存在论还是构造说——兼与张一兵先生商榷，本文主要内容关键词为：张一兵论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
张一兵先生在《哲学研究》2005年第4期上发表了一篇名为《拉康哲学的问题式》（以下简称张文，凡引该文只注页码）的论文。该文从哲学史（主要是现代人本主义思潮）的角度，运用哲学的论证方法（如证伪法和辩证法），向我们展现了理解拉康理论的一个全新视角，对进一步推动国内哲学界有关拉康理论的讨论不无裨益。张文的论证路子似乎暗合了拉康理论所具有的浓厚哲学色彩，不过，笔者却以为，从哲学角度来理解拉康理论，譬如张文从存在论的角度来解释，并不妥当。本文试就此问题展开讨论，以求教于方家。
一
张文一开始就亮出其观点：“依我的理解，拉康的所谓思想革命发生在存在论之中，在于他所揭示的人的生存戏剧的三个观看的舞台或三种表演辖域……它不是生存领域的分界，而是三个窗口。拉康将这三个窗口分别命名为想象的、象征的和真实的。”接着又说：“这是人的生命活动中的三种力量，它们分别是意象、能指和不可能之真……”（第62页）并给予三者极高的理论评价：“这三个重要的功能性指认正好有三个直接的否定对象，即拉康以前对个人主体建构的三个关键性规定，一是弗洛伊德的自我；二是施蒂纳、克尔凯郭尔以来的全部新人本主义的个人主体；三是海德格尔那种非石化的本真性存在。”（同上）进一步说，一方面，拉康关于想象与象征的理论彻底否定了传统的自我和主体理论，揭示出任何自我或主体理论只能是一种伪自我或伪主体理论；另一方面，拉康关于真实的理论不仅直接否定了海德格尔对本真存在的价值悬设，而且，最为深刻与重要的是，它提出了一种全新的存在理论即所谓的不可能的存在之真。最后，张文认为关于真实的理论是拉康理论的核心：“不可能即个人存在之真，这是他全部哲学的要义。”（第63页）
拉康的理论是一种新的存在论吗？我们不妨从以下几个方面来看：
首先，想象、象征与实在这三个拉康理论中的基本术语（注：" l' imaginaire" 、" le symbolique" 和" le réel" 这三个术语本文分别译为想象（界）、象征（界）和实在（界）。关于" le réel" ，国内文学（批评）界多译为“真实”，其实在拉康理论中，" le réel" 代表象征介入之前的混沌状态，作为一种缺场的在场，并没有丝毫“真”的含义在里面；反之，所有的症状都是因为着迷于" le réel" 这种缺场所致。本文主张译为实在，“实”字取于“实象”之实，拉康曾经在光学的实象层面上讨论过实在问题，“在”乃“作为缺场的在场”之在。这三者既非心理结构的三个维度，也实难称之为生命活动或生存状态的三个领域，而是言语展开的三个维度，是语言化了的世界的三种秩序，汉语中具有神秘色彩的“界”字也许可以说明该秩序或维度的性质。拉康后来把“三界”置于一种拓扑形态，故相互之间没有交割或交接，但有交界，譬如，人类的三大基本情感正处于“三界”的交界处：“实在界”与“象征界”的交界处是无知；“想象界”与“象征界”的交界处是爱；“实在界”与“想象界”的交界处则是恨。（Lacan， 1975a， pp.297-298）张文所列出的" registre" 一词（第62页）具有音区或音域的含义，拉康以及拉普朗斯（Laplanche）应该是在这一意义上使用它的，而不是什么“注册和登记”，因为，只有音域的“域”才可能与言语的维度相对应，才需要用拓扑学来处理它。）到底指什么？拉康本人并没有对这三个术语作出直接而明确的概念性的解释，而总是通过它们之间错综复杂的关系来描述它们。后来的精神分析理论家们为了把三者纳入精神分析学的词汇，都曾给予三者一种冒险性的名词解释性的说明，（注：拉普朗斯和邦达里斯（Pontalis）合写的那本著名的《精神分析学的词汇》一书只对想象和象征两者作了解释：想象，拉康经常把它作为名词来使用，是精神分析领域中三种域（registre）中的一种，这一域的特征便是与同类之像的关系占据着优势（Laplanche et Pontalis， p.95）。象征，拉康把其作为阳性名词引入，指以下现象的一种秩序，精神分析学与这些现象打交道，因为它们像语言一样具有结构；此术语还指这样一种观点，即治疗的有效性在言语的根本特征中找到了其动力。（ibid.， p.474）另一本由露狄内斯蔻（Roudinesco）和布朗（Plon）合写的同样有名的《精神分析学词典》一书对三者都作了解释：想象，拉康从1936年起就开始使用这一术语，它与镜像时期术语有关，指一种与同类之像的二元关系，从1953年起在一种拓扑学的范围内它与象征及实在联系在了一起；在拉康主义的意义上说，它被视为一种伴有幻像、欺骗和错误现象的自我的场所（Roudinesco et Plon， p.482）。象征，从人类学借入的术语，1936年起拉康把它当作阳性名词来使用，指一种建立在语言基础上的表象系统；1953年被用到拓扑学的范围内，它与想象及实在不可分离，三者形成一种结构；它还指主体要与之打交道的象征秩序或功能，就其治疗的有效性依赖于言语而言，象征也指精神分析本身。（ibid.， p.1041）实在，1953年拉康引入，作为名词使用，同时从哲学词汇和弗洛伊德的心理现实概念借入，指一种表象中遍在的、无法被象征化的、现象性的现实；在拓扑学的范围内，它与想象及象征不可分离，三者形成一种结构；就它由被象征所拒绝的能指所构成而言，它就指精神症（谵妄、幻觉）固有的现实。（ibid.， p.880）需要指出的是，本文并不认同后者对实在的解释，因为他们似乎没有对实在与现实（la ré alité）作出区分。）不过，他们无一不同时声明，单独说明任一术语都是危险的，因为在拉康理论中三者是不可分离的。从中可以看出，一方面，从三者整体的角度来把握三者无疑要比逐个把握三者更准确；另一方面，要想进一步把握三者，不妨从三者之间的关系角度入手。关于三者整体，拉康前期主要从言语（parole）的角度来探讨：“我从区分像这样的言语的三个领域着手。你们记得，就在言语的现象中，我们可以把由能指所代表的象征、由含义代表的想象和实在（它是实实在在地处于其历时维度中的话语）这三个层面结合起来”。（Lacan， 1981， pp.75-76）具体来说，一旦言语展开，就出现了三个维度：实在代表话语的维度，以“链”的形式出现，是一个空架子；象征是能指的集合，占据或穿过话语链中的各个节口；想象则是含义和意义的汇总，它们总是在能指穿过话语链节口之时聚集到能指的周围。拉康在其中后期则开始引入“结点”理论。结点是拓扑学的概念。它不是几何学上的一个点，因为它并不是没有维度；它是一条线，但不是几何学意义的一条线，因为它不只一个维度；由于它在扭曲的时候并没有发生相交或切割，故并不产生几何学意义上的面；它处于一种空间之中，但显然不是几何学意义上的空间。结是环面扭曲的结果，一旦结摊开，就分化出了三个环面，出现三个结的维度：“正是在这一意义上，我现在向你们指出的东西，一种扭曲的环面，我立即可以向你们指出，是关于我那天提及的像三位一体（Trinité）即一下子同时为一和三一样的东西的图像”。（Lacan， 1975b， p.112）也即是说，想象、象征和实在既是一又是三，是传统几何学无法理解的东西，唯有拓扑学才能解释它。
不管从言语的角度，还是从结点的角度，拉康旨在向我们揭示，三者是不可分离的。至于三者之间的关系，简单说来，象征支配想象，想象代表迷惑和你死我活的维度，象征的介入相对克服了这种想象的迷惑，从而使得人类能够共存（Lacan， 1975a， p.193）。从语言角度来说，这种支配表现为能指支配所指；象征与实在处于既绝对对立又相互依持的位置上：一方面，实在被认为是绝对抵制象征化的东西（ibid.， p.80）；另一方面，实在作为一种缺场的在场（présence comme absence），可以说是一切于在场/缺场切口之上建立起来的象征活动的出发点，可以说是象征的动力；通过镜像经验，想象与实在进行了分离（dédoubler）（Lacan， 1998， p.226），" dédoubler" 一词最初的意思为拆掉衣服的里子，后引申为把一个东西分为两份等等这样的意思。可见想象与实在之间的分离，并不是像通常所说把一个东西分为两个部分那样，倒像是一种既分离又依持的关系。
其次，想象、象征和实在可以被视为人的生命活动中的三种力量，或人类生存戏剧的三个表演舞台吗？
根据拉康对弗洛伊德的理解，弗氏的最大贡献在于他开创了一个新的时代即机器世界的时代。在这个新世纪中，现代生物学（如弗氏生物学）将不再关注生命问题，而只关注能量、象征符号及其运作等等这样的问题。它宣称，我们人类不再是单纯的生命体，而是已经深深地烙上了机器零件的痕迹。拉康甚至认为，弗氏讲到能量问题，黑格尔却没有讲到它，这一点要比黑格尔关注意识而弗洛伊德却关注无意识的情形更为重要。（Lacan， 1978， p.95）换言之，拉康的理论视角不会是生命论的，也不会是生存论的。（注：拉康也曾谈到过生存论问题，譬如，儿童要想取悦母亲，满足母亲的欲望，就要成为欲望的能指菲勒斯（Phallus）。是否能成为菲勒斯，是或不是（être ou ne pas être）菲勒斯——这很容易让我们联想到哈姆莱特那句著名的台词：“存在或不存在？”（to be or not to be？ ）一种典型的生存论上的提问——关键在于能不能象征认同父亲，因为父亲拥有菲勒斯。不过，这并不能说明生存论是想象、象征和实在理论的理论视角。）
再者，想象、象征和实在可以被视为存在的三个维度吗？
拉康确实在不少地方谈及存在（être）问题。概括起来主要有以下两个角度：
其一，从欲望的角度来谈论存在问题。“弗洛伊德的世界既不是一个事物的世界，也不是一个存在的世界，而是一个如此的欲望的世界。”（ibid.， p.261）可见存在在其理论中并不是一个最基本的范畴；相反，欲望作为“人类经验的一个中心功能”，是讨论任何存在问题的必需视域。精神分析学认为欲望是一种关于缺乏（manque）的欲望，“存在正是依据这种缺乏的一种功能而开始存在的。在欲望的经验中，正是依据这种缺乏，存在在与存在的关系中获得了其自身感”（ibid.， p.262）。
其二，从语言的角度来探讨存在问题。拉康的语言（langage）概念要比索绪尔的语言（langue）概念丰富得多，后者是一种制度化了的语言，而前者的范围则延伸到了无意识或呀呀学语（lalangue），并且认为无意识或呀呀学语才是最基本的语言。正是从这一语言观出发，他指出，“言语被认为是存在于其中具有意义的唯一场所”（Lacan， 1975c， p.13），“言语的展开就是存在的实现”（Lacan， 1975a， p.298）。不过，鉴于无意识的在场，任何的言说都只能是半说（mi-dire），而不能说出全部（pas-tout），故存在是无法真正实现的，言说中只有无意识的呈现。
当然，欲望是无意识的欲望，上述两个角度其实是一个路子。以此出发，拉康深刻地指出，长期以来，在追求知识和真理的道路上，人们往往把思考的焦点集中在存在上，结果一无所获，而精神分析学通过引入无意识，反而使我们有机会见证到了一种不能说出全部的真。（Lacan， 1975b， pp.125-127， 84-86）鉴此，笔者认为，一方面，由于拉康坚持缺乏是存在的基础以及存在无法全部实现，其所讲的存在实际上已经不是希腊传统意义上的存在概念，故严格说来不属于存在论（ontologie）的范围；另一方面，即便是这样一种另类的存在学说，它也不是拉康真正关注的东西，故把想象、象征和实在视为存在的三个维度（注：拉康曾经也这样说：“正是在存在的维度中，象征、想象与实在的三等分才能建立起来，没有这些根本的范畴，在我们的经验中我们无法区分任何事物。”（Lacan， 1975a， p.297）不过，就在该句子的前句，他把象征侵入实在留下的洞孔称为存在：“……实在中的这种洞孔被称为存在或虚无。这种存在与这种虚无根本上与言语现象有关。”（ibid.）由此可见，一方面，这显然不是存在论意义上的存在视角，而是仍属于语言（言语）的视角；另一方面，拉康此处只是指出，在这种“洞孔”性的存在或虚无维度上，象征、想象与实在“三界”的三等分可以为我们所“见”，但并不意味着象征、想象与实在就是存在的三种维度。）也是不恰当的。
由此可见，拉康的所谓思想革命既不发生在生存论或生命论意义上，也不发生在存在论意义上，而是表现在精神分析学的无意识理论中。为了说明这种既不是存在，也不是非存在（non-être），而是未被实现之物（non-réalisé）的无意识，拉康求助于拓扑学上的结点理论：“无意识只有在语言的结中才能得到展现。”（Lacan， 1984， p.9）进一步说，无意识就是想象、象征和实在三者的连结，就是三者的“三位一体”。一方面，无意识是一种不可能之物（l' impossible），总是不在场，是弗洛伊德所说的“另一场景”；另一方面，借助于一种时间的维度，通过弗洛伊德所说的脉动（impulse）功能，无意识在一种断裂的维度上以一种闪烁躲避之物的面目呈现自身。这种既断裂又连结的关系——拉康认为德语无意识一词" unbewusste" 的前缀" un" 既具有否定的意思，又具有“一”（" un" 在法语中是“一”）的含义，就是最好的说明——就是拓扑学意义上想象、象征和实在三者的结合关系。所以，如果说有一种不可能之真，那也只能是这种只有在瞬间才能呈现自身、无法说出全部真理的无意识，而绝对不是作为缺场的背景式的实在。
二
我们之所以认为拉康的思想革命不在于他提出了一种所谓的新的存在学说，而在于他创造性地发展了弗洛伊德的无意识理论，原因并不仅仅基于对拉康文本的独立解析，而且还在于，这也是剖析拉康理论历史性缘由的结果。
张文声称，“拉康哲学是当代一种深刻的新人本主义主体批判理论，他意在否定和解构西方现代哲学思想中最重要的新人学基础，特别是对施蒂纳、克尔凯郭尔以后发展起来的以个人主体为基始的存在论进行了釜底抽薪式的革命。”（第63页）并且具体指出，施蒂纳的贡献在于他“宣布了启蒙理性中的那个类人的死亡”，克尔凯郭尔的贡献在于他“在这个类概念（绝对理念、总体和本质）废墟上建构了个人（感性痛苦）本位的新人本主义主体哲学”，而拉康则“谋杀了施蒂纳的唯一者，从而使从克尔凯郭尔发端的整个新人本主义的本体性根基陷入窘境”。（第64页）不难看出，通过把拉康理论置于“类人——个人主体——个人主体死亡”这种断代哲学史中来考察，张文把这一理论提升到了一种前所未有的价值高度。问题是，从这种断代哲学史出发来考察拉康理论，或者说把拉康的思想革命归于这种所谓的断代哲学史的推论结果，是否妥当呢？
众所周知，拉康既不是一位哲学家，也不是一位严格意义上的思想家，而是一位精神分析学家。精神分析学是一门以实践为主的学科。可以这样说，这种理论始终是为实践即临床服务的，或者说，精神分析学的理论始终是问题式的。无论是弗洛伊德的学说还是拉康的理论，都不例外。那么，拉康理论的历史性缘由，或者说，其所关注或要解决的问题，是什么呢？
我们知道，二战之后的国际精神分析学界，一度是哈特曼、列文斯坦和科勒斯等人所代表的自我心理学派的天下。该学派的理论资源主要来自弗洛伊德的自我思想和安娜·弗洛伊德关于自我的相关论述以此为基础，他们提出一种独立的自我理论（如哈特曼的“没有冲突的自我领域”），试图摆脱自我概念在精神分析领域的局限性，进而有可能把精神分析学纳入普通心理学的范畴（科勒斯语）。拉康看到当时精神分析学界的这一状况，认为自我心理学派正在把精神分析引入可怕的歧路。理由很简单，后者倡导“没有冲突”的自我理论，势必导致弃无意识于不顾。无意识可以说是精神分析的灵魂。为此，拉康打出了“回到弗洛伊德去”的旗帜：一方面，通过提出其著名的无意识“三界结”理论，希冀来消除由弗洛伊德思想的丰富性所带来的某些歧义；另一方面，通过对众多临床个案作出拉康式的解析，纠正了自我心理学派在分析实践上的错误的理论指导，同时试图提供一种对分析实践来说更具指导性的、行之有效的分析理论。这一历史性缘由是我们必须要看到的。以此视角出发，我们发现，拉康的理论取向其实着眼于如何“重建”无意识理论，使之更有效地服务于分析实践的问题，而绝对不是反对所谓的新人本主义。如果说到与人本主义的理论对立，弗洛伊德的无意识理论实际上已经导致非人类学倾向，从而可以与任何的人本主义对立起来。把拉康理论置于“类人——个人主体——个人主体死亡”这种断代哲学史中来考察，其实是把该理论在所谓的后现代主义中所造成的影响当作了该理论本身。
拉康对于无意识理论的“重建”，既是对弗洛伊德相关理论的一种延续，同时也是一种弗式手法的翻版。一般认为，弗洛伊德前期提出“无意识——前意识/意识”第一地形学理论，重点落在无意识问题上，后期提出“本我（它我）——自我——超我”第二地形学理论，重点则转向了自我问题。表面上看起来确实如此，其实不然。弗洛伊德一生都在思考如何处理、安置及解决无意识这一新生事物的问题。拉普朗斯和邦达里斯在《精神分析学的词汇》一书中对弗洛伊德文本中有关无意识的论述所作的总结，可能有助于我们领会这一点。（注：他们把弗洛伊德文本有关无意识的思想分为三大部分：其一，就“无意识（ucs.）”这一术语是一个形容词而言，所谓“无意识的”就是指所有不会出现在意识领域中的东西，因此前意识系统中的东西和无意识系统中的东西之间没有根本的差别。其二，在弗洛伊德第一地形学理论中，无意识（Ucs.）作为与前意识/意识系统（Pcs.-Cs.）相对的一个心理系统而存在，它由被压抑之物所构成，由于压抑机制的作用，这些被压抑之物无法通向前意识/意识系统。无意识系统具有这样几个特征：（1）其“内容”是一些内驱力的“代表”；（2）这些“内容”受制于第一过程特有的机制，如凝缩和置换；（3）受到内驱力能量的强有力的投注，它们寻求重新进入意识，然而，只有通过了检查机制的扭曲，在形成妥协的形式下，才能通向前意识—意识系统；（4）更为特别的是，在无意识中形成固执的是幼儿时期的愿望。其三，在弗洛伊德第二地形学理论中，“无意识”一词主要是在形容词的意义上使用的，因为，不但本我（或它我）是无意识的，而且自我与超我的一部分也是无意识的，故无意识不再被视为一种独立的心理系统。第一地形学中无意识系统的特征大部分赋予了第二地形学中的本我（或它我），而且，虽然无意识与前意识之间不再具有系统间的差别，但在系统内的差别仍然存在，因为自我和超我部分是无意识的，部分是前意识的。（Laplanche et Pontalis， p.197）其中术语的缩写仍然采用英文标准本中已广为人知的缩写标志，如ucs.、Ucs.和Pcs.-Cs.。）
具体来说，在弗洛伊德前期思想中，无论在1900年《梦的解析》一书中，还是在1915年那篇著名的论文《无意识》中，弗氏对无意识这一新事物的思考基本上是从思维（thought）角度出发的，不仅把无意识视为一种与意识思维不同的思维，而且认为它占据了人类思维的绝大部分，最典型的表述集中在1912年那篇《关于精神分析中无意识的一个笔记》的论文中：“在构成我们思维活动的过程中，无意识是一个固定的和不可避免的阶段。每一个思维活动都开始于无意识行为，根据它遇到的抗拒与否，它或者仍保持如此，或者发展成意识。”（Freud， p.27）以此为基础，他把原本具有形容词性质的无意识（unconscious）一词赋予了名词（the Unconscious）特征，把无意识界定为与前意识/意识心理系统不同的另一个心理系统。在其后期的第二地形学理论中，弗氏重新在形容词的意义上使用无意识，不再把无意识视为一种独立的心理系统，而把其视为一种性质，分别赋予本我/它我（全部都是无意识的）、自我（部分是无意识的）和超我（部分是无意识的）这三个新的心理机构或代理（agency）。第二地形学理论对无意识问题的这一处理，从某种意义上说，正是恢复了无意识原本复杂的面貌。
拉康显然看到了弗洛伊德试图重新处理和解决无意识问题的努力，不过，他似乎对之并不满意。在综合了超现实主义、结构语言学、人类学和黑格尔哲学等其他学科资源的基础上，结合精神分析实践经验，拉康自己提出一种新的解决无意识问题的理论或方法，那便是其“三界结”理论。由于形式上的相似性，“三界结”理论往往被认为是弗氏第二地形学理论的一种模仿或翻版，实际上，它更像是弗洛伊德处理问题手法的一种翻版。换言之，拉康思考、处理和解决无意识问题的路子与弗洛伊德是同路的。张文引用库兹韦尔的观点，认为拉康口口声声称“回到弗洛伊德”，实质上是回到青年弗洛伊德，特别是他的无意识理论，并认为拉康在回归弗洛伊德中时时处处颠覆着弗洛伊德。（第69页）本文在这里只想指出，如果说无意识理论只代表弗洛伊德青年时期的理论，那么，其前提必定要完全隔断弗洛伊德前后期思想的有机联系。
拉康提出其新的处理无意识问题的方法理论，创新之处何在呢？
简单地说，他用一种拓扑学（topologie）理论取代了弗氏的地形学（topography）理论。笔者基本上不懂拓扑学，不过，至少在无意识与实在的关系问题上，我们还是多少能够领略到一点拓扑理论的妙处的。无意识是“三界”的连结，但是，我们既不可以说无意识是实在的，也不能倒过来说，实在是无意识的。试比较弗洛伊德第二地形学理论中本我（它我）与无意识之间的关系：我们不能说无意识是本我（它我）的，因为部分的自我和部分的超我都是无意识的，然而却可以说本我（它我）是无意识的，因为全部的本我（它我）都是无意识的。不难发现，地形学理论会产生这样一个问题：本我（它我）似乎又成了像第一地形学中无意识心理系统一样难以处理的东西了，只不过它并不代表全部无意识而已。之所以会产生这样的问题，原因恐怕在于地形学依据于几何空间，即便引入三元维度，仍然受到对称法则的制约。拓扑空间中没有对称法则，于是就有可能出现这样的情形，实在虽是无意识的“一部分”，不过它并不是无意识的。以这种方式来区分无意识与实在，可以说是拉康的一大理论贡献，需要好好领会。拉康在1974年的一次访谈中清晰地表述了两者之间的区别以及实在的负面作用：“实在和不可能之物刚好相反，它们不可能走在一块。”“我称症状是所有来自实在的东西……科学家枉然声称实在中没有什么是不可能的……我的担忧是，由于他们的错误，实在这一并不存在的怪物终于就要做成了，就要赢了。”（Lacan， 2004， p.28）
这再一次说明了，实在绝不是什么不可能之真；相反，一旦我们着迷于实在这一并不存在的怪物，症状就已经悄悄地来临。
三
正是在思考如何处理或解决无意识问题的进程中，拉康惊奇地发现，不仅“无意识既非源初的也非本能的”（Lacan， 1966， p.522），而且，它是言语作用的产物：“无意识是言语作用于一主体所产生的影响的总量……”（Lacan， 1973， p.142）无意识是一种构造物，那么，这种想象、象征与实在“三位一体”的连结物到底是什么东西呢？拉康并没有给出一个存在论式的回答，即：“这是……”，而是从另外一个角度给出了回应：“无意识在说话（parle）”。（Lacan， 1970， p.87）无意识在说话，是真正的说话者，拉康称之为一种确定性主体（le sujet de la certitude），一种无意识主体（le sujet de l
nconscient）。这是一种新的主体理论，还是如张文所称，“拉康的哲学理路和独特性还在于他绝不是打算肯定性地重建主体，他的思考逻辑始终是证伪，而非重新证实”（第63页），一种证伪的手段或方法呢？
笔者在一开始就已指出，张文认为拉康的证伪逻辑主要表现在以下三个方面：运用其想象、象征和实在范畴分别证伪了弗洛伊德的自我概念、新人本主义的个人主体概念和海德格尔那种非石化的本真性存在。关于实在与存在之间的关系，我们在前面已经讨论了很多。关于自我/想象以及主体/象征问题，张文有一个非常有意思的思考理路，即认为想象和象征范畴不仅否定了弗洛伊德的自我概念和新人本主义的个人主体概念，而且它们同时也证伪了自我概念和主体概念本身，即所有的自我概念和主体概念都是伪自我理论和伪主体理论的结论，以此认定拉康的理论思路始终是证伪的，而非重新证实的和建构的：“一些论者总是论说拉康的自我理论或主体理论，其实拉康从来没有打算承认建构主义的逻辑。”（第62页）
难道拉康从来就没有形成过自己的自我理论和主体理论吗？笔者认为并非如此。
首先，拉康从来没有、也不能够去否定弗洛伊德的自我概念。精神分析学的自我概念，既不同于哲学上的自我概念（一般都认为是反思的产物），也不同于心理学上的自我概念（总是与自主性人格联系在一起），而是有其独特性。这种独特性主要表现在，它反对自我的自主性，倡导一种“自我分裂”（Ichspltung）的自我理论。弗洛伊德在自我问题上的论述（尽管非常丰富）基本上表现了这一观点。（注：拉普朗斯和邦达里斯从三个弗洛伊德式的理论视角出发总结了弗洛伊德的自我理论：从地形学的角度看，自我对于本我（它我）的要求有一种依赖关系，对超我的命令及现实的需求也有一种依赖关系。尽管他被置于调停者的位置上，代表人的整体性利益，不过，其自主性完全是相对的。从动力学的角度看，自我首先代表神经症冲突中人格的防御极，它发挥了一系列防御机制，而这些防御机制是由令人不快的感情（焦虑信号）引发的。从经济学的角度看，自我作为心理过程的一种联系（liaison）因素出现，然而，在防御活动中，联系内驱力能量的企图被第一过程的特征所感染，这些企图于是具有了强迫性的、重复的和非现实的特征。（Laplanche et Pontalis， p.241））作为精神分析学家的拉康，他在自我问题上的思考，始终也沿着这条思路，而且只能沿着这条思路。
其次，拉康所要证伪——借用一下张文的用词——的其实是一种自主性自我，一种自明性的自我或思维主体。进一步说，就是笛卡尔在自我意义上建立起来的思维主体，也是圣·奥古斯丁所说的“灵魂”（the inner man）。换言之，他所要证伪的始终是一个对象，以自明性自我面目出现的思维主体，而并非自我和主体两个对象。另外，拉康之所以最终成功地证伪了笛卡尔式的“我思”，并不是因为“一般意识”或“共同理论”所表现出来的“类人”是伪的，而是因为基于反思的“我思”的自明性是伪的；相反，由于克尔凯郭尔的“感性痛苦”的个体主体——尽管拉康认为个体与主体这两者怎么说都不能够放在一起——并不是反思的产物，不是透明性思维的产物，所以在事实上并不是拉康所要证伪的对象，至少无意识的思路无法证伪生存主义的感性体验，因为它们属于不同的逻辑理路。
最后，在证伪了自主性自我或思维主体的基础上，拉康提出了自己的自我理论和主体理论。
一方面，其自我理论是一种典型的构造论，自我是后天想象认同的产物，诞生于“镜像时期”，根本上是一个他人（l' autre）。想象认同带来了自我的本质特征即自我的méconnaissance（注：méconnaissance是拉康理论中的一个重要概念，可以译为误认、认知失败、拒绝承认或不愿承认等等。鉴于其含义的丰富性，本文采用保留原文不予翻译的做法。）功能。méconnaissance功能首先表明，自我不知或不愿承认（méconna
tre）主体的欲望属于无意识领域，总是把根本上是他人（他者）欲望的主体欲望误认为（méconnatre）自我欲望。误认、攻击性（张文中的侵凌性）、倒错和自杀等现象只有在该méconnaissance功能基础上进行讨论才是恰当的。
另一方面，其主体理论也是一种构造论。更多地得益于精神分析临床经验（如弗洛伊德初期与布伦伊尔合作的那个著名的Anna O.案例），而不是所谓简单地吸收了结构语言学和海德格尔的理论资源，拉康看到了说话对于人类所具有的根本性，提出人是一种说话主体（le sujet parlant）的理论。人不再是那种不证自明的代表着某种规定性力量的思维主体，而是语言文化的构造物。构造的结果便是，他只说话，通过说话表现其存在。由此可见，无论在自我问题上还是在主体问题上，拉康其实都运用了一种功能化的手法，或者说，从功能的角度来破解实体性的自我和主体概念。自我的méconnaissance功能破除了反思性自我的自主性，主体的说话功能则破除了思维主体的实体性。主张把主体功能化，也是当代法国（后）结构主义语境中的一大话题。罗兰·巴尔特和福柯关于作者的理论——前者称作者只是一个写字者，而不再是作品的创造者，后者更是直接称作者为“话语的一种功能（或作用）”——都是主体功能化理论的典型表述。
拉康称自我是一种异化主体，真正的主体是无意识主体，故后者才是其理论关注的落脚点。如何理解拉康这种奇特的无意识主体理论呢？我们不妨从以下两个方面来看：
其一，这种主体观倡导一种不思，一种“我不思”（Je ne pense pas）。在他看来，“我思”与“我在”不可能同在，“我思”的自我事实上不知（méconnare）“我在”的“我”；相反，在“我不思”时，“我在”的“我”反倒出现了，所以，笛卡尔那句著名的“我思，我在”，应该改为“我思，我不在；我不思，我在”。（Je ne suis pas， là où je suis le jouet de ma pensée； je pense à ce que je suis， là où je ne pense pas penser.）（Lacan， 1966， p.517）从这一角度出发，我们多少能够理解拉康为什么主张把弗洛伊德那句名言" Wo Es war， soll Ich werden" 翻译为" le sujet， là où c' était， je， là dois-je devenir." （主体在哪里，我就必须在哪里浮现）。因为，这里只涉及无意识层面，只涉及本我/它我自身存在（s' être）的层面，在该层面上，主体的位置由无意识主体（说话/说出主体）“我”所标示，并没有涉及自我和我思的层面。（ibid.， p.417）当然，这种浮现和标示并不是有意的，因为这不是我思的结果，就如拉康所言，“我刚好存在是我的义务”（c' est mon devoir que je vienne àêtre.），这一碰巧的、非有意的“义务”正是对该句名言法译文" le moi doit déloger le Ca" （自我必须撵走它我）中自我（moi）有意的义务的一种嘲笑。（ibid.，pp.417-418；可比较张文第69-70页）
需要指出的是，这里所说的“我不思”时的“我在”其实是一种“它在”、无意识之在，已不是希腊哲学存在论意义上的存在范畴了。
其二，这种主体观强调说话。亚里士多德说，人用其灵魂来思考。拉康却说，人用其身体说话。不思而说，才能领悟关于主体自身的真相。人类主体总以为是自我在说话，总以为说话是自我思维的产物，殊不知，这一切都是自我méconnaissance功能的表现。真正的说话者是无意识。通过区分言说中“说出”（le énonciation）和“陈述”（la énoncé）的不同层面，拉康精辟地指出：“陈述”层面上的人称代词“我”并不是真正的说话者，“在陈述的主体中，‘我’作为一个能指只是一种转化器或指示器，它指示真正说话的主体。”（ibid.， p.800）其后面还有一种作为说出（说话）主体的“我”：“事实上，‘我’不在以特殊的能指的形式出现的‘我’处……‘我’经常以整个话语——不管是直接的还是间接的——的支持者的名义在场。‘我’就是话语的发言者。”（Lacan， 1981， p.310）不过，当人称代词的“我”出现在陈述句子中时，作为说出（说话）主体的另一个真正的“我”却消失了，隐匿了。
拉康理论这种不思之说主体观的独特之处在于，它把主体、无意识与语言三者有机地结合了起来。
一方面，就如主体（sujet）一词在其词源学意义上所展示的那样，主体就是臣服或服从，就是成为公民，故人类主体就是语言文化的产物，就是文化的构造物，这几乎已是当代人文学科理论界的一大共识。
另一方面，通过引入无意识，拉康进一步探讨了人类主体是如何被构成的问题。与福柯的思想史视角不同，精神分析学的视角是独特的，即它是回溯性的，并不提供一种现成的主体发展模式。分析师面对主体（患者）的言说，其任务便是重构主体过去，重新整合主体的历史。（Lacan， 1975a， p.18）借助于言说打开的维度，通过让位于无意识，分析师把主体带回到其童年，于是，通过这种似乎是“重新活过”的方式，分析师有可能把主体重新纳入“正常的”秩序之中。正是因为精神分析学主张可以回溯性地重构主体历史，我们有理由认为，从“反方向”来看，作为构造论的无意识主体理论同时应该也是一种关于主体发生的理论。
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