个人主义：当代政治哲学争论的焦点之一，本文主要内容关键词为：个人主义论文,当代论文,哲学论文,政治论文,焦点论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
个人主义作为一种生活方式、社会形态及其价值理念，并非这个世界从来就有的东西，它随现代性而来。或者说，个人主义标志着从传统向现代性的转换。围绕着对现代性的态度而起的各种对立价值之间的冲突，在政治哲学上形成了就个人主义而展开的自由主义和反自由主义之间的激烈争论。这一争论关乎现代性的命运，涉及人类政治的一些根本性问题，历来是政治哲学的焦点之一。
尽管关于个人主义的意识形态冲突由来已久，但是对个人主义的学理性探讨、考察和争论直到最近几十年才平静地在西方学术界展开。问题起于以罗尔斯为代表的自由主义者对规范伦理学的复兴，他们试图从道德的角度来重新论证自由主义的合理性。罗尔斯的正义原则立即引起争论。起初，争论围绕“差别原则”展开，后来，争论转向正义原则所蕴含的个人主义这个自由主义的根本基础上来。自由主义遭受激烈的批评，自由主义者被迫对作为自由主义之核心价值的个人主义做了道德上的辩护或修正。这场围绕个人主义而展开的政治哲学争论意味着什么？本文通过具体考察，试图厘清其内在的理路，并提出笔者的观点。
一、争论的思想渊源
个人主义随现代社会而诞生，为自由主义所表达。①而现代性的个人主义品质无不是在与传统的整体主义品质的相关比较中显现出来的。现代意识形态之争之所以经常围绕个人主义来展开，其背景正是现代性与传统的对立或现代性的不同追求取向。自由主义、保守主义以及社会主义等之间的价值冲突，无不如此。现代社会的突出特征是各种传统价值的衰落，即韦伯所谓的“意义丧失”或“除魅”(disenchantment)。现代社会给个人以广泛的不受干涉的权利，与此同时，对个人给予约束和指导的外在权威与文化相应地衰落了。其后果是，个人成为价值的承担者。自由主义既然把捍卫个人自主作为其核心，那么也就把自己与对现代性的认同紧密联系在一起，同时也就注定了它要遭受来自维护传统价值的各种思潮的批评和批判。按照韦伯以及伯林的观点，现代社会的根本特征之一是价值多元化及其“诸神竞争”，其中就包括维护现代价值之神与维护传统价值之神的必然冲突。
对个人的尊重是自由主义的根本精神，单个的人具有至高无上的内在价值和尊严，这是个人主义的根本信念。但是自由主义对个人的尊重并非纵容个人任意妄为、罔顾社会整体利益，而是对个人自主选择能力的珍视，它把行为的选择权利交予个人，对他所选择的内容保持宽容和中立，当然前提是不得侵犯他人同等的权利。反个人主义者所不满的恰恰是这一点：自由主义所要求的中立性及其宽容。他们不能容忍对一切生活方式中立地去看待，要求偏向甚至强加某种生活方式，而不是尊重个人的自主选择权利。这是两种同样深刻而根本的理念之争，不涉及是维护高尚还是纵容卑鄙、强调利他主义还是放纵自私自利这样的浅层次问题。②
个人主义并不等同于利己主义，它在概念上仅仅与整体主义相对立，而不与利他主义相对立。③这一对立的内涵是：把个体作为有尊严、有人格的主体来看待，还是把个体作为可牺牲、权宜的手段来对待，哪怕其目的是出于公共利益或公共善。也就是说，这是一个关于个人尊严和公共善何者优先的问题的争论。④[1]
史蒂文·卢克斯把个人主义的内涵分为四个方面：个人的尊严、个人自主、个人隐私、自我发展。[2](P43-62)其中，“个人隐私”相当于伯林的“消极自由”概念，而“自我发展”正是“积极自由”的内容之一。自由主义强调为个人保留一个由他自己来决定做什么、不做什么的私人领域，在此范围内个人不受他人的任意干涉。只有人们不受强迫和任意的支配，才能保证每个人能够按照自己的意愿作出自主的选择和自我发展。可见，对个人的尊重归根到底是对个人自主能力的尊重。我们之所以把一个人看做是人，而不是物，就在于他能够承担责任，对自己的选择负责。⑤自由主义保护个人的自由权利，就在于对个人自主能力的信任。罗尔斯把个人的这种自主能力称为“道德人格能力”(the capacity for moral personality)[3](P548)，并认为，有了这种最低程度的、潜在的道德人格能力，就使任何个人不能被当做物来对待，他们是有尊严的理性存在，理当被赋予至上的价值。包含在人身上的这种道德人格能力是个人主义的根本依据。
对个人主义的反对是唱衰现代性和批判自由主义的那些人行为的最内在、最根本的动源。最早对个人主义进行激烈批判的是法国的保守主义者梅斯特尔(Maistre，也译“迈斯特”)，与柏克相比，他的思想更能代表保守主义的立场，成为英国之外的极端保守主义思想的渊源。⑥梅斯特尔把个人的社会性作为批判自由主义的决定性论据，他认为，自由主义的根本错误是假定，在组成社会之前个人对自己的欲求就有牢靠的把握并能通过互利的协议确保他们的欲求得以满足。但是，他认为不受社会影响的个人是不存在的，所以，“社会契约只是一种幻想”，“人类从来就不曾有过先于社会而存在的时期，因为在形成政治社会之前，人还不是人”[4](P21)。梅斯特尔开启了后世所有保守主义者对自由主义的批评模式。对抽象的、原子式的“人”的攻击，对整体主义的推崇，是梅斯特尔以及后来所有保守主义的普遍特征。他们认为个人需要权威、宗教和共同体，以对自我进行约束，而自由主义者提倡个人自主，天真地相信人类通过教育得以改善的可能性，可是人生来就是邪恶的。
对个人自主能力的不信任是基于保守主义者的人性恶观点，美国当代保守主义思想家维利克(Peter Viereck)把保守主义指为“原罪说在政治上的世俗化”[5]。保守主义者对个人主义的攻击无不以前现代社会的所谓道德优势为依据，在他们看来，现代人的生活不再有信仰，甚至不再有意义，古代人生活所具有的与超验之物的联系消失了，古代人世界所具有的整体的、形而上学的意义丧失了。现代人的生活类型使世界不再是有机的家园，而是冷静计算的对象。这一被韦伯称为“除魅”的意义丧失过程被保守主义者一再提及。对传统和古代性的永恒记忆和向往成为保守主义的标记。传统社会自身的恶被抹去了，转化为田园诗般的美好想象。保守主义以这种想象的古代人道德完美形象来批判现代人的道德堕落和意义丧失。
与保守主义相比，社会主义者对个人主义的态度比较复杂。现代性对个人价值的弘扬，构成了现代性之自由和平等这两个品质的基础。关于个人尊严不可侵犯、人是目的而不是手段的思想，已成为现代平等观念的信条，而对个人自主权的尊重是现代自由观念的核心。自由和平等，这两个被自由主义和社会主义共同尊奉的价值，都与个人主义密切相关。问题出在个人权利的维护所必然产生的自由与平等的冲突上。马克思在这方面的批判及其解决方案最具典型性。在他看来，维护个人权利实际上就是维护这个弱肉强食、生存竞争以及极度不平等的社会，所谓自由权利不过是有产者的专利，无产者不仅没有自由，而且处于一种无形的奴役锁链之下。马克思对个人权利体系的否定依据的是平等自由权利所保护的私有财产制度所必然产生的不平等状况，其关键是，他把人权最终归结为私有财产权：“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权。”[6](P41)这种看法忽视了人权或个人自由可能具有的更广泛的意义，因为，尽管穷人可能在使用他的自由权利方面缺乏资源条件，但是平等的自由权利本身对于他并不是没有意义的。实际上，后来的历史也证明，个人的自由和权利不仅可以兼顾平等，而且也只有在个人的自由权利得以保障的情况下才能够兼顾平等。
早在100多年前，伯恩斯坦就指出，如果有社会主义的话，那它也应该是以保护个人权利为前提的，“事实上没有任何自由主义思想不是也属于社会主义的思想内容的”[7](P275)。在此，伯恩斯坦的社会主义包含了保护个人的权利体系。但是这不等于说自由主义的根本意图就是维护私有财产制度，这种理解是对自由主义的最大误解。自由主义的根本意图是一种人道主义的道德关怀，尽管它无法摆脱道德两难困境——自由与平等的冲突。
马克思把批判矛头指向以个人权利为基础的自由主义，其口号是消灭私有制，实现联合体，在这样的一个联合体，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[8](P294)。在一个缺乏权利保障的社会里，每个人的自由发展就只能依赖于无冲突的人与人的关系，类似于兄弟情谊关系，只有这种关系才不需要个人主义的权利保障体系。
作为现代性之基本原则的个人主义(被自由主义所体现)遭受两面夹击，保守主义和社会主义都把矛头指向个人主义，但是其价值根据、立场和目标并不一致。按照现代政治哲学的说法，保守主义与自由主义之间可以用“善”和“正当”两种价值的冲突来概括，而社会主义与自由主义之间可以归结为“平等”与“自由”的冲突。
二、争论的思想背景
1971年罗尔斯发表《正义论》无疑是一个历史性事件，它把自由主义的个人主义基础充分表达出来，引来一波新的批评自由主义的浪潮。自罗尔斯的《正义论》问世以来，共同体主义、共和主义以及新保守主义者对个人主义的批评和自由主义者的回应、辩护和修正成为当代西方政治哲学的主题之一。这是新一波关于个人主义的争论，回荡着由现代性引发的难以平息的思想碰撞之声。争论各方参与的人物、出版的刊物和书籍、有关的学术活动非常之多，争论的水平和深度也是前所未有的。争论更像是一场学术讨论，而不像是一场代表不同利益、不同派别之间的意识形态论战。
共同体主义(communitarianism，也译“社群主义”⑦)实际上是传统保守主义思潮的一个延续，它把矛头直接指向个人主义，求助共同体来拯救现代性危机。而这种批评又引发了共和主义(republicanism)的复兴。二者都把“共同善”(common good)作为追求的价值，优先于个人消极自由和权利的考虑，都批评“原子主义”(atomism)的社会观。但二者的批评角度不尽相同，共同体主义强调个人归属于共同体的必要，共和主义强调公民公共参与的必要。它们的类似之处是，都反对这样一种被认为是自由主义的理念：私人生活是基本的甚至唯一重要的生活方式，而公共善只是私人善的反映。与自由主义相反，它们都把公共善作为私人生活的前提，反对自由主义把个人权利所保障的私人领域视为神圣不可侵犯的。
从某种角度看，共和主义实际上也是一种(广义的)共同体主义，甚至可以说，共产主义也可作此归类。⑧三者具有一个共同的批判对象即个人主义，都有一种追求目标即共同善。具体说来，在(狭义的)共同体主义那里，是文化共同体之善；在共和主义那里，是政治共同体之善；在共产主义那里，是联合体(社会共同体)之善。无论善的内容是什么，都有一个内涵，即超越个人消极权利的“公共性”。对这种公共善的追求成为它们克服个人主义或原子主义、走出私人生活封闭性的拯救之道。
共同体主义是在批评罗尔斯等道义论自由主义的过程中兴起的。共同体主义对自由主义最不满的是它的抽象自我观。根据自由主义，个人有权自己决定过一种什么样的善生活，只要不侵犯他人的同样权利，个人的这种自我选择就不应受到干涉。自由主义把保护个人权利而不是把追求善作为其道德的基础，这就是罗尔斯提出来的所谓“权利(正当)优先于善”的原则。善是古往今来人类的永恒追求，是人之为人的本质特征。但是，作为现代现象的自由主义之实质不是对善的追求，而是对善追求的规范和限制，防止善追求对个人权利的侵犯。自由主义通过建立正义规范及其制度来保障人的权利，以抵制权力的滥用，尤其是以善的追求的名义而对权力的滥用。这在伦理学上被称为“道义论”立场，而与“目的论”立场相对立。目的论认为，道德正当性并非自足独立的，只有行为所追求或所达到的目的价值才能衡量行为之正当与否。按此观点，道德的重心就不是保护个人权利，而是增进利益或追求善。这就隐含了为追求更多的利益或更高的善而践踏个人权利的可能性，它把人当做手段去实现价值(利益或理想)的增进，在必要时，容许侵犯一些人的权利，只要这一侵犯能保证给大多数人带来更大的利益，或能促进更崇高的道德理想。
两种对立的立场反映了人们把什么视为应珍惜并欲加以捍卫的观念冲突。一方把个人自主视为神圣，而把善的强加说成是罪恶；另一方把美德、理想、共同体善等视为神圣，而把个人自主说成是堕落。双方争论的焦点是个人自主。所争论的表面上是一个事实问题，而实际上是一个不可化解的价值问题。这个问题以这样的形式尖锐地提出来：个人是优先于环境抑或是镶嵌于环境中？
三、争论的核心
罗尔斯以一种“无拘的自我”(unencumbered self)来表达自我对其环境、目的、拥有物的优先关系，并以此为道义论的基础，他说：“由于自我优先于目的，目的由自我确认，甚至一种支配性目的也是由自我在大量的可能性中选择的，人们不可能超出审慎的合理性，因此，我们应当把目的论学说提出的正当和善的关系翻转过来，把正当看做是优先的。这样就从相反的方向上提出了道德理论。”[9](P547)
“无拘自我”的含义就是“我就是我”，除了是一个要去拥有、追求、选择、创造的意志外不是任何东西，不具有任何内容。但是，“这种不具有任何必然的社会内容和必然的社会身份的、民主化了的自我，可以是任何东西，可以扮演任何角色、采纳任何观点，因为它本身什么也不是、什么目的也没有”[10](P40)。这被萨特描述为“存在先于本质”：自我首先存在，然后才规定自己，赋予本质。但是，无论我成为什么、扮演什么角色、处于什么关系中，“我”都卓然屹立于它们之后，而不会消散于它们之中。为防止自我消散或受制于其目的和所有物，自我就必须从其环境和拥有物中抽象出来。只有如此抽象的自我以及自我的先行统一，才能在环境的海洋中不至于被隐没，从而保持自主性。自主的前提是自我的先行存在，也即自我对环境、目的价值的优先性，只有这样，才能实现人对自身价值、道德法则、生活方式的自律。
在共同体主义者看来，这种独立于环境、先于目的的自我空洞而抽象，根本就不存在无归属的、先于目的、先于共同体的个人自我，存在的只是在一定共同体中的被公共善塑造的共同体成员。任何个人都必然受到各种归属的制约，在他能够加以选择前，他对公共善的感知和认同先已存在，并构成其选择的基础。社会归属是不以人的主观意志为转移的，理性的选择根本不起作用。桑德尔用“嵌入自我”(embedded-self)来表达个人对环境的依赖，而泰勒干脆就用“环境的自我”(situated self)这个概念来表达。在麦金太尔看来，从传统身份、等级制约的社会摆脱出来的现代自我不仅不是历史的进步，而且这种没有任何社会规定性的自我是当代道德危机的最深刻根源所在。[11](P39-45)
桑德尔认为，在古代人那里，人们只能发现其目的，而不能选择其目的。自由主义则以“选择其目的的存在者”取代了“发现其目的的存在者”[12](P28)，从而使目的的追求成为个人自主范围内的事情。实际上，任何个人都不可能自由地选择他们的传统和文化。对于个人来讲，共同体的目的是“构成性”的，它规定了“我是谁”。也就是说，是目的构成了自我，而非自我选择了目的，因为我不能选择业已形成的东西，只能反映它们，从而认识到我应该做什么、追求什么。在这里，共同体主义者几乎说出了黑格尔的下述观点：人不过是实现伦理实体自身目的的手段而已，而伦理实体(现在是各种共同体)自身是一有机整体，它是自我发展并自我完成的。共同体主义者否认个人有无条件的自然权利，相反，他们认为个人对共同体有无条件的义务。
共同体主义者实际上是在主张一种不加反思的、盲从的、不承担个体责任的生活方式。他们在强调善优先于权利的同时，为以追求善的名义的强加打开了通道。共同体主义者批评个人自主，认为个人的选择多半是任意的、盲目的，给个人以自主意味着放纵个人的情感、情欲，个人只有通过共同体才能得到提升和净化，获得其真实的存在。共同体主义者往往把虚无主义和主观主义归于自由主义，认为自由主义就是鼓吹什么都可以，个人想怎样就怎样，因而个人主义及其个人自由的形象就是任意妄为、肆意放纵，由此，自由也就成为他们的大敌。这是一切反自由主义者最轻易的对自由主义的指责，可是却不符合自由主义的事实。自由主义者从来没有把自由与纵欲、任性妄为相联系，更不是放纵人们对生活的任意选择，恰恰相反，自由之所以重要，在于人们要追求更好的生活，关于美好的生活需要有一个自由讨论、自由结社的环境。金里卡写道：“有些人生计划是比其他的计划更有价值的，而之所以需要自由恰恰是为了发现生活中有价值的东西——要去质疑、重新审视和修正我们关于价值的信念。这是我们想要自由的一个主要理由——我们希望了解关于善的知识……自由之所以是重要的不是因为我们已经先于社会互动了解我们的善，或是因为我们不了解我们的善，而恰恰是因为只有我们才能达到善的了解，才能——用诺齐克的话来说——‘生活得最好’。”[13](P19)自由主义之所以强调个人自由的意义，在于人们的目标、生活方式和善观念可能是错误的，因而我们需要通过质疑、审视和对话而修正、改进它们。这意味着自由主义恰恰鼓励对更美好的生活方式的追求和探索，而非纵容任性妄为。只不过，自由主义把重点放在追求美好生活的自由条件上，认为自由与追求更好的生活息息相关，而不是放在美好生活的内容本身上，因为那会因个人自主权利的丧失而导致善的强加。
个人是自由主义所依赖的主体，但这不等于它排斥共同体的意义，更不等于它放纵个人。自由主义所坚持的个人主义强调个人自主，但个人自主并不等于个人从虚无中作出选择，不等于个人选择没有任何根据因而是任意决定的。个人的选择标准无疑依赖于他所接受的教育，受他生于斯长于斯的环境的影响，他的社会性肯定会对他的生活选择起作用。但是，个人主义所坚持的是，选择的根据、标准必须经由个人作出判断。价值标准不是个人凭空创造的，个人当然必须借助甚至依赖业已存在的传统，可是这并不妨碍个人对它们进行反思、检查和取舍。也就是说，即使选择的根据、标准是既有的、先在的，也不能构成对自我的强加，因为自我可以对它们(哪怕是再深厚的传统)进行甄别、判断和考查，而不是盲目接受。在这个意义上，自我确实永远屹立于他的判断和选择之后，一旦“我思”之后的“我在”塌陷、消散于我思的对象中，专制主义、狂热原教旨主义、非理性主义、蒙昧主义等等就会紧随其后。个人自主的丧失恰恰可能会因非理性主义而走向美好生活的对立面。
在当代西方关于个人主义的论争中，自由主义者并不一味是共同体主义的拒斥者，他们多少吸收了共同体主义的思想。许多自由主义者也对个人主义的某种形式提出批评，在共同体主义的启发下对自由主义作出反思和修正。金里卡认为，罗尔斯所谓的“自我优先于目的”可以有强式的表达和弱式的表达。强式的表达是：目的不是先于自我的选择而给定的，而是通过自我的选择而给出的。弱式的表达是：目的虽然先于自我的选择而给定，但可以通过自我的评价、反思而修正甚至否弃。而他主张一种弱式的表达。这意味着，个人主义并不一定坚持自我优先于“所有”目的，因为事实上，个人并不优先于共同体及其目的、价值的存在，外在环境作为个人生活的前提是一种事实。但是，这不等于个人必须盲从于既定的价值标准和目的，不加反思地服从既有的角色安排。即使自我并不先于目的、脱离环境，也并不等于自我完全由目的所构成，或盲目地镶嵌于环境中。个人可以修正、改变以致抛弃既有的共同体价值而选择自己所认同的另外的共同体价值。在这个意义上，自我仍然优先于任何“特殊”的目的。[14](P50-52)
四、争论的余波
由于自由主义者的修正性回应，共同体主义在20世纪90年代很快就走向衰落。共同体主义者为维护自己的观点，就必须在两个方面进行论证：一是否定性地论证个人主义的虚幻和谬误，二是肯定性地证明共同体主义的真实和正确。然而，共同体主义者虽然在前一方面所做的工作有一定成效，而在后一方面的工作却没有成功。这被自由主义者用以证明个人主义仍然具有合理性，它是不可取代的。我们所能做的是逐渐减少个人主义所导致的问题，而不是以一个非个人主义的世界取而代之。
共同体主义衰落的另一个原因是它的历史主义，而以列奥·施特劳斯思想为基础的新保守主义者们正是在批判历史主义中兴起的。其实，新保守主义者这一思想群体与共同体主义者一样，属于讴歌古代性、唱衰现代性的阵营，其共同性大于差异性。新保守主义者的矛头直指自由主义，他们把虚无主义、相对主义归于自由主义，实际上所批评的仍然是个人主义，只不过他们批评的重点不是所谓抽象的自我观，而是绝对价值的丧失。因而他们用以拯救现代性危机的方案不是共同体价值，而是绝对道德。这是老保守主义思想的逻辑延伸，区别在于，老保守主义求助的是中世纪的天主教传统资源，而新保守主义却是从西方古典的视野来审视和批判现代性的，因而它比起老保守主义的天主教路向更加具有理性主义的色彩。新保守主义者批评最激烈的是自由主义的中立性和宽容原则，而中立和宽容正是个人自主的条件。施特劳斯“所指的现代自由仅仅意味着无所约束或放纵，而古代德性与现代自由之间的极端对立就成为他的思想支点”[15](P76)。艾伦·布鲁姆甚至把自由主义的宽容和多元主义视为人们可以没有任何价值标准，想做什么就做什么。在新保守主义者眼中，对个人自由的强调只会走向平庸和低级，他们以此来衬托其所追求的优秀和杰出这类古典价值。这种看待自由的眼光与密尔的眼光截然相反，在密尔看来，个人主义或个人自由恰恰是产生优秀美德的前提条件，因此具有至高无上的道德重要性。与共同体主义者和新保守主义者不同，“密尔关于自由的论证在很大程度上是建立在培育个人主义及其必然促进的优秀价值这个基础上的”[16](P483)。在密尔看来，自由主义所强调的个人主义不仅不与美德价值相对立，而且它们是相互促进的。那种认为自由主义的个人主义必然导致美德的丧失、走向价值虚无主义的观点是没有根据的。[17]
当今北美学界对于自由主义的严厉批评，除了来自新保守主义者外还有共和主义者。共和主义比自由主义要古老得多，它是自由主义的祖师爷，有人干脆说自由主义是共和主义堕落后的状态。但是，共和主义在19世纪中叶以后逐渐式微，直到20世纪60年代以前的政治理论文献中，少有共和主义的讨论。但20世纪70年代中期以后，共和主义思想逐渐复兴，并蔚为风潮。原因在于，在自由主义者与共同体主义者的论战中，共和主义的共同体观念取代共同体主义的共同体观念，成为许多人包括共同体主义者所诉求的典范之一。90年代以后，共同体主义走向衰落，像桑德尔这样的共同体主义者也转向了共和主义的立场，追随起阿伦特的新雅典主义之路。
共和主义者所批评的个人主义更多的被称为“原子主义”，原子主义的核心观念是个人权利神圣不可侵犯，它把保护个人的消极自由或私人生活作为政治的全部功能。这种原子主义经常被归于坚持自由至上主义(libertarianism)立场的一些人的观点，他们把个人的私人生活视为基本的甚至唯一的生活方式，认为公共事务的所有目标都是保障私人生活，使之不受干涉。共和主义者所反对的正是这一点：把个人权利所保障的私人生活视为神圣不可侵犯。但是，这不等于共和主义者赞成干涉、侵犯个人权利，而是鼓励和号召个人从封闭的私人天地中走出来。在这个意义上，共和主义者更强调伯林意义上的积极自由，而批评对消极自由的过分强调和保护。他们都把公共善作为私人生活的前提，而不认为(仅仅)是私人生活的反映或汇聚，认为个人有义务参与公共善的建设，为公共善做出贡献。
这样一种反对自由至上主义和原子主义的立场，实际上并未触及个人主义的实质，甚至可以说它并不与个人主义相对立。个人主义的实质是个人自主，保护个人权利就是为个人留下自主的空间，个人可以封闭起来，也可以走出去，投入公共关怀中。这说明，个人主义并不等于只是强调个人的消极自由，它应该包括个人的积极自由。自由主义坚持个人自主，但是个人追求什么样的生活方式和认同什么样的善观念，自由主义采取开放、包容的立场，当代自由主义者更多的是采取鼓励和引导的立场。这说明，自由主义的个人自主的基本含义并不等同于自由至上主义。自由主义的核心是个人自主，而自由仅仅是其条件，如果把消极自由视为自由主义的核心则显然过于狭窄。个人自主是一个开放的概念，它具有广泛的包容性，仅仅消极自由不能显示这种开放性和包容性，反之，如果仅仅坚持积极自由概念，肯定会违背自由主义的理念。把消极自由作为其坚实的基础，把积极自由作为其向上的台阶，自由主义才能够既突破其狭隘性，又可避免其走向自由主义的反面。
由此可见，共和主义是当代政治哲学争论中最靠近自由主义而又力图避免自由主义弊端的理念。但是，这并不等于说共和主义足以取代自由主义。共和主义的复兴才刚刚开始，它的意义在于，它向狭隘的自由主义敲响警钟，促使自由主义者积极地调整自己的理念。自由主义者如何既维护自己的理念又克服自己的弊病，无疑必须更多的依赖批评自由主义的声音。
注释：
①个人主义是唯独西方文明具有的一种观念。中国传统文化中尽管可以找到某些民本甚至民主理念、人道主义或平等思想甚至所谓“东方人权”观念，但是，那些以中国传统文化资源来论证现代民主、人权价值的人(尤其是海外新儒家)有意无意地忽视了这些价值的根本基础是个人主义。相反，他们往往把西方文明的危机归咎于个人主义，而以东方文明的群体主义为救世希望。他们忽略了个人主义正是现代民主、人权价值的最深刻的基础，没有这个基础，民主、人权等价值及其制度就无从诞生，更遑论确立了。
②在中国曾经发生的为维护集体主义而展开的对个人主义的批判带有过多的意识形态色彩，几乎没有触及这一争论的实质，缺乏哲学上的深刻性。
③利他主义的个人主义与利己主义的整体主义都是可能的。
④拉兹在《自由的道德》一书中给“个人主义”下的定义是：“假若一种人道主义的道德不承认集体的善(good)有任何内在的价值，则这种道德理论就被说成是个人主义的。换句话说，个人主义的道德就是把集体利益(goods)仅仅视为具有工具价值的人道主义道德。”见Joseph Raz.The Morality of Freedom.Oxford:Clarendon Press,1986,p.198。
⑤这里指的是承担责任的能力(哪怕是潜在的能力)，而不是承担责任的实现，正如罗尔斯所说：“规定着道德人格的最低要求所涉及的是一种能力而不是它的实现。一个具有这样能力的人，不论其能力是否得到了发展，都应当得到正义原则的充分保护。”见罗尔斯：《正义论》，第496页，北京，中国社会科学出版社，1988。
⑥刘军宁在《保守主义》中把保守主义等同于保守自由主义，这是有问题的。
⑦Communitarianism一词若翻译为“社群主义”，就根本无法表达出该词词根的“共同体”、“公共性”的含义。
⑧马克思早期对个人主义的批判带有明显的共和主义色彩。他在《论犹太人问题》中写道：“所谓人权……无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利。”“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人权利。”“可见，任何一种所谓的人权都没有超出……封闭于自身，封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为，脱离共同体的个体。”见《马克思恩格斯文集》，第1卷，第40、41、42页，北京，人民出版社，2009。