越界与转向——2005年文学理论现状评析，本文主要内容关键词为：文学理论论文,现状论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
新世纪的文学理论处在深刻的裂变之中，其裂变采取了内在剧烈而外表平静的形式，一切似乎只能是暗渡陈仓，其变化像是以时间换空间，只等待着时间的流逝，一切可能面目全非。一门学科的变化采取如此形式，这本身是一种奇怪的形式。作为一门学科，文学理论原来在整个文学学科中具有崇高的地位，并且具有超验的理念形式，可以与意识形态权威中心直接运作，其理论、概念和方法都构成了其他文艺学科的存在基础。在今天，文学理论已经失去这种功能，但是，正如中国的社会的象征符号所具有的那种超现实的力量一样，文学理论依然从中分享着它的超现实的能量。一方面，这门学科与它自身原来设定的前提、基础和功能有相当大的出入；另一方面，现实的文学理论研究完全是另一幅图景，这门学科已经远远越出自己的边界，它的理念式的最高存在自我悬置于同语反复的范畴，而现实则与其无关。
但当代文学理论确实在超出原来的边界，不再局限于元理论的命题和结构，而是大大拓展了研究疆界。元理论的理念及重新建构是一个自在自为的场域；而其他的场域则来得更为广阔，然而，那也同样是令人困惑疑窦丛生的领域。超出元理论的文学理论研究是否是当代理论的真正出路实际不是一个推论的问题，而只是话语场中的权力角力。从2003年以来，文学理论中原来潜移默化的变化开始浮出历史地表，内在的紧张关系被释放出来。但其冲突的要旨，依然偏执在新与旧、中国与西方、传统与现实、经典权威与另类理论等等二元对立的结构。因此，说到底，这就是新与旧的对立，既定的权威与未来面向的冲突。这种冲突不宜理解为是两代人的关系，而是广泛植根于任何一代人的观念中，甚至植根于我们每个人的思想中，只不过代际冲突放大到异常鲜明的地步罢了。
因此，不难理解，当代理论四分五裂，旧有的体系势力强大，而新的言说却神出鬼没，声东击西，让人不得要领。新旧并不交替，而是各显神通，各行其是。很长时间以来，人们对理论的变化的装聋作哑，置若罔闻。这门学科正处在巩固和逃离的奇怪的悖论之中。2005年的文学理论研究状况浩如烟海，要试图反映出它的一个侧面都异常困难。在这里，我不自量力，选取一些文章来加以评析，以求反映出这个年度文学理论研究的某些侧面。
一、理论前沿：越界与多向选择
“理论前沿”只能是一个相对说法，本年度的理论热点并不突出。事实上，自从进入90年代以来，不再可能有引发学界共振的理论热点。理论前沿经常是与西方理论对话的一种位置描述，进入90年代后期，这种对话也已常规化和普遍化，因此也无所谓前沿、先锋之说。仅只是理解的方便，我们把能表达这个年度的理论的某种紧张关系和新的论域的拓展，将之称之理论前沿。
南帆的《现代主义：本土的话语》① 再次提出现代主义的本土化问题，虽然这个话题并不新颖，但这个问题在中国当代文学理论研究中并没有得到解决。迄今为止，现实主义在中国当代文学理论与创作中都占据主导地位，并且现代主义依然是一个与西方资本主义文化联系在一起的一个他者概念。只要有合适的场合和机遇，“现代主义”必然是一个被驱魔的对象。因此，现代主义问题在当代中国，并不简单的只是一个学术理论问题，它依然包含着意识形态的残余斗争，只不过当年剧烈的意识形态冲突在相当程度上，或者有相当一部分转化为学术场域的话语权力和象征资本的争夺。南帆这篇文章写的相当缜密全面且深入，它论述了现代主义在西方资本主义文化中作为一个历史性的概念被运用并起到作用，从浪漫主义、现实主义到现代主义再到后现代主义，这是杰姆逊一批西方马克思主义描述资本主义文化历史的概念，显然，这种描述法是深受马克思主义的历史唯物主义的影响。这个历史性结构虽然还可商榷，但基本反映出资本主义文化现代性经历的过程。南帆分析了中国现代，特别是1980年代引进现代主义经历的历史背景，那是在中国走向现代性，走向现代化的历史产物。但中国的社会现实存在着巨大的历史包容性，西方的文化也呈立体的方式进入中国。80年代以后，中国社会堆积了众多的矛盾，旧有的历史和新的现实转化混为一体，这使中国社会完全有可能把资本主义文化的历史性结构转化为一个平面的结构。因此，对现代主义的理解就不能作为一个历史进化论简单逻辑推演，也就是说，西方资本主义历经的那样的文化和审美顺序并不能在中国简单重演，中国当代完全可能是多种主义混杂。南帆更为重要的观点体现在：现代主义在中国是一个本土性的问题，这是基于本土自身的文化创造结果；同时中国的现代性也是包容了其他成分的并不纯粹的现代主义，唯其如此，它才是中国的现代主义。就此而言，南帆算是清理出中国现代主义的历史行程和在当代的恰切意义。南帆的这篇文章可能是他正在写作的书中的一部分，因此，往后的展开还显得不够，例如，同样的问题可以在“后现代主义”、“文化研究”、“身份政治”等等很多问题上重述一篇，但南帆并没有论及。另外，这本来是一个学理式的定律问题，它完全可以归结出一条公理：那就是任何主义都具有本土性，都是本土的文化、历史和现实铸造了它。实际上，对这一条公理展开论述的显然不止南帆一个人，这么多年来，理论界不少文章反复在论证这个公理。但令人惊异的是，还有那么多的人不承认这个在经验和学理常识上可以验证的道理。人们不得不一篇又一篇地重新阐释，更深入地阐述。这就表明，这个问题并不是学理能解决的，它基本之处在于，中国学术场域中的意识形态残余斗争从来就没有停息过。
钱中文的《文学理论反思与“前苏联体系”问题》②，这是一篇全面阐述当代中国文学理论的历史成就和理论本质定位的文章。钱先生揭示出当代理论如何摆脱五六十年代的政治意识形态走向变革的历程，他的梳理和提炼都显示出理论的高屋建瓴的气魄，对当代理论的分析评价充满真知灼见，几乎可以看成是当代理论变革的简史。毋庸讳言，这篇文章同时还对笔者发表于《文艺研究》的《历史断裂与接轨之后——当代文艺学的反思》展开驳论。在驳论这一维度上，主要是钱先生把我的观点放大了，我的指涉范围没有那么广泛。当然在这里受篇幅所限我无法与先生展开讨论，我想有几个要点应当说明。其一，拙作并不是对当代中国文艺学的整体评价，只是指出文艺学在大学文学学科中的权威和优先地位，这就依然带有“前苏联”的遗产性质。其二，“前苏联”遗产是一个隐蔽的逻各斯，留存在当代文艺学体系中的是一种真理至上的本质主义，现在这种本质面临挑战，但也依然在一定程度上起到维持巩固的作用。其三，指出“前苏联体系”的逻各斯作用，并不是全盘否定当代文艺理论研究的成果，这不是笔者论证的范围。笔者的论述是集中在大学文艺学的建构还是抱着要搞一个普遍真理式的元理论，并且这种思维贯穿在文学研究中。其四，关于“后现代真经”这个说法，我想钱先生是有点误会我的意思了。无论如何，我也不会荒唐到认为存在一种“后现代真经”，只要取来“后现代真经”就能解决当代中国的文艺学问题，特别是在后现代的文化研究引导下能解决文艺学的问题。对此，我的反讽和怀疑意味是很明显和充分的。只要细读我的原文，整个一段话都是对文化研究放弃文学的怀疑，只关注媒体大众文化并不能真正救赎文艺学。这很明显是对“后现代真经”的反讽和怀疑。多年从事后现代研究，我也不会可笑到还相信存在什么“后现代真经”——后现代就是对一切(包括后现代在内的)真经的质疑。其实，钱先生阐述的当代文艺理论蔚为大观的成就也令我钦佩和心仪，我也看到当代理论走过的行程和取得的不易的成就。我只是对那种体系性的构成和本质化的价值取向有所批评，就这个问题，有机会再另行撰文向钱先生讨教。
余虹的《理论过剩与现代思想的命运》③，对现代理论过剩现象做出阐释。这是应对当下学界抱怨“理论过剩”之说而言，但余虹具体的驳议并不多，主要还是阐释近年来西方学界开始流行的“理论过剩”或“抵制理论”的说法。实际上，也是近十多年来，西方理论界对20世纪理论的各种现象进行反思和批判，其聚焦问题集中在理论对学科建制的冲击，专业化与公共领域的关系，一般与个别的关系以及激进与保守等问题上。余虹分析了“理论过剩”的一些观点，其中特别讨论了福科关于理论批评性的看法。这篇文章提出这个问题，其意义显而易见。但有一点似乎还可以强调，保罗·德曼的《抵制理论》一文并不是号召对理论展开抵制，而是揭示出当代理论本身构成的反思性关系。这种反对恰恰在于理论内部发生的反思性批判，理论内部存在着的反对自身的动能，在后的理论总是存在着对在前的理论的抵制和反思批判，在其反思性的基础上才有新的理论学说展开的可能性，这才是理论构造自身的动力和合法性所在。当然，德曼的论述也还是有语焉不详的地方，到底是理论内部存在的反对批判的抵制关系，还是一种理论自身构造存在的抑制关系？德曼有一段话是这样说的：“反对可能是理论话语的内在构成……，很可能正是这种有争议的反对，这种有系统的不解和误述，这种非实质性的但又永远反复出现的反对，成为理论事业本身固有的一处抵制的被置换了的症候……。文学理论的真正症结，不在于同论敌的论争，而在于同自己的方法论上种种假设和可能性的论争。”④ 如此看来，抵制不只是在理论内部各种不同的理论话语之间展开的反对，而且还在于这种理论话语本身如何克服和抵制自己的元理论设置的那些前提、逻辑和范式的斗争，这个问题直到今天还是值得展开讨论的。
张颐武的《大历史下的文学想象》试图重新界定当代中国文学与中国想象的关系。当代中国文学还是现实主义起到主导作用，而现实主义的传统在80年代发生深刻变异，现实主义文学更倾向于反思性的叙事。90年代后期以来，中国社会经济高速发展，中国市场给国际资本和世界经济提供了巨大的发展机遇，中国比在任何时候对西方资本主义世界都显得重要。这一发展的核心就是中国的全球化进程打破了原有的“内”“外”的界限和中国的固有的失败和屈辱的历史角色，“中国开始从自己的近现代历史的规定性中解放，获得了新的空间的定位……”文学如何提供一个当代中国自我想象的新形象，这无疑也是文学的任务之一。在张颐武看来，中国社会正处在脱贫致富的崭新发展阶段，中国经济的快速发展也处于脱第三世界贫穷落后的旧有的形象和自我认同。中国文学应该在脱第三世界的历史进程中去重新建构中国形象。而他从一系列大众传媒文化建构的中国想象中看到前景，那就是由章子怡、姚明等重塑的中国人的国际形象。当代文学的历史想象应该从中汲取能量。不能说张颐武说的没有道理，但显然，张颐武的观点可能会承受知识分子话语场域的压力，当代中国的知识分子话语还是一种反思性的批判性的话语，对中国当下现实的批判，还是人文知识分子占主流地位的话语，而这种认同性的话语是否能获得广泛的赞同还可存疑，但张颐武的观点无疑是值得重视的。
程光炜《知识·权力·文学史》⑤ 一文，对中国现代文学史观提出了一个重新思考的框架，这是属于文学史理论研究的范畴。重写文学史一直是90年代以来中国现当代文学研究领域的热门话题，尽管讨论甚欢，也有不少文学史著作出版，但真正具有新的文学史观念和较大突破的文学史著作尚不多见。程光炜显然是想从福科的话语权力理论那里找到新的文学史叙事框架。显然，并不存在客观的文学史，也不存在不包含价值倾向的文学史评价。程光炜显然在此更进一步，他要引入文学史的话语场的视野，把文学史中的各种资源、各种材料、各种活动都看成一种权力关系，来寻求它们之间的运作结构和建立起的话语形式。过去的文学史研究者，总是貌似具有客观公允的视角，但实际上，已经明显包含着对/错，优/劣，好/坏，积极/消极等等价值判断。还原历史的场域就是把各种力量、各种话语资源看成是平等的，去看一种形式是如何被建构起来的，这其中权力是如此形成的，并构成中心化的机制。程光炜要揭示的是，文学史实际上是知识权力合谋的结果，也是象征资本再分配的结果。文学史叙事实际上是由一种更有力量的叙事完成了对其他的知识和资源的“规训与惩罚”的过程。这种文学史观念无疑是对旧的文学史观提出的严峻挑战。尽管这种理论并不算新颖，来自福科的理论在中国大陆也有时日，但真正引入现当代文学史，真正要建构一种新的文学史叙事，在中国当代学术语境中依然是一项崭新的挑战性工作。
曾繁仁先生的《当代生态文明视野中的生态美学观》⑥ 打开了新的研究视野，生态文学与美学是后现代时代的一项重要课题，随着环保成为人类生活的重要主题，生态问题也成为文学创作和文化研究的热点。但国内这方面的研究方兴未艾，曾繁仁先生把目光投向这片领域这是很有远见的。曾繁仁生态美学试图做出中国自己的民族特色，西方生态美学植根于生态哲学，其理论来源一方面是挪威哲学家阿伦·奈斯的“深层生态学”，另一方面是海德格尔关于“诗意地栖居”的设想。曾繁仁先生则要把基础立在马克思主义的唯物实践论的基础上，而且要超越中国当代的实践论美学。这些设想无疑是基于中国当代学术语境和既定的学术前提，但是否真的能在马克思主义的实践论基础上翻出新意，不是一件容易的事。如果曾先生只是把实践论作为一项例行的前提未尝不可——在中国的话语创新都不得不有这样的话语保护带，但如果一种理论创新事先设定了一种优先性的理论框架或基础，那个逻各斯无疑会极大地限定理论思维的开放性和对更加多元理论资源的运用。这点就像前面谈到的德曼所说的“抵制理论”概念一样，理论自我创新尚且要与既定的理论前提抵制斗争，而我们的研究如何总是要设定一个已经被无数次给定的核心呢？曾先生担当了开拓当代中国生态美学研究的重任，相信他有更大的理论勇气摆脱过重的理论预设。
二、西学视野：后理论、批判话语与解构
西方文学理论一直是当代中国文学理论的重要资源，在某种意义上，实际上构成当代理论中最有活力的部分。中国当代文学理论主要由三大块构成，其一是中国传统文论，由于现代转化的工作并未有多大成效，而封闭于古典文学领域很难用于当代的阐释，使其影响有限；其二不用说就是马克思主义经典文艺理论，由于体制的力量，这一块力量强大，也因为其理论威权的特征使得它并不能有效真正完成当代更新。其三，就是西方当代理论，它是最活跃的一块，各种学说，五花八门，各显神通，莫衷一是。本年度这一方面的论文数量可观，质量也相对较好。
王宁的《“后理论时代”西方理论思潮的走向》⑦ 介绍了西方关于“后理论”的一些观点，主要是介绍特里·伊格尔顿《理论之后》的观点。特里·伊格尔顿在2003年出版《理论之后》，他认为自9·11和伊拉克战争之后，一种新的全球政治阶段已经来临，这是摆在所有的学者眼前的现实。而理论面对这样的现实能有什么阐释能力呢？“文化理论简直无法使对阶级、种族和性别所做的同样叙述作出详细的说明……。它需要不惜代价去冒险，摆脱一种十分令人窒息的正统性并且探索新的话题。”作为马克思主义理论家，特里·伊格尔顿显然对左派在这个时代无力呼风唤雨感到郁闷，左派理论家总是希望理论不只能够解释世界，还能改造世界。王宁描述的后理论时代似乎并不十分彻底，随后的几个要点：后殖民理论与少数人的话语；流散写作和文学史的重新书写；全球化与文化的理论建构；生态批评与环境伦理学的建构；语像时代的来临和文学批评的图像转折等等，这些都谈不上特别的新鲜。但作为一个对当下理论的概括和全景图，对研究者和了解当下西方理论走向则是十分有帮助的。其中我对“语像时代”的说法颇感兴趣。我本人在1993年出版的《文本的审美结构》中重点讨论了这一概念，这是“新批评”当年热衷的一个术语，不想在当代消费主义文化时代翻出了新意。文字书写被图像取代和侵蚀，而文字终至于与图像构成新的表意体系。王宁在2004年发表的《文学形式的转向：语像批评的来临》更全面地介绍了这一理论，可以加以参照阅读。
W·米切尔的《理论死了之后》⑧ 是2004年在中外文艺理论年会上的报告，后经原稿翻译发表于文化研究网站。这篇文章反映了时下美国学界对理论的态度以及米切尔本人对此的回应。80年代末期，米切尔发表有一篇文章题为《批评的黄金时代》，不想多年后，以《理论死了之后》为题来讨论当今理论的状况，可谓今非昔比。时下欧美学界都有“理论死了”之说。但这里的“理论”并非指类似中国的“文学理论”，西方没有这种东西，其理论是与批评相当的东西，那些批评本身具有理论含量，与理论通用，不分彼此。新批评、结构主义批评、女权主义批评、马克思主义批评、解构主义批评、后殖民批评、新历史主义批评等等，都可称之为理论，实际的“理论”也就指的是这些东西。“理论死了”亦即是说理论不再能花样翻新，有效阐释当下文化现实和社会现实。新理论的特点从根本上来说就是后结构主义的文本分析与马克思主义批判理论的混合物，以此再融合自新批评以来各种批评观点和方法，它基本上是一个大杂烩。因为其具有强大的包容性、转化和再生产能力，因而具有强大的阐释功能。这就使新理论总是在两个层面发挥作用：其一是文本修辞性细读；其二是把这种文本细读与社会意识形态批判结合起来。女权主义和新历史主义批评以及后殖民主义批评就是这种新理论的最典型代表。现在对文本的细读与对历史的阐释都已经老迈陈旧，而现实的新国际政治对马克思主义提出了新的挑战，意识形态批判理论也不太有解释能力。“理论之死”是西方左派知识分子对现实剧烈的政治关系阐释失效而产生的恐慌焦虑。但米切尔显然在避重就轻，他试图挽回新理论的面子，认为米勒、杰姆逊这些左派同道的理论还是大量进入现实日常生活和媒体，具有相当的解释效力。但新理论的原有的豪情壮志现在是看不到多少作为，这才是问题的实质。米切尔认为，新理论还是有作为，那就是在“图像理论”这一方面翻出新花样。所谓图像理论，那就是文化研究那一路，文学理论变成文化批评才存活下来。米彻尔的争辩显得有气无力，像是自己打自己的嘴巴。文学理论变成图像理论的一部分，而且沦落为图像分析，这不是理论的终结是什么？这哪里还有文学理论？但在他自己看来，则是顺理成章的事。文学理论对于米氏等人来说，只是一种批评方法，与大一统的元理论无关，这种方法面对文学文本与面对图像文本有什么区别？那些理论术语，诸如隐喻、象征、表现、相似性、描写、再现、意象、内在的活力等等，这都是文学理论/批评惯用的术语词汇。但米切尔的文化批评理论卷入媒体和日常生活，是否还能像当年新理论在文学文本和历史领域纵横驰骋，左右开弓就值得怀疑了。“新理论之死”不过是“历史终结”和“意识形态终结”的另一种说法，或者说前者是后者的副产品。
艾伦·卢克的《超越科学和意识形态批判——批判性话语分析的诸种发展》⑩ 由吴冠军翻译，这是一篇相当有分量且有创见的长篇论文，分析和评价这篇论文并非三言两语能说得清。这是一个综合了语言学、社会学、政治学以及文学理论的研究，用一个我生造的词，它可能可以称之为“话语社会学”，它进行的是对话语作社会政治学分析。其理论内涵综合了马克思主义批判理论、福科的话语权力、布迪尔的社会学和德里达的解构主义。这篇文章的目的之一，是从历史的角度在理论体系中重新定位批判性的话语分析，评论它的诸种核心原则、种种当前的困难与各种可能的未来。作者认为，批判性话语分析更类似于一系列政治的、认识论的立场的集合体：为了在不断变化着的当代各种社会的、经济的和文化的状况下对于语言、话语、文本和图像的位置与力量作批判性的分析，而对各种立场与实践进行有原则的解读。作者试图作出的努力在于寻求一条更具有建设性的路径，那就是把批判性话语看作话语本身，因各种很突然分殊的历史状况、不同的行动者、与各种可能性而纯粹是偶然的。“它是一个构型中的力量、权力与各种关系的场域。
当代中国的批判性话语一直非常盛行，学术界一度流行对市场经济、消费主义、全球化以及西方帝国主义文化的批判。在媒体，批判性的话语正在占据着主导地位，形成所谓的酷评或骂派批评。这就很有必要看看人家的批判性话语是如何展开分析的，其学理的水准如何显现出来。从作者分析的数种批判性话语来看有一个现象值得注重，当代的学术理论已经呈现为多种学科和理论的交叉状况，批判性话语分析概括了相当丰富乃至复杂的当代理论。当代的批判话语需要在广度和深度方面双向展开，尤为显著的在于，法国大陆理论起到强大的支撑作用，而且可以看到，左派的经典马克思主义理论与后结构主义得到调和，而且还大量起用了布迪尔的社会学。在当代，要进行批判分析谈何容易，如果不是在具有如此广博的知识概括的基础上来展开分析，那样的分析将难以有学理的水准。作者也认识到，一种有效的规范性的批判性话语分析面临的关键任务是：A，确认与记录——用新马克思主义的术语来说——解放性的话语的各种首选的模式；B，分析性地解构——用后结构主义的术语来说——话语中的权力/知识的各种肯定性的与生产性的构造。要把马克思主义与解构主义调和起来运用，这不是一件容易的事。但由此也可悟及当代理论的难点在何处。
这篇论文的论述颇为艰深，当代理论发展到这一步，不知道人们应该庆幸还是绝望。如果按照前面特里·伊格尔顿和米切尔关于当代理论的悲观论调，那就可以看出，左派理论家对这种理论是困惑不安的，甚至怀有妒意。老一代的左派理论家要守住马克思主义的正宗形象，不可能有如此兼容并蓄的学术开放程度，而年轻一代的左派理论家走到如此混杂的地步，还能有多少马克思主义的原汁原味是值得怀疑的。理论到了如此复杂且具有知识概括力的专业化程度，也就不可能真正在现实的层面上发挥批判的能量。专业化的学术水准必然屏蔽了对现实的直接回应，它所捕获到的充其量也就是现实的影子而已，这无疑是令老一代左派批判理论家忧心如焚的地方。
福科的《什么是批判》是一篇非常过硬的文章，大师手笔就是非同凡响。这篇文章是福科1978年5月27日在巴黎索邦大学发表的演讲，在福科去世后1990年首次发表。中文译文收入《启蒙运动与现代性》，2005年由上海人民出版社出版，因此我们也在此作为年度有关的理论来谈论。福科二十多年前的观点和思想方法在今天依然那么新鲜而富有挑战性，这就像福科在文中反复讨论到的康德发表于1784年的《何谓启蒙》一样，那也距福科发表演讲有一百多年的时间，康德提出的问题依然是那么深刻具有启示性。福科认为从15至16世纪开始出现了一种特殊的思考、说话和行为的方式，一种与存在的、与一个人的所知和所做、与社会和文化以及其他事情的特殊关系，这就是批判性的思考。福科认为这种批判性关系与基督教牧师或教会发展的观念有关。这就是牧师和教会试图传达一种在对某人的服从关系中走向拯救的过程，这个过程必定跟真理发生三重关系：首先是作为教条的真理；其次是真理对个人特殊化的理解；最后是这种指引显示出的普遍原则、特殊知识和训导以及检讨、忏悔告解和等方法构成的一种反思技巧。我以为福科对基督教教会的强调颇有意义，这或许也可以作为一个角度去理解东西方文明在批判性这点上为什么如此不同。我们的文化中始终缺乏批判意识，一方面，儒家文化讲和，所谓君子和而不同，但转化为政治文化则是服从，政治文化过分发达的文明要成长起批判意识可能十分困难；另一方面，我们文化中的颠覆、造反、大批判、诬陷、栽赃、辱骂倒是十分盛行。这或许与文明中的某种原生的素质有关，特别是与宗教文化也有关。福科把批判的本质理解为是“不被统治的艺术”。在要求进行统治的迫切愿望中，在对统治方式的探索中，存在一个始终要追问的问题：“如何不被那样统治？”福科对历史的考察表明，不管是对圣经的批判，还是对法律的批判，或是对权威要求确实性问题，批判焦点本质上是权力、真理和被统治者的相互牵连的关系。福科指出：“批判就是这样的一种运动，通过这种运动被统治者向自己提供了一个权利，以便就真理的权力影响来质疑真理，就权力对真理的述说来质疑权力。批判的本质功能就是在人们称为‘真理的政治学’的那种游戏中来消除服从。”(12) 在福科看来，批判性在康德那里真正具有了启蒙的意义，启蒙运动本质上就是一项批判性运动。启蒙是一项理性化运动，按照康德的观点，那就是人类为了摆脱不成熟状态而做出的努力。福科显然是要用启蒙自身的精神来质疑启蒙，福科的思想转向了对理性化的反思，而理性化的反思理应是启蒙以来的批判精神具有的内涵。在福科看来，如果理性化的效果是强制，越来越广泛地纳入一个庞大的科学和技术体系当中，那么这种理性究竟意味着什么？福科的批判依然在对启蒙的知识所包含的权力效应的反思上，福科的特别之处在于，他有能力追问在合法性之外的通道(幻觉、谬误、失察和痊愈等等)知识和权力是如何发生关联并运作的。于是福科对启蒙形成的知识的批判集中在：知识对自己有什么样的错误观念？我们发现它在什么意义上被过度利用了？从而，我们发现它跟什么样的统治联系在一起？(13) 福科号召人们，通过作出不被统治的决定而颠覆或者瓦解理性化的历史成果，从相反的途径来理解启蒙运动，把启蒙事业再一次变成批判事业的一部分。福科的批判性概念明显延续了他在知识分子考古学对知识与权力关系的看法，同时他也更注重知识系谱学的方法。福科在此之后还写有一篇文章《何谓启蒙？》，再次探讨了康德的启蒙概念，并试图在启蒙精神中找到重新启蒙的依据。也正是这些论述，哈贝马斯认为福科与他实质上的分歧并不大。1982年，福科邀请哈贝马斯夫妇访问法国，他们交谈甚欢，他们本来有更深入的合作机会，不想次年福科去世。哈贝马斯与福科一样，都是试图从西方的理性精神中找到西方思想自我更新的依据，这是康德和黑格尔的传统。很有可能是对福科的持续关注，哈贝马斯看清了福科所折射出西方浪漫主义的传统，而这个传统与尼采标志的传统根本不同。尼采则是要彻底离开西方，不再是理性对理性的批判，启蒙对启蒙的再启蒙，而是离去、抛弃和逃逸。可能继承尼采只有德里达和巴塔耶。但后来的德里达也与哈贝马斯走到了一起(例如，2003年关于新欧洲联盟的联合宣言)，哈贝马斯表达的传统那就是西方理性主义的正宗，它终究依靠启蒙内在精神来更新西方文明，这就是永远的启蒙和永远的批判。
2005年度有不少纪念德里达的文章。德里达于2004年10月9日去世，德里达的去世也是当代学术界的一件大事，并且又一次引起对于德里达的评价的争议。二十多年前(1983年)福科去世，当时引起的反响也遍及国际学界，随后福科的思想对学界的影响有增无减。德里达的去世是否会像福科那样具有如此长足的后劲，还很难说。但当代思想从德里达那里获得的观念和方法是如此之多，以至于近二十年来，没有任何一个学术术语有“解构”这样被不同的学科不同的人们提到。解构主义的影响遍及哲学、文学、法学、伦理学、政治学、神学，某种意义上，德里达的影响的深度和广度已经超过福科。福科的影响还只是一种学术方法和观点引述，而德里达的影响则是立场、观念和方法的全盘性影响；而且还有学术派别的创立(例如，解构主义法学，解构主义神学等等)。接受解构主义观念就等于中了一种魔症，不再可能按过去的眼光来看待世界。不再会容易接受权威主义，真理在场的绝对性和永久性的观点。当然，解构主义在中国的流传还限于浅尝辄止，虽然“解构”这个术语被随时提起，但并不是在真正严格的学术意义被使用，经常只是象征性的比喻性用法。解构主义作为一种批判观念和方法，已经构成欧美文学批评和文化批评的基本法则。但在中国，还并未有严格意义上的解构主义批评。当代中国更经常地把批判性混同于解构，或者把一种反对态度和对决方式等于解构。实际上，解构是一套复杂的专业程序，是一种反中心化的文本细读规则。当然，给予“解构”在中国以通俗易行的品质也是必要的，这是解构要在中国学术中扎下根的前提，没有这种通俗化和普遍主义式的热情，一种学说不可能有立足的根基。因为德里达的故去，解构主义的历史评价，它对中国的影响，它面向未来的意义，这在几篇文章中都可读出。尚杰的《德里达对我们究竟意味着什么？》(14)，分析了《纽约时报》登载的德里达的讣告引起的反应，由此阐述了德里达对当代思想和学术构成的不容忽视的重要意义。文章写得精炼明晰，同时翻译了《纽约时报》的讣告，不管是作为对德里达的评价，还是思想意义的概括，都是值得重视和参考的资料。拙作《通过记忆和文本的幽灵存活》(15)，也是对德里达逝世的回应。拙作简要描述了德里达的思想在中国传播的过程，试图揭示德里达对于当代中国思想变革的意义，特别是对于文学批评理论的发展具有的意义。另有一篇弗雷德·达尔马的《德里达与友谊》(16) 是一篇值得一读的论文。自从80年代后期和90年代在法国巴黎高等社会科学研究院讲“宽恕”和“友谊”以来，德里达的思想向着政治伦理学方面发展，而这方面的思想开启引起了追随者相当浓厚的兴趣。同样，德里达对友谊、死亡和正义的新的论述，也提示了解构的另一维度，而这一维度的理解也显得困难重重，达尔马这篇文章对人们理解德里达晚近的思想不失为一篇有益的参考。
2005年由江苏教育出版社出版的《回答——马丁·海德格尔说话了》一书，对海德格尔有兴趣的研究者，这本书倒是提供了很有意思的材料，特别是其中的《明镜》杂志对马丁·海德格尔的采访录，值得一读。这是《明镜》杂志1966年对海德格尔做的采访，按海德格尔本人的要求，该访谈只能在海德格尔去世后才能发表，也就是直到1976年海德格尔去世后公之于世。想一想一篇采访被保存在保险箱整整10年的时间，而它一经面世就像一枚引爆的定时炸弹，还有什么文章比这样的东西更有价值更值得重视呢？这篇访谈相信是任何从事海德格尔研究的人的必读资料，也是了解海德格尔与纳粹那桩公案不可忽略的权威材料。直到今年才有完整的中文版，所以值得重视。这篇文章意义明确，在此无须赘述。
其他有几本书也值得一读。福科的《古典时代疯狂史》，由三联书店出版，詹姆斯·米勒的《福科的生死爱欲》(上海世纪出版集团)算是一本写福科很到位的书，叙述生平和对他的思想道路的分析都很入情入理。这一年与文学理论有关的热门读物可能是布鲁姆的《西方正典》(译林出版社)，他对“憎恨学派”的尖刻批判和对传统文学价值的推崇，在这个时代也不失为一贴清醒剂。
三、文化研究：身体、图像及其向当下转向
文化研究在中国当代方兴未艾，已经要成长为一门最有活力的学科。实际上，在欧美学界，文化研究时兴已经有十多年的历史，由英国文化研究学派，主要是伯明翰学派推动的这场学术转向运动，谁都想不到它具有如此大的能量，迅速就使传统的文学研究相形见绌，并且使其他的学科人类学、比较文化、大众传媒、娱乐文化和影视研究等等汇为一体，形成庞大的研究领域。以至于杰姆逊都慨叹：文化研究已经成为一门超级学科，言下之意，它已经是一个无法驾驭的怪物。实际上，杰姆逊本人就卷入文化研究，他说这种话像是得了便宜还卖乖。不过，西方的学者对自己所处的语境总是带有反省的眼光，经常充满了警醒和反讽。就像杰姆逊始终在批判后现代和现代性中言说一样，他对文化研究所持的态度，也经常是带着批判和质疑的反思立场。文化研究在很大程度上反映了当代马克思主义研究的转向，英国的文化学派不用说都是左派人物，从威廉斯到伯明翰学派的斯图亚德·霍尔，一部分马克思主义左派理论家把眼光投向社会文化研究，随着电子工业和媒体的兴起，这项研究开始具有了更广阔的前景，深入影响到欧美的社会学和文学的课程教学。文化研究更直接地靠近当代生活，并且把阶级、政治或意识形态分析更加简单明了地结合到研究对象的阐释中去。随着后结构主义理论从法国向欧美更广泛的传播，文化研究有了一套充分完整的分析体系，马克思主义的批判理论在后结构主义那里找到更具有工具和技术传达的学术载体。这是一套新的理论知识的生产形式，因为当下性，使马克思主义的批判具有了强大的现实感。
文化研究在中国当代也不可阻挡地在大学文学学科中壮大起来。2004年，文艺学领域讨论得最热烈的话题就是“文艺学边界”的问题，简言之，就是文艺学到底是以研究文学为主，还是以研究文化为主？中国的文艺学本来就是从理论到理论，从概念到概念，从经典阐释到经典阐释。更年轻些的学者不再愿意束缚于古旧的体系，而要去阐释活生生的当下文化现实，并且由于当代文学也受到学科体制的限制和知识准备的限制，当下文化现实就成为理论转型最好的原材料。促使理论与现实对话，这是年轻一代的理论研究者不可遏制的冲动，文艺学边界的破除不是一个学理的问题，而是一种学术本能的冲动。这种冲动一旦产生，就不再可能回避现实活生生的文化。现实的诱惑和魅力对于重新焕发理论的生命力具有举足轻重的作用。
实际上，马克思主义哲学的生命力就体现在它对世俗日常生活的批判上，资本主义批判说到底是一种生活批判，这就是马克思主义哲学与德国古典哲学，特别是黑格尔哲学最根本的区别所在。中国在很长时期内，对马克思主义的接受是混杂了黑格尔主义在里面的，那是对马克思主义重新黑格尔化，也就是重新理念化。马克思主义哲学被解释为一种理念，一种关于理念的理念。而马克思恰恰要把哲学从理念的王国拉回到俗世的社会，这就是马克思哲学的实践倾向。实践的核心就是生活伦理，就是人的伦理。马克思主义学说最终被推向解放的学说，社会解放的根本还在于人的解放。
在这个意义，文化研究乃是马克思主义批判哲学在工业化社会转向消费社会的必然产物，从霍克海默、阿道尔诺对资本主义文化工业的批判，到马尔库塞的单向度批判和解放，再到伯明翰学派的文化研究，它表征着西方马克思主义的批判哲学追踪资本主义文化逻辑展开的历史行程。中国的文艺学之所以固守住自己的历史，除了其体系过度严密的自律性在作祟外，最重要的在于它没有向现实开放，不管是活的文学，还是大众传媒及其更广义的文化，在此之前，很少被纳入当代文艺学研究范畴。这并不是争议文化研究是不是出路，文艺学应不应该扩大边界，而是那句老话依然是真理：随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑都要发生相应的变化。当代中国社会已经从革命理念化的社会转化为一个世俗化的消费化的社会，思想、文化、教育和学术都会在不同程度上面对这个现实发生变化。这种变化是好是坏是另一回事，转向文化研究对传统的学术秩序和学术范式是祸是福难以断言，但这是大势所趋，潮流所向。其后果即使是灾难性的，那也无法抗拒，这就是命运。这就如斯宾格勒当年所说，有力量的领着命运走，没有力量的被命运拖着走。
当然，这里面还有一个问题令人困扰，那就是转向日常生活批判的马克思的传人，何以还要与后结构主义结盟？这可能是更深层次的也更复杂的问题。法国的后结构主义无疑还带着思辨哲学的痕迹或遗产，当年法国的现象学不只是把舍勒与胡塞尔混淆在一起，在科耶夫那里，黑格尔的现象学与胡塞尔的现象学也不过一步之遥。在法国的现象学氛围中，会产生萨特的存在主义，而这种存在主义被声称为一种人道主义。这也表明法国人的思想中，骨子里所具有的世俗化特征和反理念化的倾向。在海德格尔赋闲失业的那些日子里(特别是在六七十年代)，他最关心的是他的哲学在法国的影响，海德格尔一定会意识到，他的深奥思想(按德里达后来的说法，那就是其中的神学-本体论的超验遗迹)，需要法国人来做日常化和现实化的工作。人们只是看到海德格尔在关于存在主义与人道主义关系与萨特的论辩分歧，而没有看到在历史展开中的萨特的合理性和对未来的面向。福科和德里达都追随过海德格尔，后者终其一生都没有放弃。但这其中是马克思的幽灵在作怪，这点就是海德格尔所想不到的，直到1993年，德里达的《马克思的幽灵们》才道出其中的原委。可以看出，这二人的思想从一开始就是彻底反理念和反先验性的。他们预示了尼采之后的西方思想的发展面向，那就是向着更具有感性特征和个体经验的领域开放。这反倒是应了德里达的预言般的说法，马克思的幽灵的无穷性和无限性。
文化研究使文艺学这个学科的边界向着现实生活经验开放，因为当代中国高速发展的市场经济推进的城市化和消费生活，这使当代中国的文化研究还多了一种变化的活力——它与现实的那些“激动人心”的画面混淆在一起，总算是融入了神话般的现实生活。作为文化研究面向日常生活最有效的证明，身体呈现是最具感性解放特征的事物，也是后现代时代文化中蛊惑人心的景观。陶东风的《中国当代文学中的身体叙事及其文化意味》(17)，谈的是文学，从中要获取的意味是文化。文学在这里不再是鉴赏性的文学性的发掘，而只是当下文化批判阐释的佐证。从文学文本中读出历史意识和意识形态的意图，同时读出当代文化的症候。文化研究在很大程度不是为当代文化寻求合理性的解释，而是给出批判性和质疑。这依然是延续了马克思主义批判理论的立场。总是去揭示出现实的不合理性，总是给出诊断，知识分子话语从来就无法与当下现实同流合污。在被指认为理想主义和精英主义残余的同时，我们永远找不到知识分子与现实妥协的那条平衡木。木子美的身体解放令当代批判话语狂喜过一阵子，在批判中来重建当代文化图景，这几乎是批判话语包赚不赔的伎俩。既保住知识分子的体面和尊严，表现出高于当下性的姿势；又找到活生生的对话场所，可能产生现实化的影响，这是消费时代的知识分子一想到就会激动的诱惑。文艺学的边界不开放都不行，再强悍的权威也守不住这道边界，一箭双雕，两全其美，何乐而不为呢？
金元浦的《消费美丽：时代的文化症候》(《粤海风》2005年第三期)，从当代对美丽狂热追求来读解当代文化的症候。金元浦揭示出，美丽不只是当代的生活时尚，一个庞大的意识形态，也是一个旺盛的经济产业。这是身体符号空前繁荣的时代，身体崇拜是读图和感性解放的核心。在这些问题上，金元浦的分析颇为深入透彻。只是在探讨消费美丽成形的原因时，金元浦的处理还可能还有商榷处。金文把视觉文化看成是消费美丽的原因，这可能不那么简单，二者处于同一平面，互相包裹，难以说何者为原因。而身体的本身的欲望，对身体的欲望，反倒更有可能构成视觉文化的原因。原因之说其实是一个逻辑陷阱，历史只是以一种可能性展开它的运作，逻辑也同样如此。视觉文化或美丽消费，都不过是感性解放的后现代的明证。美丽对时代的压迫是一个悖论难题，我们既不能弃绝，也无法有效地掌握度，“消费美丽”是一个人类回到自身身体的无限延异的游戏，是一个人类无限想象自身的游戏，是一个纯粹的游戏。
王德胜的论文《走向大众对话时代的艺术》(18) 就洞悉了真相，大众化已经是当代艺术的新方向。在分析了一部分现代主义和后现代主义的装置艺术和行为艺术之后，王德胜认为：所有这些事实，都已在一个新的、当代审美文化的价值取向上，向我们摆出了一种明确的姿态，当代艺术及其创造活动的大众化努力，标榜并正在不断实现着艺术与当代大众的广泛对话过程。这一对话的基本核心，就是艺术活动、艺术家、艺术作品与当代大众日常生活状态之间的相互趋近和认同，而不是彼此的间隔或分享，通过这一大众对话时代的诸种可能性及其现实活动，当代艺术愈益明确地显示了自己在人的生活和文化创造中的位置，愈益明确地显示了自己作为一种文化活动及其过程的现实力量。王德胜概括得无疑相当精到，而在今天还要对此加以强调，则看出中国文艺学的前进的艰难。关于艺术走向大众化，这是五六十年代，西方现代主义向后现代主义转向的话题，从那时的先锋派作品，从早些时候的沃霍尔、劳申伯格，以及杜尚等的装置艺术，就显示反映消费时代到来的艺术与现实领域混为一体的倾向。彼得·比格尔在其影响广泛的著作《先锋派理论》中反复论证的所谓先锋派反现代主义艺术自律性的趋势，其实就是面向大众的后现代主义策略的作祟。几乎过去了半个世纪，我们还在阐述或争议，艺术及其审美理论向大众化领域开放，而日常生活的审美化这个问题，还带有旁门左道的特色。
当然，读图时代对传统文学研究的挑战可能是更为剧烈的，这在周宪的论文《“读图时代”的图文“战争”》(19) 表达得淋漓尽致。周宪认为，当今中国的文化传播空间里，图像已经对文字行使霸权，文字有可能沦为图像的配角和辅助说明，图像则取得文化主因的地位。他指出：“读图时代”存在着一场不见硝烟的图像对文字的“战争”。这场“战争”还广泛地延伸到越来越多的文化领域。周宪引述了拉什的观点，揭示出这种转向动因在于“表意体制”包含两个层面：其一是“文化经济”，包括特定文化产品的生产关系、接受条件和消费结构；其二是意义模式，亦即符号学所规定的文化符号的能指、所指和指涉物的复杂关系。这二个层面确实揭示了图像时代的社会动因和由此建构起来的新的认知世界方式。但周宪笔锋一转讨论“拜物教”问题，如果把这一观点移到后工业化的生产方式和中国当代文化语境来理解也许是更值得展开的讨论。文化经济其实是第三次产业革命的主导产业电子工业的产物，电子科技最充分和集中体现在图像信息的处理上，电子信息视听产品构成了当代高科技生产的支柱产业，仅此一点，它来源于麦克卢汉当年所说的，电子媒体是人性化的延伸，同时又再生产了这种人性化的需求。人类的视觉和听觉被当代高科技无止境地再生产，这就迎来了感性的彻底解放，图像才是德里达所说的能指的时代，图像本身只是能指，已经最大可能脱离了所指及实在世界的关系。看看好莱坞现在的影片，又及中国的大片《英雄》、《十面埋伏》、《无极》，这些“假大空”的影片，就是图像的极度霸权，图像自身的能指，它不再有所指的逻辑和实在的逻各斯在起作用。
周宪看到这样的“语言学转向”到“图像转向”的重大变迁，同时也看到了“语言学转向”本身就包含着“图像转向”。这不只标志着文化的深刻的变迁；同时也标志着语言中心的思维模式和研究方法论受到严峻挑战。周宪呼吁说，“重要的不仅是看到这种变化，而且是理解这一变化根源，进而从容地面对这一变化。”
杨乃乔可能对此会有不同的看法。尽管杨乃乔的《图像与叙事》(20)并不是与周宪论辩的文章，它重在讨论图像与叙事的关系，但杨乃乔显然不同意“图像时代”已经到来的说法。在杨乃乔看来，所谓图像时代到来不过是玩弄小叙事的小众知识分子对时代的强行命名。杨乃乔认为：问题在于，这个仅在学理上被定义的“全球化时代”从学术上来讲无法不隶属于“后现代”或“视图时代”什么的，因为这个世界作为一种存在于时空中的延展，其本身无所谓“后现代”还是“视图时代”，只是被小众知识分子所建立的学术体系以理论和术语来强迫命名而已，并且这种命名对于那些真正的持卡消费者来说既毫无兴趣也懒得关注。话说到这一步就有点强人所难了。从理论来说，任何对一个时代的概括，再进一步，任何关于存在世界的认知话语，从来都是小众知识分子的话语，就是把世界说成是文字叙事构成的也是一样。认为任何一种言说都是叙事，对时代的概括都是一种叙事，这并不是说这种叙事与世界或时代毫无关系，仅仅是说它只能存在于话语中。而这种认知具有效力，具有认知的可能性和优势，它总是要获得更多的认知者的响应和认同，在这种认同中，集体经验和现实体验还是会起作用的。维特根斯坦说“我的界限就是我的世界的界限”，并不是一个形而上学的问题，而是一个活着的生命体验的问题。当然，这变成讨论另外一个问题，那不是三言两语就可扯清楚的话语与实在世界的关系问题。学术话语总是在一定程度上揭示了世界的存在，不能说那是学术话语就与世界存在无关。世界是沉默的，但语言构成了人们的直接现实。这并不只是对小众话语适用，对大众话语也适用。杨乃乔认为“图像时代”到来只是一小部分玩弄小叙事的知识分子的自言自说，或者是蛊惑人心的无稽之谈。这可能值得再加讨论。
在我看来，“图像时代”到来是一个正在发生的事实，但这并不意味着文字叙事就兵败如山倒，文字就再也没有立足之地，可能文字还有挣扎的余力。问题不在于未来文字只是依附于图像才存在，而是文字写作是否还具有自身独立的方式和形式。在过去，我一直坚持认为文字始终是不灭的，因为那是人类认知世界最原初而古老的方式，这将与人类的生命同在。但直到出现博客写作，我对此的信心开始动摇。只要看看博客粗通文墨的徐静蕾写些私生活再贴点图片，她的博客的浏览量超过千万人次，就足以宣判精英文字写作的终结。而这个写作早在木子美用身体撞击文字就开始了，但木子美奇怪地对文字有一种敬畏，她用身体充当文字的诱饵，最终是文字的在场遮蔽了身体，这是她展开身体的动机。但在徐静蕾的博客时代不同，文字的功能已经降到最低限度，不能说徐静蕾对文字不虔诚，她越是虔诚，她的写作越是与文字无关，她的所有的文字都不是文字，都只是依附于她——一个影视明星在场的图像化的存在，一种形象的拜物教。徐静蕾的书写只是象征化的书写，是写作的象征化。是一种写的不写，是不写之写。她成为这个时代的写作之母，一种反写作的写作之母。写作历史的终结从这里开始，从此之后的写作，不管是大师的写作，还是小众的叙事，都只是苟延残存。也许这个断言还要经历一百年才会成为现实，但那能有多大意义呢？
实际上，文化研究的领域相当广泛，并不只是应对当下光怪陆离的消费社会，文化研究在向历史领域，特别是中国更具有体制化的现实领域延伸时，其更为确实性的意义也会突显出来，这方面孟繁华的《大众文化与文化领导权》(21) 一文可以看出其独特的意义。“文化领导权”概念是葛兰西“文化霸权”概念的替换，因为“文化霸权”在当今中国政治语境还是会引起误解，换成“文化领导权”就好接受些。文章考察了大众生产与社会主义文化领导权建构之间的历史互动关系，文章阐释了社会主义文化领导权如何利用通俗文学来获取民众对现实政治及其统治形式认同，通俗化或大众化创建的文学想象，有效地建立起社会主义文化内在凝聚力，因此就不难理解——正如孟繁华指出的那样，民族性、理想教育和阶级斗争教育构成了这个空间的支撑性主题。当然，文中提到的当下文化多元格局的问题，以及全球化就是美国化等问题，还可再展开讨论。特别是后者，可能还有待商榷。因为全球化就其历史和文化内涵来说，归结为“美国化”可能不够恰当。
文化研究并不是在认同的意义上来展开所有的主题，文化研究在当下的学术实践一直伴随着质疑和警惕，有些警惕是非常有勇气且值得重视的。陈太胜的《文学经典与文化研究的身份政治》(22)，就从布鲁姆的《西方正典》出的“憎恨学派”的观点，对后殖民批评的文学观念提出质疑。文化研究热衷于在作品与反映对象之间建立起直接关系，正如卡勒所说，在这种关系，文化产品就是一种处于社会-政治结构之下的表征。实际上，并不只是文化研究有此问题，马克思主义意识形态批评就一直是这么干的，布鲁姆称之为“憎恨学派”的那些批评流派，其根基就立在批判理论上。而后殖民批评不过是把种族问题换成阶级问题而已，就此而言，德里克就曾批评过后殖民理论，称其为“后革命”。在德里克看来，“后革命”就是反革命，把革命的阶级斗争偷换成种族问题，而这些后殖民知识分子，实际不过是殖民国家的资产阶级和帝国主义的双料买办而已。这就是指着赛义德、斯皮瓦克、哈米巴巴的鼻子大骂了。但与德里克不同——奇怪的是，陈太胜没有提到对后殖民批评最激烈的德里克，陈太胜还是依据他对文学文本的解读来展开论辩。这主要反映在对叶芝阅读中，赛义德居然把叶芝读解成一个为爱尔兰民族解放斗争的义士——这样当然也未尝不可，但这成为衡量和评价一个诗人的诗的意义和美学价值的标杆就有点不可思议了。在陈太胜看来，赛义德是挟持文学以达到政治批评的目的，具体地说，就是挟持叶芝远离欧洲和西方文化(文学)传统，而与反殖民统治的历史嫁接到一起，更深刻的动机，则是与亚非反殖民化斗争的运动史连接在一起。作者提出文学研究要超越文化研究的身份政治，把握文学研究的多元性内涵和多义的丰富性。并且敬告文化研究学者，避免成为“业余的社会政治家、半吊子社会学家、不胜任的人类学家、平庸的哲学家以及武断的文化史家”，再加上“不合格的文学评论家”。看来作者还是死守文学研究的底线，这到底是一种抱残守缺的遗老作风，还是一种真知灼见的清醒，就有待日后的历史来验证了。
※本文是作者为北京大学即将出版的《北大年选·文学理论卷》所写的导言，因篇幅所限，这一年度很多的著作没有涉猎，还有数篇收入本文选集里的论文未能论及，在此敬请同行和读者朋友批评指正。
注释：
①《东南学术》2005年第5期。
②《文学评论》2005年第1期。
③《文艺争鸣》2005年第2期。
④保罗·德曼《解构之图》，中国社会科学出版社，1998年，第104页。
⑤《中州学刊》2005年第1期。
⑥《文学评论》2005年第4期。
⑦《外国文学》2005年第3期。
⑧该文发表于人民大学“文化研究网站”，第一发布时间2005年6月16日
⑨《文化研究》2005年第5辑。
⑩(11)艾伦·卢克的《超越科学和意识形态批判》，参见《文化研究》2005年第5辑，广西师大出版社，第84页，第93-94页。
(12)(13)福科：《什么是批判？》，参见詹姆斯·施密特编《启蒙运动与现代性》，徐向东、卢华萍译，上海人民出版社，2005年，第391页，第397页。
(14)《世界哲学》2005年第1期。
(15)《文艺争鸣》2005年第1期。
(16)该文发表于《生产》(汪民安主编)广西师大出版社，2005年第2辑。
(17)《问题》(余虹主编)，中央编译出版社，2005年第2期。
(18)《思想战线》2005年第2期。
(19)《文学评论》2005年第6期。
(20)《文艺争鸣》2005年第1期。
(21)《文艺争鸣》2005年第3期。
(22)《文艺研究》2005年第10期。
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