南北朝末季道教《升玄经》中的新教义，本文主要内容关键词为：道教论文,教义论文,南北朝论文,升玄经论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K235 文献标识码：A 文章编号：1000－5455（2009）05－0085－05
由蒙文通先生在上世纪40年代所揭诸的晋唐间道家重玄学派①，近来日益受到中外学术界，特别是思想史和道教史研究领域的关注②。日本学者砂山稔先生③、我国学者卢国龙先生④ 和业师姜伯勤先生⑤ 等先后对这一课题的进展作出了贡献。
造作于南北朝末季，被目为“义该双遣，理贯重玄”的道教《升玄经》（又称《升玄内教经》）可以说是这一时期道教义学思想发展的一个重要标志。它的行世表明，肇始于东晋孙登“托重玄以寄宗”的道家重玄学派，其理论阐述形式已经从之前的申论、注疏，扩展到了此时的道教经书造作。
《升玄经》问世之后，其经文内容曾为当时及其后的许多道教类书与世俗文献所广泛征引，《隋书·经籍志·道经序》云：“大业中，道士以术进者甚众。其所以讲经，由以《老子》为本，次讲《庄子》及《灵宝》、《升玄》之属”⑥，可见这部经典在当时道教教理体系中的地位。遗憾的是，这部六朝隋唐时期的重要道经却在后来元世祖至元十八年（1281年）下诏销毁《道藏》经文印版之后大部散佚了，现行明代《正统道藏》和《万历续道藏》中只保存了其卷7《中和品》的义疏本，长期以来，人们仅能从《道藏阙经目录》中得知它曾经是一部十卷本的巨帙。
据今六七十年前，法国汉学大家马伯乐（Henri Maspéro）依据传世宋代道教类书《云笈七签》中征引的《升玄经》佚文，最早揭示了这部佚经在南北朝道教思想发展衍变中的重要地位⑦。此后，随着对上世纪初敦煌藏经洞出土文献整理工作的深入，这部中古道教佚经的真实面目越来越多地展现在世人面前，日本学者大渊忍尔⑧、山田俊⑨，我国学者王卡⑩ 等先生先后为它的复原做出了贡献。
从敦煌写卷和其他传世典籍的引文中，我们发现，《升玄经》对道教教义有了与以往道经不同的新阐述，下面我们就对《升玄经》所表现出的这些道教新教义中的重要观点作一分析。
一、“道根”说：宇宙生成论与本体论哲学相结合的《升玄经》的道论
与以往诸派道经最大的不同之处在于，《升玄经》非常重视中国传统思想中的“道”的观念，经文中处处充斥着对道家鼻祖老子所述之“道”的学理化阐发，而最引人注目的便是“道根”说的提出。法藏P.2456号敦煌写卷（注：本文所引分藏于英、法两国的敦煌写卷号分别以S.和P.标明。）唐代道教类书《大道通玄要》卷1《道品》引《升玄经》卷8《显真戒品》云：
太极真人前进作礼，请问道根：“不审大道以何为身，生出何许，名之为道？”
此处太极真人所谓“道根”，包含了“身”、“生”二义。身即“道”之本体，生即“道”之生成，从中不难看出对汉代具有本源论色彩的宇宙生成模式理论与魏晋玄学具有本体论性质的注重对事物本末体用问题探讨的两种哲学倾向的承袭。这种包含了“身”“生”二义的“道根”观念，就是要将汉代宇宙生成论的本源论色彩的“道”和魏晋玄学中具有本体论性质的“道”，在新的本原论下统一起来，从而构建起自己的新“道”论，以超越与整合本源论与本体论两者的哲学分途。而在其后所出的道教《本际经》中，这种“道根”说进一步明确为“道本”论，使这一概念的学理色彩更为明晰。正因如此，《升玄经》才在上述引文之后借天尊赞许太极真人之言，称“子之所问，真为深要”，实际上揭示了这部道教经典全篇的主旨正是围绕“道”这一中国哲学传统中的最高、最重要，同时也是最“根本”的概念而展开论述。
前述引文接下来又借“天尊”之口进一步解说此“道”云：
……夫道玄妙，出于自然，生于无生，先于无先，挺于空洞，陶育乾坤，号曰“无上玄道”。太上三气，三气玄、元、始也，无上正真道也。神奇微远，不可得名。若论其大，则苞含天地，弥罗无外，布神化气，表乎八极，高天卑地，无大不大；若论其小，入于细微，豪芒之纤，不足为此，其玄之妙，无小不小。而成生万物，制御诸天，统摄三万六千种道，大无不覆，小无不入，清虚无为，淡然无上。
此道源出自然，无生无先，又能化育乾坤万物，具有世界本源的性质；其体为太上玄、元、始三气，无大不大，无小不小；其用能生成万物，制御诸天，统摄三万六千种道；其性玄妙，清虚无为，淡然无上；其号为“无上玄道”，又称“无上正真道”，即分别就其宇宙之本源与万物之本体而得名。《升玄经》讲说此“道”，故称“开无上道意”或“无上正真道意”。
上述引文的后半部分对道的解释与汉代《淮南子·原道训》中的文字非常相似，这些内容都可上溯至先秦道家与阴阳家等诸子百家之学，而与上古时期中国人的天道观有密切关系。至汉初《淮南子》总其成，其后扬雄《太玄》又对宇宙之“玄”义广为畅说，以玄释天，以玄解道遂成为汉代流行之论，而为后世道教所吸收，可见在宇宙观念上，《升玄经》继承了汉代宇宙生成说的观念；而同样在《淮南子》中有所反映的上古阴阳风水之说，在汉代也进一步发展演变成为“气化宇宙论”，而为汉人所接受。这些内容亦为后世道教所承袭，《升玄经》中多见有“道以五气，周流八极”以造作天地，化生万物的记载，同样也继承了汉代“气化宇宙论”的学说。
卷6《开缘品》（P.2560号写卷）云：
夫真道者，无不无，有不有，生不生，灭不灭，去不去，来不来，贤不贤，圣不圣，一不一，异不异，能觉两半者，岂不体之乎？
“两半”说原是道教解说轻浊气分合的宇宙生成说，后来演变为以微烟障蔽道果的分合说，后又进一步演变为表示“偏示一义”的非中道说。(11) 这种变化说明。受汉晋学术风尚变化的影响，此时道教经典中对“道”的论说，已经由以往注重从宇宙生成的“玄道”阐述，转向了注重对事物本体与本质讨论的“真道”阐述。此处指出，“真道”是一种不落有、无两边，不落于矛盾对待的“中道”。这种“真道”观已经超越了魏晋时期王弼“以无为本”的正始玄论。
卷10《道陵还国品》（P.2343号写卷，拟）云：
道陵曰：“臣向所见国土不同，为悉真实，为化迹乎？”天尊答曰：“真之与化，等无差别。何以故？道无形故”。道陵曰：“道何无形？”天尊答曰：“非有法故”。道陵曰：“非有法，何所法？”天尊答曰：“非有法，无所法。”道陵曰：“无所法，何所修？”天尊答曰：“离所修。”道陵曰：“何所离？”天尊答曰：“离所习。”道陵曰：“习是有耶？是无耶？”天尊答曰：“是有是无。何以故？伪性假合，名之为有，体无实故，名之为无。”道陵曰：“有性常假，无性常无，虽有二名，求之则一，是则一体而有二名。而天尊云：离有之无是为二。名移实留，有何差别？”天尊答曰：“有无二名，生于伪物，形见曰有，形亡曰无，相因而然，并非真实。真性常一，未始暂有，未始暂无。”
“真实”与“化迹”两个概念的提出，开启了隋唐时期道教对于有关元始天尊或道的“真身”和“化身”等种种身相问题的讨论。(12) 从“真之与化，等无差别”的元差别的道的形相说出发，转移到道“有所法”或“无所法”的生成说，最后归结到道体和道性有无、常假的讨论，这就具有了本体论的意义。《升玄经》藉天尊之言指出，修道要离所习，此习又“是有是无”，这类思想，来自鸠摩罗什所阐发的龙树的不落有、无两边的无分别的中道观。其言道体“实无假有”，显然受到了魏晋玄学的有无之辩和僧肇“真空假有”的《不真空论》的影响。而有、无“相因而然，并非真实，真性常一”的说法，可以看出，是在继承了将道作为最高存在的中国道家精神基础上吸收了大乘佛教般若学实相假名说的結果。在这里，“有无二名，生于伪物”，只是一种方便说法的“假名”，一旦人们认识到色相是实无假有的伪物，与假有相对待而提出的实无也就失去了存在的必要，所剩下的，也就只有“未始暂有，未始暂无”的“非有非无”之“常一真性”，这也就是《升玄经》中“太上”向道陵讲述的“真一”今教。而这一切的论述，所采用的仍然是有无双即的无分别的方便教法。该卷又称，所说，“皆是元始天尊秘密宝藏”，在其后所出的道教《本际经》中，每见自称“身秘密藏”、“口秘密藏”、“心秘密藏”、“无上正真秘密之藏”、“甚深甚奥秘密宝藏”或“秘密藏重玄义门”等，此“秘密藏”的说法，也与鸠摩罗什所译的《大智度论》有关。
从《升玄经》对道的讨论中，我们看到，这一时期的道教重玄学派在构筑他们的理论体系时，不仅继承了汉代以来“气化宇宙论”和宇宙生成说的思想传统，同时也吸收了魏晋玄学家们关于“有无”、“本末”、“体用”之辩的本体论哲学成果，而且还受到了东晋以降大乘佛教般若空宗对于事物性相问题进行探讨的理论成果，特别是南北朝以来鸠摩罗什所传龙树中观学派的思维方式的影响，形成了自己极富理论创造与思想特色的“道根”说。
二、“升玄”论的智慧解脱色彩
受到这一时期重玄学派对道教教义理论体系建设的影响，《升玄经》特以“升玄”为名。关于“升玄”的解释，《无上秘要》卷31《经德品》引该经云：
夫升者，上也。是诸十方大圣不生不死真人得道者，莫不升度三界，上登金阙，身生水火，与空合德。弥纶至精，辽豁无穷。上包诸天，罗于无涯；下入无底，妙于细微，升上无形，湛体自然。玄者，无光之象，无物之状，迎之无首，追之无后。近不可以亲，远不可以疏，总统大妙，天中之天，真中之真，神中之神。有得之者，即名升玄。
“玄”的概念，见于《老子》。《老子》云：“故常无欲以观其妙，故常有欲以观其徼，此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”此处称“玄”为“无光之象，无物之状，迎之无首，追之无后”，显然源于《老子》“是谓无状之状，无物之像，是为惚恍，迎之不见其首，随之不见其后”；“天中之天，真中之真，神中之神”的解释，又与汉代以天释玄的观念和魏晋神仙道教密切相关。如在《老子道德经河上公章句》中就屡次出现“玄，天也”的解释，晋代葛洪即将其神仙道教命名为“玄道”，他的著作《抱朴子内篇》以《畅玄》居首，谓“其唯玄道，可与为永”，“用之者神，忘之者器”。《升玄经》又称此“玄”为“总统大妙”，得之即名“升玄”，“升玄”即“与空合德”，“湛体自然”，也就是得道。这是将“升玄”与“得道”，“玄”与“道”等量齐观，合而为一。
《升玄经》讲述的“道”，有多种称谓：“无上道”、“无上玄道”、“无上真道”、“无上正真道”、“真一自然之道”等。对于“玄道”和“真道”我们前面已有论述。关于“真一自然之道”，《云笈七签》卷49“秘要诀法·玄门大论三一诀”引《升玄经》云：
太上告道陵云：“汝昔所行名为真一道者，是则阴阳之妙道，服御之至术耳，非吾所问真一，此昔教也。”
姜伯勤先生指出，《升玄经》“对‘真一’的解说，正经历着重大的改变。从以服御之术、阴阳妙道为‘真一道’，转变为以清净道气，‘非有亦复非无’的大智慧作为真一境界”。(13) 此论对我们认识“真一”之道的今、昔两教有重要启发。汉末三张的五斗米道，在魏晋时期被称为天师道，到南北朝时期，则被称为“正一盟威之道”，或简称“正一道”。《云笈七签》卷6“四辅”第四称：“正一者，真一为宗。”按照《正一经》中天师自己的说法，是他“受于太上老君”的“正一新出道法”。《云笈七签》又引《玉纬》称此经为东汉汉安元年（142）太上下降授予张道陵。而我们看到，在“三张”道派中，“真一”的观念并不显著，汉末五斗米道典籍《老子想尔注》注释《老子》“载营魄抱一能无离”句，说“一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑”，(14) 只是将《老子》中用“一”形容的“道”拟人化为太上老君，称“守一”即“守戒”，但同时又将其他道派所讲的“守一”之法斥为“世间伪伎”。(15)相反，在葛洪的道教学说中，却出现了“真一”的概念。《抱朴子内篇》中屡屡要求人们“存真一”、“守真一”，并认为，“真一之道”的功效在于“守形却恶”，“守真一”就是存思真神。(16)《云笈七签》引《升玄经》所称的“真一”昔教，则是“阴阳妙道”、“服御至术”，概括了以前的房中、饵服等派道术，这种“真一”昔教，又被称为“三杂教”。那么，何为“真一”今教呢？罗振玉《贞松堂藏西陲秘籍丛残》收《大道通玄要》卷14《真一品》引《升玄经》卷4天尊答张道陵“真一”义，略谓“真一之一，不能不一”，“不一之一，以不见二，故则无一”，“无一者，是无二义”。又谓“物在一，不能不一，已为兼二。兼二之心存，则谓不一”，“心不一用，用不兼二，故守一而已，终不变二，故名真一”；“念一者，想不散；一念者，心得定”，“心定在一，万伪不能迁，群邪不能动，故谓真一”。在此，“一”为同、为体、为道，“二”为异、为用、为万物。“一”为道，故名“真一”，“二”是色欲万物，故是虚伪。因此，“真一”今教，就是要求人们一心念道，这样才能做到“想不散”，“心得定”。值得注意的是，这种以双遣的方法来解释的“真一”之道，发展了以往的“守一”观念。
P.2466号敦煌写卷《大道通玄要》卷5《反俗品》引《升玄经》第三称，悟此道应思五念：（1）思想清净；（2）思道离诸色欲；（3）思道动与俗反；（4）思道无有禁忌；（5）思道非形声法。并称：“五念既立，则见道相，便能信法，自得道真。”张道陵回答说：
臣知道清静，何以故？无形声故；臣知道不贪，何以故？无情欲故；臣知道反俗，何以故？无分别故；臣知道无碍，何以故？法性空故；臣知道无形声，何以故？无所不在故；臣知道无法可行，何以至故？无为故。至真之道，以不学为学，不求为求，不行为行，以贱为贵，以卑为高，乃能得所学，得所求，得所行，得所贵，得所高耳。
这里提出了“至真之道”的种种性相：如清净、离色、反俗、无禁忌、非形声法、无所不在、无分别、性空、无为等，都可以归结为所谓无修之修的“无相道”。
卷10《道陵还国品》（S.6241号写卷，拟）云：
（前阙）日所闻，亦无所闻；今日所视，亦无所视；今日所见，亦无所见；今日所说，亦无所说；今日所戒，亦无所戒；今日之相，亦无所相；今日之法，亦无所法。乃以无法为法，无相为相，无戒为戒，无说为说，无见为见，无视为视，无闻为闻，无听为听。故能善听，故能善说。善说之者，无所可说，无所不说；善听之者，无所可听，无所不听。
这种“无相道”的观念，一方面继承了以前五斗米道经典《道德尊经想尔戒》中“行无为”、“行清净”、“行无欲”等思想，另一方面更受到了鸠摩罗什译《大智度论》以后所流行的“无相”说的影响。《大智度论》卷30《释初品中善根供养》云：“知诸物虚诳，如幻一相，所谓无相。”《注维摩诘所说经》卷6《不思议品》云：“法明无相，若随相识，是则求相，非求法也……法不可见闻觉知。”“无相道”又根源于“世间无所有性”。卷四（S.107号写卷，拟）云：“唯贤人道士知此非真，是虚伪法，思惟分别，得其真性……见诸虚伪，无真实法，深解世间无所有性。”《升玄经》将此“无相”说与《老子》“无为而无不为”的思想结合，提出“无所可说，无所不说；无所可听，无所不听”，要求学道者悟无所可得之道，而又成无所不得之用。这种“无所可得，无所不得”之道，就是所谓“泰道清本无量法门”。卷9《无极九诫品》（P.2750＋2430号写卷）称此法门有“真一五气、太一九官，成满具足灭度一百廿九大诫”，要求人们“于仙求神，于神求道，于道求灭度，得虚无之要”，并指出“空无寂静为道宗也”。欲修大乘之道，即须解此空无，奉修这些戒律，便可以行智慧，拔生死，绝一切想，就灭度地。这样才能“得虚无之要”。
可见，所谓“升玄得道”实际上就是一种“得虚无之要”的“得无所得”而“无所不得”的“真一”境界，这实际上就是一种智慧的超越性解脱。《升玄经》“升玄得道”论的提出，改变了以往道教“长生飞仙”的宗教旨趣。
三、修行论中的“内教”原则
《升玄经》又称《升玄内教经》，如果说“升玄”指的是一种智慧解脱的境界，那么，“内教”就是达到这种境界的方法。卷10《道陵还国品》（P.2343号写卷，拟）指出，对于此道，“智者知之，而必求之；圣人体之，而必弘之。求之者以损有为益，弘之者以体无为大。是故损有者必先之于无，体无者以无无为大”，这种说法，正是仿效鸠摩罗什以大乘佛教龙树中观学说的有无“双遣”说来解老子“损之又损”的方法来阐述体悟此超越“有无”之道的门径。而作为方便设教，得道天尊们“欲以真道诲悟一切，随方化度，现形无常，说法制律，亦无有定，唯令一切咸得归真。”要悟此道，就必须“虚无淡泊，守一安神”，做到“想不散，心得定”，这就是所谓“内教”。卷2（P.2445号写卷，拟）云：
所谓内教者，真一妙术，发自内心，行善得道，非从外来。若道可假外而得者，吾悯一切，如母念子，便应以道授与三涂五苦众生，令得度脱，而不与者，当知道由人弘。道岂云远，近在人身。
卷6《开缘品》（P.2560号写卷）也称：“修生养性，制在内固，则邪不得入，邪不得入，则真气不动，真气不动，则成真人。”
卷7《中和品》云：“奉法修道，当勤修身，当坚精进，当久持戒，当因专念，当执谛想。”可见，“修身养性”的真一妙术包括了修身、精进、持戒、专念、谛想等方面的内容。所谓“修身”，指“修身内中和气性”，包括：不得淫佚；不得性情嗔怒；不得贪想毒念；不得饮酒迷乱；不得贪利钱财。所谓“精进”则未见论述。所谓“持戒”，卷9《无极和诫品》中提出了所谓“太上太上太一”九诫。包括：身不得贪浊；心不得兴恶想恶念；口不得妄言；手不得杀害众生；目不得视非道、非法、非义；耳不得听八音五乐；鼻不得贪香恶臭；足不得妄蹈；身不得放情任意。所谓“专念”与“谛想”，卷3与卷5《善胜还国品》中又分别提出了“思道五念”、“十想念”等内容。此外，在卷1的佚文中，又见有“太上”所述“居山十事”与“廿事开道初门大得之本”。从内容上看，“居山十事”中表现了对以往天师道和神仙道教所行教法的某些扬弃；修身内中和气性的教条与九诫内容也多有重合之处，都是对个人恶行的禁止。在“开道初门，大得之本”的二十事与“十想念”中，都将心行求道放在了显要位置。如在二十事中，要求一当有智，知真知伪，知是知非；二当于真于是，坚信不转；三当建志，誓必得道等等，而“想念”的第一条就要求“思念道法无有差别，大小深浅，犹如虚空，无分别想”，其余则分别要求想念“圣人”、“经法”和“法师”，这与佛教以“佛法僧”作为“三宝”的观念有相近之处。思道五念则更是要求将人的心思集中于“道”的性相，这些内容都反映了所谓内教的要求。
《升玄经》“内教”方法论的提出，与南北朝时期激烈的佛道诤讼有关，正是由于受到佛教方面“义理庸浅”的指责，道教才下决心吸收魏晋以来思想学术发展的成果，来从事自己的理论体系建设。受到外来佛教重视心性修炼的影响，道教也摆脱了以往只重存思身神、茹饵服食等种种养身成仙之方，转而开始重视起了修道者的心性炼养。
四、后论
可见，所谓“升玄内教”，就是要求人们“发自内心”、“制在内固”，去寻求“无光之象，无物之状”、“中天之天、真中之真、神中之神、总统大妙”的“无上正真之道”，由此达到“与空合德，湛体自然”的境界。在此，修行的旨趣已不是长生飞仙，而是得道升玄，途径也从行气导引，茹饵服御，一变而为强调“发自内心”、“制在内固”的个人内心修养。
一个值得注意的问题是，《升玄经》屡称自己讲说的“道”为“无上正真之道”，《三洞珠囊》卷9《老子化西胡品》引鬼谷先生撰《文始先生无上真人关令内传》称“佛事无上正真之道”，在汉末三国时期支谶、支谦等翻译的佛经中，也见有佛教自称为“无上正真之道，”而从《升玄经》的内容来看，也确实受到佛经的很大影响。诚如方东美先生所指出的那样，(17) 《升玄经》同样反映了在中国道教精神和中国大乘佛教的交互启迪下，对于中国智慧的寻求。
《升玄经》对真道和真性的论述，概括了从神仙道教向重玄之道的转化过程。(18) 此后不久，隋代即出现了阐发重玄之道的《本际经》，关于《升玄经》和《本际经》的渊源，姜伯勤先生已有详论，(19) 这里不再赘述。《升玄经》无疑受到了当时活跃于江南地区的道教义学重玄派的影响。蒙文通先生在距今50年前揭示出的这一由东晋孙登肇始而深受大乘佛教中观宗（三论宗）影响的道教重玄学派，为隋唐之际道教的兴盛提供了理论准备。
收稿日期：2009－02－20
注释：
① 蒙文通：《校理老子成玄英疏叙录》，《古学甄微》，巴蜀书社1987年版，第343－360页。
② 陈鼓应：《道家文化研究》第19辑“玄学与重玄学专号”，三联书店2002年版。
③(12) （日）砂山稔：《隋唐道教思想史研究》，东京平河出版社1990年版，第212页。
④(18) 卢国龙：《中国重玄学》，人民出版社1993年版，第96页。
⑤(11)(13)(19) 姜伯勤：《论敦煌本〈本际经〉的道性论》，载《敦煌艺术宗教与礼乐文明》，中国社会科学出版社1996年版，第199－224，213，212页。
⑥ 《隋书》卷三十五“经籍志”，中华书局1973年标点本，第4册，第1094页。
⑦ Henri Maspéro,trans by Frank A.Kierman.Jr,Taoism and Chinese Religions,p.346.
⑧ （日）大渊忍尔：《敦煌道经》（目录编、图录编），东京福武书店1978、1979年版。
⑨ （日）山田俊：《唐初道教思想史研究——〈太玄真一本际经〉の成立と思想》，京都平乐寺书店1999年版，第305－347页。
⑩ 王卡：《敦煌道教文献研究》，中国社会科学出版社2004年版。
(14)(15) 饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社1991年版，第12，17页。
(16) 王明：《抱朴子内篇校释》，中华书局1985年版，第2页。
(17) 方东美：《道家精神与佛学智慧》，《生命理想与文化类型》，中国广播电视出版社1993年版，第305页。