灰，其实这只是表面，南郭子綦真正的状态却是“以明”、“葆光”、“朝彻”、“见独”而与物为一。
总之，《齐物论》由“吾丧我”开始，进而言及丧什么、如何丧、丧我之后如何。可以看出：《齐物论》一文是有着严格的逻辑次序的，那种认为该篇文字、结构本无次序可言的观点(参见陈少明，第17页)，只是对其义理文路的不明晓。
注释：
①子纂曰：“偃，不亦善乎，而问之也！”子纂所肯定的只是子游提出了一个好问题，并非肯定子游对于子纂的看法。就如《论语·八佾》所记：“林放问礼之本”，孔子曰：“大哉问！”子游所提问题是一好问题，但子游并未理解子纂当时的真正状态。成玄英曰：“许其所问，故言不亦善乎。而子纂境智两忘，物我双绝，子游不悟，而以惊疑。”(郭庆藩，第45页)
②刘笑敢认为：“物化即万物之变化。庄子不止一次把梦醒问题与物化联系起来……物化是庄子的重要观念。一切事物都在变化之中，变化的后果是无法认识的。”(刘笑敢，第167页)