马克思现代性批判的先导——读《论犹太人问题》，本文主要内容关键词为：马克思论文,现代性论文,先导论文,犹太人论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：A81 文献标志码：A 文章编号：1007－5194（2011）03－0166－05
一般认为，马克思对现代性的批判始于异化劳动理论，即《1844年经济学哲学手稿》[1][2][3][4][5]。其实不然，在“莱茵报时期”结束之后，“退回书房”，开始清理过去的旧信仰时，马克思对现代性的批判就已经开始了。马克思在学术自传《〈政治经济学批判〉序言》中说，为了解决“莱茵报时期”的“令人苦恼的问题”，他所写的第一部著作是《黑格尔法哲学批判》。《黑格尔法哲学批判》是马克思由唯心主义和民主主义者向唯物主义和共产主义者转变时期的著作，亦即由肯定现代性向批判现代性转变时期的著作。但是，正因如此，对现代性的批判在这一文献中只是作为萌芽而存在的，这一著作的主要意义在于它为马克思往后的现代性批判奠定了哲学方法论基础。而在这一著作之后写成的《论犹太人问题》则完全自觉地站在共产主义和人类解放的立场，对资产阶级革命、资产阶级国家，以及资产阶级的政治原则和经济生活展开了全面的批判，成为马克思对资本主义这一现代性批判的第一篇檄文。
一、政治解放批判
所谓“政治解放”是指资产阶级通过革命建立资产阶级国家，进而建立资本主义社会，实现资产阶级的解放。马克思在《论犹太人问题》中首先对这一“政治解放”作了批判，这一批判直指资本主义这一社会形态学意义上的现代性的产生源头，对现代性的生成起点进行了否定。
《论犹太人问题》是针对布鲁诺·鲍威尔的《犹太人问题》而写作的。犹太人问题是一个古老的问题，西欧资产阶级革命后，德国犹太人所信奉的犹太教遭到基督教及其国家的排斥，因而犹太教徒要求享有与基督教徒同样的权利？“犹太人和基督徒之间最顽固的对立形式是宗教对立”，而“德国的犹太人首先碰到的问题是没有得到政治解放和国家具有鲜明的基督教性质”[6]，因此，犹太人问题特别突出。为此，鲍威尔主张“废除宗教”，“从宗教中解放出来”[6](P23)。“一方面，鲍威尔要求犹太人放弃犹太教，要求一般人放弃宗教，以便作为公民得到解放。另一方面，鲍威尔坚决认为宗教在政治上的废除就是宗教的完全废除。”[6](P25)鲍威尔赋予“政治解放”以人类解放的意义，将政治解放与人类解放混为一谈：“我们认为，鲍威尔的错误在于：他批判的只是‘基督教国家’，而不是‘国家本身’，他没有探讨政治解放对人的解放的关系……他毫无批判地把政治解放和普遍的人的解放混为一谈。”[6](P25－26)对犹太人问题的理解可分为神学意义上的和世俗意义上的两种不同的理解，显然，鲍威尔只是在神学意义上来理解并批判犹太人问题。而这种批判显然是站在现代性的立场上的，因而是落后于时代的：在政治国家发达的地方，“犹太人问题才失去其神学的意义而成为真正世俗的问题。……宗教对国家的关系，才呈现其本来的、纯粹的形式。”[6](P26)“一旦国家不再从神学的角度对待宗教，一旦国家是作为国家即从政治的角度来对待宗教，对这种关系的批判就不再是对神学的批判了。这样，批判就成了对政治国家的批判。”[6](P26)为此，马克思指出：“只有对政治解放本身的批判，才是对犹太人问题的最终批判，也才能使这个问题真正变成‘当代的普遍问题’”[6](P25)。
由于“当国家从国教中解放出来，就是说，当国家作为一个国家，不信奉任何宗教，确切地说，信奉作为国家的自身时，国家才以自己的形式，以自己本质所固有的方式，作为一个国家，从宗教中解放出来。”[6](P28)甚至，“在绝大多数人还信奉宗教的情况下，国家也是可以从宗教中解放出来的。”[6](P28)为此，“在政治解放已经完成的国家，宗教不仅存在，而且是生机勃勃的、富有生命力的存在，那么这就证明，宗教的存在和国家的完成是不矛盾的。”[6](P27)与宗教方面的情形相类似：“国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别”，“国家还是让私有财产、文化程度、职业以它们固有的方式，即作为私有财产、作为文化程度、作为职业来发挥作用并表现出它们的特殊本质。国家根本没有废除这些实际差别，相反，只有以这些差别为前提，它才存在，只有同自己的这些要素处于对立的状态，它才感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。”[6](P30)由此，马克思指出：“政治解放的限度一开始就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家。”[6](P28)
但是，在马克思看来，“因为宗教的存在是一种缺陷的存在，那么这种缺陷的根源就只能到国家自身的本质中去寻找。”即“在我们看来，宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。因此，我们用自由公民的世俗束缚来说明他们的宗教束缚。我们并不宣称：他们必须消除他们的宗教局限性，才能消除他们的世俗限制。我们宣称：他们一旦消除了世俗限制，就能消除他们的宗教局限性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信。在我们看来，政治解放对宗教的关系问题已经成了政治解放对人的解放的关系问题。……我们从人的角度来看，国家和某一特定宗教例如和犹太教的矛盾，就是国家和特定世俗要素的矛盾；而国家和一般宗教的矛盾，也就是国家和它的一般前提的矛盾。”[6](P27－28)而犹太人问题如果从历史的世俗的和根本的意义上理解，也就是政治解放和它的前提的矛盾：“犹太人问题最终归结成的这种世俗冲突，政治国家对自己的前提—无论这些前提是像私有财产等等这样的物质要素，还是像教育、宗教这样的精神要素——的关系，普遍利益和私人利益之间的冲突，政治国家和市民社会之间的分裂”[6](P31)。
由于政治国家和自己的前提处于普遍的矛盾之中，这反映到人的身上，便是每个人都过着二重化的生活：“完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活。这种利己生活的一切前提继续存在于国家范围之外，存在于市民社会之中，然而是作为市民社会的特性存在的。在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。政治国家对市民社会的关系，正像天国对尘世的关系一样，也是唯灵论的。……人在其最直接的现实中，在市民社会中，是尘世存在物。在这里，即在人把自己并把别人看作是现实的个人的地方，人是一种不真实的现象。相反，在国家中，即在人被看做是类存在物的地方，人是想象的主权中虚构的成员；在这里，他被剥夺了自己现实的个人生活，却充满了非现实的普遍性。”[6](P30－31)由于“人作为特殊宗教的信徒，同自己的公民身份，同作为共同体成员的他人所发生的冲突，归结为政治国家和市民社会之间的世俗分裂。”[6](P31)因此，“宗教信徒和公民之间的差别，是商人和公民、短工和公民、土地占有者和公民、活生生的个人和公民之间的差别。宗教信徒和政治人之间的矛盾……是市民社会的成员和他的政治狮皮之间的同样的矛盾。”[6](P31)
然而，政治国家与市民社会真的是相互对立，二元独立的吗？对于已经在对黑格尔法哲学进行过批判、初步确立了历史唯物主义基本观点的马克思来说，显然不是。政治国家，在马克思看来，除了上述所谓只是“狮皮”、外观以外，是不可能独立的，更不可能成为所谓“市民社会的真理”。它只能是由市民社会决定的。只要对市民社会各个组成部分稍加分析，便不难发现，只有对“小市民”，即“非市民社会等级的市民等级”而言，国家才是后来马克思所指称的“虚幻的共同体”。而对于“大市民”，即真正的“市民社会等级”而言，国家则只不过是它们的即“资产阶级的管理委员会”。因此，正如马克思在批判政治解放时所指出的：“政治国家与市民社会也处于同样的对立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服尘世局限性的方式相同，即它同样不得不重新承认市民社会，恢复市民社会，服从市民社会的统治。”[6](P30－31)而在分析政治国家与市民社会、公与私、公民与宗教信徒的二元对立之后，马克思指出：政治解放最终“必然要以宗教、私有财产和市民社会一切要素的恢复而告终。”[6](P33)
政治解放和政治国家，之所以不能克服看似与自身矛盾的前提，即物质（私有财产）和精神（宗教）以及人与人的分离等等，在于这种解放和这种国家就是适应市民社会的需要即资产阶级发展资本主义经济的需要产生的，因此，服务市民社会正是这种解放和国家的目的和任务。而恰恰是这一点，表明了政治解放的局限性，即注定这一解放不是彻底的人类解放：“摆脱了宗教的政治解放，不是彻头彻尾、没有矛盾地摆脱了宗教的解放，因为政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式。”[6](P28)
二、启蒙原则批判
所谓启蒙原则，在此是指资产阶级的天赋人权、自由人性等启蒙思想，以及这些思想通过资产阶级革命被以法律和宪法的形式，如以《人权宣言》的形式确立下来的资产阶级国家的政治原则。马克思是在谈及犹太人通过政治解放并没有放弃宗教信仰、而是获得与其他教徒同样的信仰自由这一话题时，转入对这一领域的批判的。信仰自由就是启蒙的现代性原则所竭力推崇的人权，即自由的表现之一。接着马克思以法国大革命和北美所确立的政治原则为标靶，对人权这一现代政治原则的核心概念进行了批判。
马克思在援引资产阶级的宪法或人权宣言所提出的自由是做不损害他人的任何事情这些命题后指出：自由不过是“孤立的、自我封闭的单子的自由”[6](P40)。即“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利。”[6](P41)自由这一人权是一种分离的权利，在于：“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权”[6](P41)。私有财产必然造成人与人、人与社会、人与自然的分离，因此，这种人权便只能是“任意地、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利；这一权利是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把他人看做自己自由的实现，而是看作自己自由的限制。”[6](P41)由于“封建社会已经瓦解，只剩下了自己的基础——人，但这是作为它的真正基础的人，即利己的人。”“这种人，市民社会的成员，是政治国家的基础、前提。”“但是，利己的人的自由和承认这种自由，实际上就是承认构成这种人的生活内容的精神要素和物质要素的不可阻挡的运动。”“因此，人没有摆脱宗教，他取得了信仰宗教的自由。他没有摆脱财产，他取得了占有财产的自由。他没有摆脱经营的利己主义，他取得了经营的自由。”[6](P45)由此可见，资产阶级的所谓自由人权不过是相互排斥、相互分离的人的相互排斥、相互分离的权利自由；资产阶级取得这些人权、自由或解放，恰好是陷入了灾难的深渊，陷入更深的异化中去，即受着各种关系的奴役；而资产阶级的自由和解放之所以使人重新受到奴役，则在于这种人权的前提是人与人的分离。至于说到“平等”，在马克思看来，无非就是上述自由的平等，即“每个人都同样被看成那种独立自在的单子。”[6](P41)而所谓“安全”则不过是对利己主义的保障[6](P42)。概言之，在马克思看来，“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体。在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。”[6](P42)
在封建社会，财产、家庭、劳动等已经以行会、等级、领主权的形式上升为国家要素，但却没有将财产和劳动直接上升为社会要素，作为封建国家和社会所能承认的只能是行会、等级和领主权等等。政治解放消灭了上述行会、等级、领主权的政治形式，消灭了市民社会的政治性质，并将市民社会分解为各个个体，以及这些个体的物质要素和精神要素，把这一切赶入私人领域，而使自己成为所谓普遍的领域[6](P44－45)。“可是，国家的唯心主义的完成同时就是市民社会的唯物主义的完成。摆脱政治桎梏同时也就是摆脱束缚住市民社会利己精神的枷锁。政治解放同时也是市民社会从政治中得到解放，甚至是从一种普遍内容的假象中得到解放”[6](P45)。政治解放和启蒙政治原则正是应资产阶级发展资本主义的需要而产生的，因此，这种政治生活的形式主义不力图改变自身的市民社会内容和前提，而是对这种市民社会活动的肯定和保护。“政治革命把市民生活分解成几个组成部分，但没有变革这些组成部分本身，没有加以批判。它把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利等领域看作自己持续存在的基础，看作无须进一步论证的前提，从而看做自己的自然基础。”[6](P46)其实，政治解放和政治原则并不是简单地对原有的市民社会要素的简单承认，而是将其中的现代资本主义社会的主要要素，即资本和劳动提升为社会的主要要素[6](P44)。资本和劳动及其作为人格化代表的两个阶级，构成了现代资本主义社会的两大基本要素和两大基本组成部分，而这两大阶级或两大要素的对抗斗争，则构成现代资本主义社会的历史的主要内容。这正如马克思后来所说的，只要还没有将现代社会的分离理解为资本和劳动的对立，那就仍然不可能理解现代社会。正如启蒙的政治原则最终是为市民社会服务一样，具有公民权的在政治生活的假象中生活的人也最终归结为具有利己权利的在市民社会中生活的利己主义的人：“最后，人，正像他是市民社会的成员一样，被认为是本来意义上的人，与公民不同的人，因为他是具有感性的、单个的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人为的人，寓意的人，法人。现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认，真正的人只有以抽象的公民形式出现才可予以承认。”[6](P46)由于人在共同体中过着虚幻的生活，而作为社会存在物和类存在物也是抽象的存在，并且这一切存在都成为私人领域的利己的人的存在的手段。换言之，人只有在狭隘的私人的单个的利己的领域，才表现为真实的存在，这就是人的异化，就是人的非人化，就是人的关系远离人本身。为此，马克思提出了著名的论断：“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身”[6](P46)。政治解放和启蒙的现代原则显然没有将人的世界还给人本身，而要实现人类的这一伟大目标，只有依靠人类解放。为此，马克思在《论犹太人问题》中首次对共产主义亦即人类解放的概念作了初步的阐述：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成”[6](P46)。
三、市民社会批判
马克思使用市民社会概念，一般有广义和狭义之分，广义的市民社会概念是指各种社会形态所具有的经济活动及其经济关系，即经济基础；狭义的市民社会概念则是专指资本主义现代的经济活动、经济关系和经济领域。《论犹太人问题》中对市民社会的批判，主要指对现代资本主义经济领域的批判。马克思对市民社会的批判是同对犹太人问题的批判联系在一起的。由于“犹太教”一词在德语里还另有经商牟利的含义，马克思便用犹太人、犹太教甚或“犹太精神”来指称“真正的”市民社会阶级，即商人阶级和资本家阶级及其所具有的拜物教精神。[7]
马克思沿着将犹太人问题世俗化的思路，提出对犹太人问题的考察，不应当考察安息日的犹太人，而应当考察日常的犹太人[6](P49)。“我们不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而是到现实的犹太人里去寻找他的宗教的秘密”[6](P49)。为此，马克思揭露了犹太人的秘密：“犹太教的世俗基础是什么呢？实际需要，自私自利。……犹太人的世俗礼拜是什么呢？经商牟利。他们的世俗的神是什么呢？金钱”[6](P49)。“总之，我们在犹太教中看到普遍的现代的反社会的要素，而这种要素，经由犹太人在这一坏的方面热心参与的历史发展，达到自己目前这样的高度，即达到它必然解体的高度”[6](P49)。
政治解放不仅使犹太人获得了实际信仰宗教的权利，而且使世俗的犹太人成为了真正的犹太人，即同时获得了世俗的确立和发展：“犹太人用犹太人的方式解放了自己，不仅因为它掌握了金钱势力，而且因为金钱通过犹太人或者其他的人而成了世界势力，犹太人的实际精神成了基督教各国人民的实际精神。”[6](P50)不仅如此，在这一过程中：“犹太人的实际精神——犹太精神——在基督教社会本身中保持了自己的地位，甚至得到高度的发展”[6](P51)。在马克思看来，犹太精神在市民社会中完成并达到顶点，反过来影响着基督教及基督教社会：“基督教起源于犹太教，又还原为犹太教”[6](P54)。而在这种情形下，即在犹太精神统治和主导着基督教社会时：“基督教把一切民族的、自然的、伦理的、理论的关系变成对人来说是外在的东西，因此只有在基督教的统治下，市民社会才能完全从国家生活分离出来，扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界”[6](P54)。总之，犹太人是天然的市民社会中的人，而“市民社会从自己的内部不断产生犹太人”[6](P52)。“实际需要、利己主义是市民社会的原则；只要市民社会完全从自身产生出政治国家，这个原则就赤裸裸地显现出来”[6](P52)。
由于“实际需要和自私自利的神就是金钱”[6](P52)，因此，马克思对市民社会的批判便主要集中在市民阶级作为其人格化的阶级的那个现代社会的基石上面，即金钱、货币和资本上。正是这一现代社会的基础不仅影响制约着市民社会，而且影响制约整个社会：“犹太人的实际政治权力同他的政治权利之间的矛盾，就是政治同金钱势力之间的矛盾。虽然在观念上，政治凌驾于金钱势力之上，其实前者是后者的奴隶。”[6](P51)金钱势力所以能操控社会政治生活，乃是因为“在它（金钱——引者注）面前，一切神都要退位。金钱贬低了人所崇奉的一切神，并把一切神都变成商品。金钱是一切事物的普遍的、独立自在的价值。因此它剥夺了整个世界——人的世界和自然界——固有的价值。金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质；这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜。”[6](P52)由于金钱、货币和资本在现代社会成为了“唯一的神”，所以整个社会便形成了形形色色的拜物教。而对于拜物教而言，精神世界被驱逐出世界之外，实则人也就成了单向度的片面的人：“抽象地存在于犹太人的宗教中的那种对于理论、艺术、历史的蔑视和对于作为自我目的的人的蔑视，是财迷的现实的、自觉的看法和品行”[6](P52－53)。由于金钱或私有财产改变了整个世界，它必然导致整个社会的异化，而其中最根本的异化，则是人类作为类的生命活动的劳动的异化：“正像一个受宗教束缚的人，只有使自己的本质成为异己的幻想的本质，才能把这种本质对象化，同样，在利己的需要的统治下，人只有使自己的产品和自己的活动处于异己本质的支配之下，使其具有异己本质——金钱——的作用，才能实际进行活动，才能实际生产出物品”[6](P54)。总之，“因为犹太人的真正本质在市民社会得到了普遍实现，并已普遍地世俗化，所以市民社会不能使犹太人相信他的宗教本质——这种本质只是实际需要在观念中的表现——的非现实性。因此……在现代社会中，我们都看到现代犹太人的本质不是抽象本质，而是高度的经验本质，它不仅是犹太人的狭隘性，而且是社会的犹太人的狭隘性。”[6](P55)
然而，在马克思看来，“犹太精神不可能作为宗教继续发展，即不可能在理论上继续发展，因为实际需要的世界观，按其本性来说是狭隘的，很快就会穷尽”[6](P53)。不仅如此，犹太精神作为世俗原则或经验本质也并非永恒的，因为资产阶级或资本主义社会由于其内在矛盾，特别是随着金钱和资本的自反运动，随着个体与类、人与社会的矛盾的消除，也会退出历史舞台：“社会一旦消除了犹太精神的经验本质，即经商牟利及其前提，犹太人就不可能存在，因为他的意识将不再有对象，因为犹太精神的主观基础即实际需要将会人化，因为人的个体感性存在和类存在的矛盾将被消除”[6](P55)。而就犹太人问题而言，马克思指出了最终解决这个问题，或者在人的高度来解决这个问题只能是犹太人从犹太精神中解放出来：“犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太精神中解放出来。”[6](P50)为此，马克思对消除市民社会及其犹太精神的未来社会，充满了期待：“如果有一种社会组织消除了经商牟利的前提，从而消除经商牟利的可能性，那么这种社会组织也就会使犹太人不可能存在。他的宗教意识就会像淡淡的烟雾一样，在社会这一现实的、生命所需的空气中自行消失。另一方面，如果犹太人承认自己这个实际本质毫无价值，并为消除它而工作，那么他就会从自己以前的发展中解脱出来，直接为人的解放工作，并转而反对人的自我异化的最高实际表现。”[6](P49)
总之，犹太人的问题，在马克思看来，正如整个人类解放问题一样，已经充分社会化了：犹太人要作为人解放，即抛弃物质（私有财产）和精神（宗教），只有依靠人类解放、社会解放；而人类解放和社会解放反过来又要依赖社会从犹太精神，从资本主义市民社会，即从私有财产和宗教中解放出来，即“犹太人的社会解放就是社会从犹太精神中解放出来”[6](P55)。
收稿日期：2011－03－22
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