他心知问题哲学探讨，本文主要内容关键词为：心知论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、问题的缘起和探讨的意义
“自我中心困境”是新实在论者用来批判唯心主义的专门术语。培里认为，“自我中心困境”是指一个人不能离开他和事物的认识关系来认识事物，或者说不能和任何不依赖于他的意识的对象发生关系，因为当他意识到对象时，他的意识总是和对象在一起，或说对象就已处在他的意识之中了。这里的困难就在我（们）不可能用认识以外的对象来比较认识对象。新实在论者认为：唯心主义者就是利用这一“困境”来证明：在主体的经验和意识之外不存在任何东西，或说事物的存在依赖于对它的认识。培里认为，这种“困境”的存在只是方法论上的特殊困难，唯心主义利用这一“困境”来论证自己的命题是无效的。
“困境”理论事实上早就蕴含在哲学史中，从哲学史上看，它主要体现在主客体关系和主体际关系两个层面上。在主客体关系层面上，休谟对主体能够超出主观层面的限制来把握外部世界持怀疑态度，就带有典型性。在主体际关系层面上，则表现为“他心知”问题，即我们能否认识自己以外的他心、他人的心理活动状态、过程和事件？如能认识，是怎样认识的？其基础、根据是什么？简言之，一个人如何能超出主观层面去认识他人的内在心理状态和意识活动？认识主体与认识客体的关系问题和认识主体与其他认识主体的关系问题这两个维度，概括了认识论的所有问题。如果主体与客体的关系构成自然本体论的基本课题，那么主体与其他主体的关系问题便构成社会本体论的基本课题。在如下的意义上，主客体之间的关系不再是首先需要解决的问题，作为中心课题的是主体际关系问题。
首先，迄今人类对自然的控制和利用有时正在变成对自然的盘剥和掠夺，人类往往只知疯狂地开发自然而不懂得保护自然，生存环境正日趋恶化，而环境危机的实质是人的生存意义和主体际关系的危机。当现实役使人心为外物所占据而无暇反观内照，他们只是以对待外物的方式来待人和人心，将人视为一种特殊物品而导致“人的消失”的时候，这实际是环境危机的折射和延伸。
其次，在与商品经济相适应的、以个体为本位的交往方式中，“我”成了一个实质性的出发点，“我”不再处在“无我”之抽象状态中，自我意识得到前所未有的加强，这在交往观念上是一种进步，但这还只是从无我的、封闭的交往状态，走向以“我你他”为出发点的、开放的交往状态的前提，这一过程必然将改善主体际的交往关系，增强沟通和理解，并作为现实的社会问题凸现出来；而且也会成为人人都对此怀有源自内心需要而不可抑制的冲动。“他心知”这一古老的哲学问题在当代西方心灵哲学中重又引起激烈的争论，无非是社会现实和人心所向的理论回应。
再次，“他心知”问题不仅涉及意识论，更是涉及人的问题和主体际交往关系问题，因而，探讨当代西方哲学家关注和争论的热点，实是发展马克思主义的意识论和唯物史观的当务之急。
二、他心知问题的基本进路
由于我们每一个人没有接近他人内心世界的直接通道和手段，因而他人的心理状态不能被直接观察，人所能得到的只是有关自身情况的经验，自我意识，那么，一个人在自己身上所经验到的心理怎么能适用于他人？他心知问题上的怀疑论便自然产生了。不过，他心知问题上的怀疑论区别于一般的哲学怀疑论，它只是怀疑有他心的存在，怀疑能认识他心或得到关于他心的确切知识的可能性（如果有他心的话）。它肯定个人自己的心灵及其状态的存在，承认能得到关于自我的知识，在这一意义上，他心知怀疑论实际上是一种唯我论。
有趣的是，在当代西方的他心知问题的探讨中，几乎没人自称是怀疑论者或唯我论者，相反，近现代特别是当代的他心知研究主要集中在如何克服怀疑论的问题上。因此，怀疑论只是作为人们探讨他心知问题时设想的靶子而存在的。对如何克服怀疑论，通常的看法是罗素所作的“类比说明”，当前的争论在很大程度上是围绕这种说明而展开的。
罗素的基本思想是：对他心存在的信念，对他人在一定时空中心理状态所形成的知识是以因果律为基础的，根据行为反应的类似性，即别人的行为在许多方面与我们自己的行为类似，因而我们假定别人的行为一定有着类似的原因，这样借助类比推理，我们就得以超越唯我论和怀疑论。但罗素又有保留地承认：由这种推论所得的他心知具有“可疑”的性质，在运用类推法时，还必须借助一些辅助性的条件和手段。
可以肯定，根据类推对人们事实上得到关于他心的知识作了哲学上的说明，但它本身的问题也不少，因而遭到了维特根斯坦、艾耶尔等著名哲学家的批评。概括地说，这些批评主要是：第一，根据自己与他人行为的类似性推出的知识的基础很脆弱，因为它是基于一种情况而作的归纳概括。而这正是归纳论证的一种有效性最弱的事例。就像看到一只天鹅是白的就推论所有的天鹅是白的，容易误入主观歧途一样。其次，一个人对他心的知识如果是根据自己对自己的知识而推论，终难跳出唯我论的圈子，设身处地“将心比心”有时固然符合常理，但难免有时“用小人之心度君子之腹”。
面对这些批评，有些人通过对各种解决他心知问题的方案的比较，宣称类比论证仍是最佳方案。如英国语言分析哲学家S·汉普夏指出：因为每个人的心在某些背景上都是某些人的“他心”，所以事实上不存在固定不变的他心的类，也没有什么基本理由来解释为什么有关他心的考证不能在所谓类比的基础上进行。
行为主义可说是类比推论的异军突起。行为主义在他心知问题上的基本思想是：认识他心＝认识他人的行为倾向。
心理学行为主义认为：如果说人的心理存在的话，那么作为科学的对象，它一定是客观的、可观察的行为，只要将人的环境联系起来，通过把整个刺激和反应的复合体分析为组成它们的刺激元素和断片，就可能发现行为的特殊规律，从而像认识物理学的对象一样认识他人的行为，最终获得像物理学知识一样的、关于“他心”的客观知识。
哲学行为主义认为：“心理事件”之类的概念是从实际和可能的行为事件中抽象出来的逻辑构造，因此心理语词或概念指称的就是行为本身。谈论一个人的心，不是谈论非物质的心灵，而是它的行为倾向。在赖尔看来，这里的行为是广义的，包括人的言语行为。正是由于有言语行为这种行为，我们才有认识他心的便捷之路。例如，有意无意的、自发的和随意的谈话，都能暴露“被认识者”的信息。既然心理活动和状态如思考、判断、命题等实际上就是行为倾向，那么认识他心的形式、过程和方法，也就与认识其他物理过程没有什么根本的不同，借助于眼睛的观察，耳朵的倾听，就能认识他们。
那么，我们通过对行为倾向的认识，为什么就是对心理能力和倾向的认识？其逻辑根据是什么呢？
赖尔认为是归纳，即从所观察的行为和反应向类法则命题的归纳。例如，我通过批改我的学生的作业，注意听取他的申辩和与别人的谈话，将他的行为举止与别人作比较，便可得知他是懒散的、野心勃勃的或聪明机智的，我们确定了这些长期存在的品质后，就通过将这些归纳应用于新的材料来解释某一特定的行为或反应。
对行为主义的主要批评是：心理活动在正常环境中总是要表现为大众所辨认的行为方式，但心理活动与行为毕竟有一定的距离，心理活动既有外在的标准，又有内在的过程，传统哲学把心理活动与行为当成线性因果关系，进而由结果追溯原因，把心理活动归结为行为，这是不妥的。
与类比论证、行为主义鼎立的理论还有归纳论证。
艾耶尔认为，他心知问题的特点不是用论证去肯定完全不能观察到的东西的存在不能解决的确实虚构的问题，而只是指出经验地证实某一类型的假设方式问题。这里的假定是：我们能将内心经验归之于他人；或说，我们能认识他人的内心经验，这是通过对不能观察的东西作出假设和陈述来进行的。例如某人正在抓痒，为了解释这一行为，我们可根据自己的经验说：他抓痒是为了使痒减轻，从而得到愉快的感觉。借助于归纳，我们可以形成关于他心的或然性知识。
对于归纳论证，人们对它的驳难主要在于这种方法是不充分的。
在他心知问题上较有影响的理论还有假说——演绎证明与“云室”痕迹类比理论。
假说——演绎证明理论认为：一种关于不可观察的东西的理论或假说，只要它允许我们比其他竞争的理论更好地解释和预言可观察的现象，这样的理论和假说就是值得相信的。根据这一观点，认为我们之外的他人有心这一假说，也是一种解释性假说。如果它能有效地解释和预言可观察的现象和他人的行为，那么它就是一个值得信赖的假说。
福多等思想家则试图运用科学的类比——“云室痕迹”类比去解决他心知问题。福多认为：不能简单地说行为是心理现象的标准。如果不是在归纳的意义上，而是在物理学把不同的观察当作理论实体存在的证据的意义上把行为当作心理属性的标准，那么就是正确的。行为类似于云室痕迹[①]，根据它们可分辨出另一极的心理状态的存在和运动。
三、他心知问题困难的根源及消解的可能
哲学家们为解决或更好地理解他心知问题而设想的多种方案，至今没有哪一方案在理论竞争中独占鳌头。与理论的困难相比，现实生活中的他心知问题似乎显得轻松自如得多。现实生活中主体际的协调一致和心理沟通，是保证主体际关系和谐与社会进步的条件。理论与现实的龃龉，一方面，从解释学意义上理解，在于理论对于常识的超越。当人们对常识加以信奉的时候，思想家却没有对常识不加思索的豁免权，他心知问题的困难实际上是思想家对自己信奉的哲学进行再思索的“困难”。可以说，任一“解释世界”的学说，都会有这一相同的命运，其实质是对现实中的“知难行易”的矛盾反映。另一方面，这一困难更根本的是不同理论立场、视角所形成的困难，人的实践以及对这个实践的理解是消解理论上的神秘主义的有力的武器，实践唯物主义不再像旧哲学那样去先验地设问世界的本原是什么，而是根本改变了问题的提法，它把哲学的重心由“说（解释）”转向“做（实践）”。从生存论的意义上来理解主体际的关系，实际地超越了“他心知”难题。从实践唯物主义的视角看，他心知问题的困境主要根源于三个方面。
首先，西方心灵哲学家在他心知问题上的根本遮蔽，在于对人的本质的误解。西方传统哲学的主流是把人看成为理性的生物，认为人之为人的本质就在于精神和理性，其余的特性一般不予考虑。旧哲学从生理学和心理学的角度去规定人，固然是歪曲了人的本质，但是把理性、精神、意识看作人的本质同样是歪曲了人的本质，因为本质是事物可能性的根据。不是理性、精神、意识使人可能，而是人使意识、精神、理性可能。离开人，理性、精神、意识就成了无源之水、无本之木；换言之，意识的根据，可能在于现实的人本身，但人如果不从存在本身找到根据，不从存在本身去理解人的话，那么就导致不是把人看作是纯粹的自然物，就是把人抽象化、理性化为和现实的人的存在相分离的精神存在。真正现实的人就会在意识中消失。
马克思认为，动物的生命活动是本能的活动，而人的生命活动是有意识的活动。马克思把这种有意识的生命活动的具体内容规定为：改造自然界、实际创造对象世界的劳动。这种“一般劳动”是“人的一般本质”，它不仅是人所有共同属性中的根本属性，而且是能够说明人所以为人，以及把握人的精神、心理活动的展开的历史过程的内在根据。正是从人的“一般劳动”这一本质出发，通过人们的现实交往而使得主体际对话和理解成为可能，从而为最终解决他心知问题提供契机。这里的基本逻辑是：由对人的“一般劳动”这一本质理解，必然将对他心、他心知的理解引向对人的社会性、文化性的理解。如果按这一思路走下去，我们自然会得出这样的结论：主体际交往与沟通的可能性与必然性、自我的自我性、意识的透明性与超越性，只有在社会关系中才会得到真正的理解。
作为人的社会本质的肯定形式的交往，是一种广义的哲学范畴，表征的是主体际互动关系的范畴。耗散结构理论很好地说明了由人的实践引起的人的社会互动包括心理互动是人的存在方式。耗散结构理论认为，一切充满活力的结构，都是一方面要求不断从外界供给物质和能量，另一方面又要求向外界不断耗散物质和能量的动态平衡系统。这一理论的逻辑表明，作为万物之灵的人类的心理能量更是处在开放系统的动态平衡中。意念、情感和思想实际上是以心理能量为承载体的活动，人的一生在实践的社会互动中触景生情，睹物思人，进而联想、分析、归纳、喜怒哀乐等不同内蕴在思维流淌中渐趋完形，这种持续不断并且伴随个体生命始终的过程，其实质是心理能量的输入和郁积，只有持续不断地将蕴含心理能量的思维过程和感知结果耗散出去，才能保持生机勃勃。可见，“表情达意”不仅是主体际进行交流和协调发展的问题，而且也是主体际促进生存和谐和身心健康的问题。他心知的获得既不是发生学意义上的描述，也不是解释学意义上的理解，而是生存论意义上的呈现，这是将主体作绝对封闭的主观规定的唯我论所无法企及的视界。
其次，西方传统哲学的主流以实在论和静态认识论为核心，认为世界是由无数独立存在的实体组成的，而且每一实体都具有“自在”而固有的本质或意义。当代哲学家石里克总结道：“在科学思想发展的初期，在不同中发现相同被解释为发现常量，即不变量——一种其自身保持同一的东西，它一方面是一切多样性与变化的基础，另一方面却不参与这种多样性与变化。这一常量被称为实体；人们设想它以多种表现形式出现，能经受各种不同的过程而不改变其基本性质。”[②]这种由来已久的观念促成了纯思辩的思想系统支配一切的局面，西方心灵哲学家也习染这一理智的蛊惑而热衷于将人们在现实中不断地、新旧交错地在生活、经济、精神等方面的交往活动中互相渗透、互相作用、互相映照、互相限制的主体际意识，辨析为静止不变的观念和知识要素。凭心而论，在认识水平较低的人类思维发展阶段，难以全局性动态把握对象内涵，而作为对象的心灵世界又极其复杂的情况下，实在论和静态观在一定程度上是有效的，它实现了化复杂为单纯。年深日久、孜孜求索、严密而独立的各种他心知理论得以“完形”，并且成为影响人类思维和交流结构的重要因素。可见，姑且如此的初衷却渐渐视为本当如此的必然了，面对圆融流动的主体际交往互动，实在论和静态认识只管静态认识，把主体际不断生成的心理意向，描述为静止自在的要素、片断，把主体、环境和对象的有机构成进行“拆零”分析，最终把现实的人和活泼的意识作完全独立自在的把握，由此，孤芳自赏或苦酒独吞的唯我论也就有了根据。
实在论和静态认识与人的现实是疏离隔膜的。现实生活中，任何主体都是在一定差序结构的群体里成长起来的，群是由异质的个体集合而形成的同构，“异质”的个体或部分都有按时间延展的过程段落，各不相同，而群的前提是保持某种共性，即沟通和协调。假如“异质”的个体或部分互相封闭，群就会两眼一抹黑，失去了存在的可能和意义，那么，个体从群中获得的一切发展机会就全丧失了。所谓“整体大于局部之和”的益处就还原为独立面对生活世界的脆弱无力。因此，我们之所以能认识、说出他心的状态、事实，根源于我们有人这一类概念。由于他人是人，因此可为作为人的别人或别的个体所认识。把每个人当成共同体不可分割的成员，把整个人类当作具有共同性质的存在，把人当作完整的整体，这是我们相信他心、认识他心之所以可能的基础和条件。[③]
再次，西方心灵哲学家对他心知问题的研究深受自然主义思维方式的影响，混淆心理现象与物理现象，企图去追求像物理实在一样绝对无误、具有普遍必然有效的关于他心的知识，事实上这种知识在物理学领域中也是罕见的。
自然主义认为只有物理的东西才是真实客观存在的，它拒绝观念的东西的实在性，要不就是把它自然化，使之成为一个物理实在。有些心灵哲学家为了分享科学那种客观性的美誉，正是像认识物理学的对象如原子、电子等一样去认识人的心理现象。由于近代心理学从根本上是和物理的东西联在一起的，它所具有的一切自然科学的幼稚性，突出表现在对客观性这一范畴的自然主义的理解。布伦塔诺等哲学家的意向性理论从根本上拓宽了对客观性范畴的理解，从而为理解心理现象的客观性提供了理论说明。
布伦塔诺曾将物理现象同心理现象的性质进行比较，认为心理现象不同于物理现象的地方就在于有某种客观性的东西内在于它们中。客观的东西内在于各种体验的不同，形成了心理现象类的主要区别。他认为一切心理活动的共同特征是“意向性”（来源于拉丁文intendene，指向的意思），即指向某种东西。“实在”、“客体”就是被意识活动的所指。意识活动的对象或意向对象不必是实际存在着的东西。如未来的母亲盼望有一个男孩，这个男孩就成为“客体”，这个男孩不必存在，但他却是客观的，或不完全是主观的。布伦塔诺断言实在并不一定是具体的事物，逻辑的抽象、道德的“价值”都是实在的客体。这就突破了近代西方哲学认为客观性等于实在性，意识对象一定是外在于意识的客观存在的东西，或只有可还原为外在的存在的东西，才称得上是客观的。也只有对这种客观对象的意识才是客观的，或只有像事物本身那样意识到事物的意识才是客观的。他心知问题上的怀疑论和唯我论实际上就是这种偏狭的“客观性观念”的必然结果。
进而言之，意识的实在（主体）和意识外的实在，（客体）间不必是一种对应关系，心理事件当然可以和外在于它的别的事物发生关系，但它本身并不一定发生这种关系。因为知觉可以是一个幻觉，知觉的对象可以根本不存在。意向对象不是一个被知觉的实体，而是一个在知觉方式中的实体，它随它的被意向方式而定。如一张画着一座桥的明信片，邮递员一般将它知觉为明信片，而对一个持审美意向的人来说，它则是一幅风景画。同样的东西，在不同的意向中是不同的意向对象。意向方式和意向对象的相属表明，在意向性中实际上根本不存在主客体对立。而他心知难题恰恰是建立在主客二分的思维方式基础上的。
意向性理论的重要意义还在于突破了“自我”的原子性，将此一自我与彼一自我相贯通。实质上，他人确也是一自我，这种自我与我共在，并且和我拥有共同的世界，自我与他我通过拥有共同体的世界而形成自我共同体。这种自我共同有一个重要特征，就是他们有着共同的意向性。比如，当我们坐在音乐厅里欣赏同一支曲子，坐在礼堂里听同一个报告时，不同的自我与同一个对象发生意向关系，尽管我们的理解力不尽相同，但只要我们采取相同的意向方式，我们所把握的客观意义必定相同。
四、结语
我所直接意识到的的确只能是我自己，而对他人的意识都从属于自我意识。这并不是我的选择，而是作为自立的个体的存在方式，或一种基本处境，他人也不能通过进入我的意识来取消我的中心地位，因为意识之间没有直接的相互作用。意识作为内在性是他人所不能触及的。既然我不能触及他人的意识，那么，他人的意识就不具有我的意识对我所有具有的自明性。然而，他人也是那个称自己为我的人，所以，他与我一样无可选择地接受着自我中心，因而，从认识论角度看，任一自我都无法从一纯粹的视角看问题。但是，自我中心并不意味着唯我论和怀疑论，认识主体普遍的自我中心更不是唯我论和怀疑论存在合理性的根据，恰恰相反，承认认识主体的普遍的自我中心地位必然消解存在着绝对中心这一思想，而这正是唯我论被超越的深层逻辑。这种绝对的“自我中心”的扬弃，正是由人的现实活动而实际完成的。
注释：
[①]云室是一种含有带饱和水蒸气的空气的密闭容器。在容器突然膨胀的同时，致电离粒子（如电子或质子）通过容器，蒸气冷却的结果便留下了可见的白色小水球痕迹。这些小水球是水蒸气冷凝在由致电离粒子产生的离子上而形成的。而痕迹通常是能被拍摄下来的，通过它我们能知道另一极的粒子的存在和运动。同样，行为是被看到的，它的存在就表明了处在另一极的与它同时发生的心理状态的存在。因此，持上述观点的人认为，他心是可知的。
[②][德]莫里茨石里克：《自然哲学》第18页，陈维杭译，商务印书馆，1984年版。
[③]参见高新民著：《现代西方心灵哲学》，第193、194页。武汉出版社，1994年版。