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司马迁“究天人之际，通古今之变”的《史记》纲领，已有不少论者。巫宝三先生从经济学上研究它“法自然”的思想，甚多创见（文载《中国经济思想史论》人民出版社1985年版）。费孝通先生从文化社会学上考察它所释人文世界与自然世界的关系，并谓一“究”一“通”乃治学之本（文载《读书》1998年第11期）。我则想把太史公这个纲领作为一种历史哲学，即历史观和方法论，试予探讨。限于学识，考虑不成熟，只是一些设想，求教于方家。
《史记·太史公自序》首揭司马谈《论六家之要旨》，于儒、墨、名、法、阴阳都先说其缺点，再讲可取之处；独对道家只说优点，没有缺点。孙诒让说司马迁“尊儒而宗道”，巫先生说他“崇道尊儒”。我以为司马迁基本上还是儒，主张仁政德治，但在本体论上取道家思想，即《史记》论学时常用“察其本”“归于本”的“本”字义。（儒家讲伦理学，原无自己的本体论）
儒家和道家的天人观
天指整个自然界。人们不满足于只看到自然现象，要对天作出整体解释，才能说明天人关系。古人释天不下30种（冯友兰语），但大别有二类。一类是神义的天，天有人格，有意志，能降福祸于人，或降王命以治人。一类是自然义的天，但把它抽象，用理性思维来解释，得出道、理、阴、阳等概念与人世相通（另有用科学思维来解释天候地象者，见于医书农书，从略）。儒家的天是神义的天，先秦道家的天是自然义的天，但有变化，以至相通。
远古都是神义的天。卜辞用“帝”“上帝”，另有“天”字作“大”解。西周时，天的人格已淡化，代表性说法是“天生蒸民，有物有则”（大雅），降王命以治人成为主要的，《诗》中以此颂文王者比比。春秋时，天还降命于贤者，子产治郑，“善之代不善天命也”（左传襄公二十九年）。同时，也有了自然义的天，“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行”（左传昭公二十五年），六气（阴、阳、风、雨、晦、明）五行都是自然现象。
孔子“知天命”“畏天命”但同时畏“大人圣人之言”（论语·季氏），天命、王命、圣人言已等同。天的意志也不是绝对的了。“天之将丧斯文也”，“天之未丧斯文也”，关键在于有没有文王（子罕）。“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（阳货），原意是为政不在多言，但以天为喻，这个天已是自然义的天。
孟子讲“天志”，和孔子一样，目的论。但在天人关系上是和人性联系起来。人性善，故尽心知性“则知天矣”，存心养性“所以事天也”（孟子·尽心上）。又“诚者天之道也，思诚者人之道也”（离娄上），人道通天，以至“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（尽心上）。又有养气说，是用“义”来配合道，使理直气壮，“塞于天地之间”（公孙丑上）。总之，孟子的天人关系是乐观的，人只要努力向上，便可“上下与天地同流”（尽心下）。
荀子不同意孔子的天命说，也反对孟子的天志说，他说天“不为而成，不求而得，夫是谓之天职”；“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功”；天职天功是自生自养的，天已没有多少神的味道了。“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧马，夫是谓之天情”（天论）；这里天情实是人情了。荀子还说“制天”。“制天”何解？王念孙说是“裁天”误书，章太炎、胡适从之，今人多说就是制服自然。我意“制”亦可作“制度”“法则”解。看其全文：“大天而思之，熟与物畜而制之，从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与聘能而化之；思物而物之，孰与理物而勿失之也”（天论）。其用天命、应天时以及“物畜”（积累）“化物”（生产）“理物”（保藏）等，都不是与天对抗，而是积极地与天合作。因而“制天”并无西方那种制服自然之意，而可解为“法天”即“法自然”，几与道家一致。
先秦道家的天都是自然的天。《老子》用理性思维创造了一个“先天地生”的“道”，演出道生天地、天地生万物的宇宙起源论。这个“道”是一种法则、还是一种存在（如柏拉图的理念），不很清楚。不过，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（四十二章）；“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。说明《老子》的本体论中，宇宙是和谐的，道与人之间，天与人之间是协调的，主体与客体，或者思维与存在，是统一的。然而，就天道说，还是有目的的。“天之道，损有余而补不足”；“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之”（七十七章）。象射箭那样，上下调整，以命中靶心。在这点上，与儒家神义的天并无二致。
《老子》原本是讲人君南面之术的；在这里，道与儒的区别就在于“无为”。“道常无为而无不为，侯王若能守之……天下将自定”（三十七章）。这也就是“法自然”。“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（五十一章）；“功成事遂，百姓皆谓我自然”（十七章）。虽说自然，也还要一套治人之“术”，不过主要是笃静、守雌等以柔克刚之术，才能“天网恢恢，疏而不失”（七十七章）。在这点上，亦与儒家相通。
道家丰富的辩证法思想，超过儒家的《易经》，也超过18世纪以前的西方，独领风骚。“天地尚不能久而况于人乎”（二十三章），除道外，一切都在变。对立统一是普遍的，“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾……”（二章）。“反者道之动”，一切事物都无条件地向对立面转化，因而有“将欲夺之，必固与之”（三十六章）的术。《庄子》把相对主义推到极点，因而有“彼亦一是非，此亦一是非”（齐物论）之说。这种思想，儒家本有，在《易传》中又加发挥，只不若老庄之极端。
黄老之术
《史记》常称“黄老之术”，有人考证，惟限道家言。《论六家之要旨》说道家“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化”，可见司马迁时道家的术已非老庄原本，而是把其他五家的长处都吸收进来了，一并灵活运用。我以为这就是司马迁所说黄老之术，其中又主要是儒、道、法三家的融合。
先说法家与道家的融合。申不害著作今不存，但司马迁见过二篇，说其论本于黄老。《慎子》今所辑为佚文，但《庄子·天下篇》曾述其思想，几与《齐物论》无异，并说“是故慎到弃知去己，而缘不得已”。可见也是本于道家。法家中惟商鞅宗儒。韩非论三子，批评商鞅只讲法不讲术，提出“法、术、势”三结合的法学理论。司马迁将韩非与老子同传，大约因为韩非这种理论已与《老子》吻合。并且，韩非在《解老》篇创建了“理”的概念，作为区别物类的规定性；“万物各异理，而道尽稽万物之理”，这就使那恍惚兮兮的道落实到规定万物的理上，使统治者的术发挥实效。
法家与儒家的融合更早。战国时，各国在维持社会秩序和治军上已不能不依赖法，经过秦的法家实践，到汉武帝尊儒时，基本上已是“儒表法里”了。司马迁把“循吏”定义为“奉法循理”，把“酷吏”定义为“奸轨弄法”，可见其表里。以后的儒，都是“法里”的儒。
秦汉之际，儒家除了完善《易传》外，出了《大学》《中庸》《礼运》三部大作。《大学》没讲天人关系，但其“止于至善”观点，知止以定、以静，本于道家。《中庸》“极高明而道中庸”，冯友兰先生以为是中国传统哲学的基本精神，只儒家能做到。不过，此语冠以“圣人之道”，实即前一段的“天地之道”；而对天地之道的描述颇近《庄子》。又此语以“明哲保身”作结，亦类《庄子》口吻。《礼运》所讲大同世界是在三代，但很符合道家无为的世界观，给人以美好的未来理想国，恰好代替《老子》那脱离实际的小国寡民社会。总之，这三篇都有儒道融合迹象。
道家，秦汉之际流行新著《黄帝四经》，今佚。1973年马王堆汉墓出土四种佚书，唐兰考证即《黄帝四经》。其文极崇天道，“顺天者昌，逆天者亡”。但说“刑名”“刑德”“文武并行”都是“天地之道”，显然是以法家入于道统。又讲“静作（动）相养，德虐相成”；讲“分”以定社会等级；讲“天恶高，地恶广，人恶苛”，“过极失当，天将降殃”。这是以荀子和中庸之道入于道经。任继愈先生以为《黄帝四经》即“黄老之术”命名的由来。也许就是窦太后喜读的那部书。
司马迁所说倡黄老之术者有盖公、黄生、陆贾。盖公是曹参相齐时重金请来的，但只记了他一句话：“治道贵清静而民自定”。黄生曾为司马谈师，又只记他与辕固生辩论、反对汤武革命。夏曾佑说，反对汤武革命，与黄帝革炎帝命之事不合，也与老子“天地不仁，万物刍狗”之论不合，怎能称黄老？我想，这时汉初定天下，黄生之论乃是安定团结，免得再次革命之意，司马迁托词论之。陆贾是助刘邦统一天下的文人，留有《新语》，讲天生、地养、圣人成之，“功德参合而道术生焉”；显然是儒道掺合。又讲“道莫大于无为”，但具体说，乃是轻刑、重德、薄罚、厚赏；把“无为”儒家化了。
司马迁说“本于黄老”者还包括张良、萧何、陈平、贾谊等政治人物。像入关约法三章，萧规曹随，为政简易，豁达超脱者都算黄老。以贾谊为例。贾谊建议削藩以巩固中央政权是件大事，而司马迁不理会。却在《始皇本纪》的结语即“太史公曰”一段全文录《过秦论》。又在《屈原贾生列传》中全文录《服鸟赋》；结语说屈原大才何必死（这是儒家语），但“读服鸟赋，同死生，轻去就，又爽然自失矣”。贾谊是儒，但有道家本体观，可说是“儒表道本”，故文帝“不问苍生问鬼神”。
所谓黄老、无为，其实就是一种“小政府，大社会”主张，给人民以较多自由，不要事事都管。黄老只行于文景之世，以后不谈了。但以后二千年，虽不乏好大喜功的君主，但比之波斯、罗马、哈里发帝国以至欧洲近世王朝，中国仍是小政府，赋税较轻，中央官吏最多两万人，开支二三千万两。中国也曾扩大疆土，但限于边庭，没有大流士、凯撒、苏里曼、近世葡、西、英、法那样侵略性的远征。中国历史产生了“究天人之际，通古今之变”的历史观，反过来说，好武功的成吉思汗在建立中国王朝、接受中国文化以后，就不再远征了。
司马迁的历史观
在司马迁看来，大自然是整齐有序的，天人关系是和谐一致的，人世也应当这样。礼乐是儒家安定社会秩序的工具，也是六艺之首。《史记》八种政书，《礼书》第一，《乐书》第二。但司马迁更重视乐。他说“乐者天地之和也，礼者天地之序也”。又说“乐者为同，礼者为异”（划分等级）。又说“乐由中出，礼自外作”（《正义》：“乐和心”，礼“貌在外”）。总之，乐是自然的，礼是人为的，理想社会是个大乐队，弦歌不辍，“调和谐合，鸟兽尽感”。
司马迁的《天官书》中讲了三代至汉初的兴衰与天象的关系，如“汉之兴，五星聚于东井”，“诸吕作乱，日蚀昼晦”等。但亦常含浑其辞，“太史公推古天变，未有可考于今者”。司马迁奉命修太初历，属天官，要讲官话，其实是有信有不信的。如《项羽本纪》批项羽“天亡我”之缪，《伯夷列传》驳“天报善人”之说。他在《悲士不遇赋》中说“无造福先，无触祸始，委之自然，终归一矣”。这也是“儒表道本”。
司马迁对于“古今之变”是颇为认真的。“天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变；三大变一纪，三纪而大备：此其大数也。为国者必贵三五。上下各千岁，然后天人之际续备”。这里天运，实是国运。看变化，短看30年，长看500年，最好三个500年。《高祖本纪》结语，说夏代政纲尚“忠”（质厚），但有敝病，小人撒野。于是殷代改为“敬”（严厉），又有敝病，小人捣鬼。于是周代改为“文”（多级制），又有敝病，最好再改为忠。“三王之道若循环，终而复始”。这个循环约三个500年。其变，都是向对立面转化。又说，“周秦之间， 可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦（劳），得天统矣”。这段时间约30年。《孝文本纪》结语：“孔子曰，必世然后仁”（孔安国注：三十年曰世）；“汉兴，至孝文四十有余载，德至盛也”。这段时间三四十年。《孝景本纪》，全篇强调七国之乱，并记彗星、日蚀、地震特多，旱涝频仍。这段时间约30年。
儒家多言必称三代，叹世风不古，是历史退化论。司马迁不是这样。“夫神农以前吾不知已，至若《诗》《书》所述虞、夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心夸矜势能之荣，使俗之渐民久矣”（货殖列传）。对这种物质利欲的时俗，他并不反对，而提出“善者因之，其次利导之，其次教诲之，其次整齐之”的对策。可见司马迁的历史观是积极的、乐观的。人间多少苦难、衰败、杀戮，终究会变成安祥、进步、平和，通达开阔，如杜诗“锦江春色来天地，玉垒浮云变古今”。
汉以后，思潮变化，如魏晋玄学，隋唐佛学，但这种历史观仍延续下来，《史记》的记传体也延续下来。晋郭象说，圣人“终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”（庄子注），是一种炉火纯青的“儒表道本”。唐出现禅宗，开山祖慧能云：“无念法者，见一切法，不著（固着于）一切法；遍一切处（人间世），不著一切处”。与西方不同，就在现世，不向往“彼岸”。到宋，周敦颐完善了老庄的本体论。儒家有了更完善的本，并吸收禅宗的心学，成为新儒学即理学。宋明理学是传统儒学的进一步理性化，李约瑟称之为科学化，总之是个进步。“究天人之际，通古今之变”的历史观也有了发展，表现于司马光的《资治通鉴》。陈寅恪先生说：“史学中作推理，推理始能通识”，故“中国史学莫盛于宋”（金明馆丛稿二编）。
中西史学方法
历史观也是方法论，即认识和思考历史的方法。“究天人之际，通古今之变”作为方法论，在哲学上叫“思维与存在的同一性”。“同一性”指对立的统一。人与自然界的关系、精神与物质世界的关系，是哲学的基本问题。思维与存在同一性的观点，反映主体与客体的统一观、人类与周围世界的统一观。在中国，这种认识和思考的方法，是通过“究”和“通”，通过辩证思维达到的。在西方，逻辑思维比较发达，在有了近代科学以后，思维与存在同一性的方法论才确立起来。
西方的自然观，从希腊哲学起，直到康德，都是神义的天，都有上帝主宰，仅少数例外（如斯宾诺莎），因而目的论远重于儒家。希腊哲学，天人关系还是和谐的，但从泰勒斯起，就强调主体与客体的对立，成为西方的传统。柏拉图是精神与物质二元论者，他的自然世界是因为有“理念”的加入才变成存在，因而是非历史的。亚里士多德的存在是一元的，思维与存在也比较一致，又创建逻辑学，成为西方推理主要工具。但逻辑推导的历史缺少实证，也有非历史的倾向。到中世纪，他的三段论法被用来论证神学体系，思维与存在又完全分离了。“方法为迎合体系不得不背叛自己”（恩格斯语）。
冲破神学樊蓠，出现近世思想大师。笛卡尔提出“我思故我在”，思是存在的证明，也是历史的证明。但思不是实证，而是怀疑。笛卡尔是怀疑论者，历史是由思显现（Presence）出来的。休谟只承认经验感觉的存在，世界上是否有真实事物的存在是不可知的；贝克莱干脆否认客观世界的存在；因而他们都没有思维与存在的同一性；其历史观，只是以时间为序的因果链。西方古典哲学之集大成者康德，有很多伟大的东西。但在康德那里，现象和本体、历史和善良意志是割裂的，是二元论，本体（物自体）是不可知的；显然，不存在思维和存在的同一性。到黑格尔，摆脱了二元论，排除了不可知论，发明辩证法，确立了思维与存在的同一性，也使历史重新进入哲学。不过，黑格尔的历史哲学是“颠倒着的”（恩格斯语），是“绝对精神”先外化为自然界，再外化为人类历史，历史又发展出完美的精神世界（正反合）。把它颠倒过来，也就是精神（思维）在历史的辩证法发展中，显现自己。不过，到了影响西方近代史学最大的新康德主义那里，自然界和历史完全分裂了。自然界是常住的，有普遍规律，因而是有序的。历史是个别的，“一次如此”的东西，没有普遍规律，也就没有和谐一致。历史个别性的观点也导致自我中心的历史观。近代史学之父兰克就是自我中心论，后演化为西欧中心论。没有司马迁那种人尽入史的精神，更没有宋儒“民胞物与”的概念。
西方的近世思潮是伴随着实验科学的兴起而发展的。 早在康德150年前，令人尊敬的培根就提出“征服自然”论，“知识就是力量”，即人征服自然的力量。从此，世界充满斗争。进化论的历史观，一切都是生存竞争，不惜吞食和消灭对方。经济学讲利益最大化，无限制地消耗有限的资源，千方百计地剥夺别人。社会学家，有一种社会发展迫使自然的限制“退却”的论点，而人的“类意识”排斥非共同体成员。政治就是压迫，一部分人牺牲另一部人。
1844年，马克思就提出了“自然界和人的同一性”理论。但是，理论上人的自然主义和自然的人道主义的统一，还是在“彼岸”，是未来世界的事；现实世界，只能是在改造自然界中努力改造社会。恩格斯警告说人们每次对自然界的“胜利”都要遭到后者的报复，但人们照样滥伐森林。剧烈的社会斗争中，对立面的同一性被忽视了。列宁在《哲学笔记》中讲“发展是对立面的斗争”，也讲“发展是对立面的同一”，不过他着重于前者。到斯大林就斩钉截铁地说：“从低级到高级的发展过程，不是通过现象的和谐地展开”，而是通过“矛盾的揭露”和“对立倾向的斗争进行的”（论辩证唯物主义和历史唯物主义）。
对自然界的征服和斗争哲学给人类带来巨大灾难。这才出现反思。出现布鲁代尔的整体史学，舒马赫的《小的是美好的》；出现绿党，要求“拯救地球”，讲“可持续发展”；出现卢卡奇的《社会存在的本体论》，海德格尔的《存在与历史》，哈马贝斯的“交往理性”。总的看，思想，特别是历史哲学，似乎在向“究天人之际，通古今之变”回归。