评西方学者对马克思“社会”概念的诘难，本文主要内容关键词为：诘难论文,马克思论文,学者论文,概念论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
西方学者特别是自由主义理论家对以“社会”、“集体”名义所进行的“控制”和“奴役”的事实有着深刻的体验，这也促使他们对包括马克思思想在内的各种“社会观”进行反思批判。西方学者对马克思“社会”概念的反省提出了许多值得我们思考的重大理论问题，本文试图对其中有代表性的观点进行一番深入清理，通过转换思想视角，澄清并显现马克思“社会”概念的真实内涵。
“诘难”之一：马克思的“社会”概念乃是“建构理性主义”的产物，将会导致对“自生自发社会秩序”和“个体理性”的否弃
“建构理性主义”是哈耶克对马克思“社会”概念精神实质的概括，以之区别于他所提出的“自生自发”社会秩序理论。在谈到反省“社会”概念的思想缘起时，哈耶克指出，“我们对‘社会的’这个词太熟悉了——我们甚至把它当作一种当然之物接受了下来，所以我们也就很难再意识到这个词在含义方面所存在的任何问题了”①。我们先来看看哈耶克是如何批评马克思“社会”概念的。
首先，哈耶克认为马克思的“社会”概念带有“拟人化”的倾向，容易导致对“社会生活”的全面控制。在哈耶克看来，种种“唯理主义”的社会建构论思路以及拟人化的“社会观”在本质上是“反社会”的，原因在于，这种“建构论”的“社会观”包含着对社会秩序进行全面控制的欲求以及认为我们有能力按照意愿对社会进行刻意安排，所以他指出，“直到今天，马克思主义者还完全无法理解那种自我生成的秩序，或者说，完全无法认识到一种不具有任何决定其方向之规律的优胜劣汰性进化过程是如何能够形成一种自我指导的秩序的。……除此以外，马克思的整个方案还因为他所持有的这样一种幻想而蒙遭了侵损：在自由的个人组成的社会里，亦即在一个由市场所提供的报酬告知人们如何行事的社会里，产品可以根据某些正义原则进行分配”②。哈耶克认为，这种“社会观”趋向于把自生自发过程所形成的社会理解为一种人为设计的产物，从而，“这种尝试却致使他们越来越深地陷入了用拟人化的方式去解释社会的困境之中——亦即趋向于把自生自发过程所形成的结果解释成某种‘意志’指导的结果或是由人们经由设计而产生的结果的那种困境”③。
其次，哈耶克认为马克思所构想的“社会正义”图景是“虚而不实”的意识形态“幻象”，从而也是无法实现的价值诉求。在哈耶克看来，现代性社会所产生的价值分立的个体已经使得“社会正义”这一统一性规划难以实现，其主要表现在个体无法就全社会的分配方案达成一致。因此，“‘社会正义’这个说法根本就是空洞无义的”④。个体欲求的正当性和首要性，以及个体知识的局限性，使得“社会正义”是无法通过理性建构来完成的，也是不能预先规划的。
最后，哈耶克认为马克思的“社会观”依然隐含着“权力”形态，期望通过集体组织来控制和消解个体的自由价值。与这种“大一统”的“社会观”相反，哈耶克坚持“社会”秩序的“非人为设计”与“自生自发性”，并且强烈反对那种可以凭借人的意志和知识“型塑”社会的权力形态，同时，国家也只有在保护私人利益不受侵害并提供相应规范的意义上才是正当的。“真正构成社会的要素却是个人与他们所组成的各种组织之间以自生自发的方式形成的各种关系网络”⑤，“让这些自生自发的力量发生作用，在这些情形中可以说是我们达致所欲求结果的唯一手段，因此让这种力量发生作用也就意味着，在创设这种秩序的过程中，有诸多方面实是我们控制力所不及者”⑥。
由于哈耶克对马克思“社会”概念进行了异常尖锐的批评，导致一段时间以来，他几乎被当作“马克思主义”和“社会主义”的敌人来对待，也给我们留下了一个比较“反动”的印象。特别是在一些论著中，哈耶克把“集体主义”、“社会主义”和“集权主义”、“法西斯主义”混为一谈的作法尤其令人不快。正是这一缘由，使我们常常“武断”地把他在“学理”上进行的诸多有益探索也当作“无理取闹”而不予理会。但是今天，当我们仔细研读哈耶克的论述时，我们可以发现许多值得我们认真思索的问题。
应该看到，哈耶克对马克思“社会”概念的解读的最大问题在于，他错误地理解了马克思“社会”概念的真正内涵，特别是他没有能够看到，马克思“社会”概念实质是把“现实的个人”作为出发点，并把“个体的自由全面”发展作为其最终归宿的。而且，他也没有注意到，马克思“社会”概念绝不是一个单纯的“建构”式的理性形而上学“概念”，恰恰相反，这一概念的精神实质是批判“资本主义”社会的“物化”状况和通过“私有财产权”来压制人、剥削人的现实，并在改造现代社会的基础上来“构建”未来社会生活。而不是如哈耶克认为的，是建立在消解“个体价值”的“理性主义建构论”之上。因而，马克思的“社会”概念带有坚实的现代问题语境和强烈的“价值”指向，而哈耶克所向往的不受约束的“个人”在现代性状况下恰恰身陷“异化”的囹圄，那种“自生自发”的社会建构理路其实是对资本主义“市场交换”原则的过分迷信。也就是说，在马克思试图颠覆建立在“市场规则”基础之上的“个体自由”和“社会生活”时，哈耶克却要极力为这一“社会秩序”进行论证和辩护；在哈耶克相信基于“自由交换”的市场原则能够实现“社会”的自发进化时，马克思恰恰揭示了这不过是古典经济学家信赖的“看不见的手”的又一种表现形式。
同时，我们也应该注意到，哈耶克对“唯理主义”的社会“建构论”和“进化论”的批判，有许多值得我们认真反思的地方。哈耶克的批判是建立在我们“知识”的“有限性”甚至“无知”这一“事实”之上的，也是建立在对西方近代以来“自由主义”传统的继承之上，在这方面，我觉得他与马克思分享着许多相似的理论资源。
一方面，哈耶克反对的是那种唯理主义建构论的“唯社会”观及其所导致的“非人”后果，他在深层的理论构想中并不一般地反对真实的“社会”概念。因此与马克思一样，哈耶克的“自由主义”在某种意义上是以真实的“社会”存在和人类生活为依归的，正如他指出的，“我们需要追问这样一个问题，即真个人主义有哪些本质特征呢？就此而言，我们应当即刻指出的是，真个人主义首先是一种社会理论，亦即一种旨在理解各种决定着人类社会生活的力量的努力；其次，它才是一套从这种社会观念中衍生出来的政治规则。只此一个事实就应当驳倒若干一般误解中那种最为愚蠢的误解了，亦即那种认为个人主义乃是一种以孤立的和自足的个人存在为预设的（或者是以这样一项假设为基础的）观点，而不是一种以人的整个性质和特征都取决于他们存在于社会之中这样一个事实作为出发点的观点”⑦。从这一论点可以看出，在强调个体价值及其社会关系背景方面，哈耶克与马克思有某种相近之处。
另一方面，哈耶克的理论也存在一些与马克思的思想旨趣相契合的地方。哈耶克的“真个人主义”实质上与那种抽象的个体存在以及可能导向集体主义的“伪个人主义”是相对立的。“这一论辩的首要目的就在于反对那些不折不扣的集体主义的社会理论，因为那些社会理论谎称它们有能力直接把类似于社会这样的社会整体理解成自成一类的实体；这就是说，这类实体乃是独立于构成它们的个人而存在的。然而需要指出的是，对社会作个人主义分析的第二个目的则在于反对唯理主义的伪个人主义，因为这种伪个人主义在实践中也会导向集体主义”⑧。哈耶克的这一批判给予我们更多的警醒作用，他要求我们认真界定马克思思想语境中的“真实的集体”概念。在深层理路上，马克思思想中的“真实的集体”概念已经避免了对个体价值的消解，他把那种“社会生活”对“个体价值”的强制看作以往社会的特征，“社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治我们的、不受我们控制的、与我们愿望背道而驰的并抹煞我们的打算的物质力量，这是过去历史发展的主要因素之一”⑨。
总之，哈耶克对强制性“集体主义”的拒斥以及对个人自由的过分张扬导致他对“社会”概念的理解同样陷于褊狭之中，解决这一问题关键还是要界定马克思思想语境中的“社会”概念，从而祛除那种关于“社会”概念的“实体化”理解，这是哈耶克留给我们的重要启示。
“诘难”之二：马克思“社会”概念乃是建立在“普世原则”之上的“客观性”话语，并且带有浓厚的“神学目的论”色彩
这一观点鲜明体现在伯林的思想中。同为自由主义代表人物的伯林与哈耶克持有相近的理路，他们都坚持个体价值和自由选择的至上性，从而也都反对那种超越“个体”并试图控制“个体”的“社会”建构模式，同时也都认为马克思的“社会”概念带有强烈的“实证科学”特征，因而他们都对马克思的“社会观”持批判态度。如果说哈耶克主要从自由资本主义经济的视角来探寻这一问题的话，那么伯林主要从政治哲学视角来进行论证的。
在伯林看来，马克思的“社会”理想之所以能够成为一种引导人类解放的“真理性”学说，根本的原因在于马克思对“社会”坚持一种“科学”的解释原则，并且试图通过“客观”的方法预见未来，这就使得这一概念带有浓烈的宗教色彩。“这是一种科学方法、历史现实主义和终极回报之保证的综合，这种保证的真实性和确实性，和以往提供类似保证的宗教或哲学所达到的程度一样”⑩。以这种方式保证的“社会”就是自由平等和“普世繁荣”的理想图景，也就是说，马克思关于未来社会的价值诉求与宗教和形而上学的理想性“悬设”是等同的，都是一种建立在“普世原则”基础上的理性模式。
伯林认为这种理性模式突出在普列汉诺夫所确立的一元论社会历史观。依据这一历史观，马克思主义就能够充分地解释一切社会问题，“马克思实际上创造的是一个新的反教会的普世性组织，有对概念和范畴的充分解释，至少在理论上有能力对所有可能的问题提供清楚的和最终的答案，无论这些问题是私人的还是公共的，是科学的还是历史的，是道德的还是美学的，是个人的还是组织的”(11)。伯林认为，这一历史观的思想基础是形而上学的，“它们建立在一个无论怎么说都是自我证明的形而上学的基础上，建立在一个巨大的假设上，这个假设是马克思从黑格尔和古典哲学那里继承来的，它自己用不着费劲去论证”(12)。依据这一形而上学的社会历史观，马克思就把历史和自然整合进了单一的、无所不包的体系中来了，这是一个由支配着人类和无生命自然的僵化定则组成的体系。
伯林对马克思“社会”概念的批评主要是针对被实证化的马克思主义的，这一“实证科学”意义上的马克思主义在其倡导者那里被看作发现客观规律、忽视个体能动性的“决定论”解释模式，未来社会也变成一种可以消极等待的天启式图景，在其中“自然和人类遵循着不可抗拒的法则，这些法则不是他们发明的且他们无法改变，一个人如果想在行动中有成效，最好是理解这些解释过去和预示未来的法则”(13)。遵循这样的理性法则，社会解放才能真正完成，伯林则始终对这样的解放持怀疑态度。
在反对社会解放“无人身理性”的构想上，同时在批判“客观主义”的社会发展模式上，伯林的思想对于我们正确理解马克思的“社会”概念同样具有纠偏作用。长期以来，我们总在试图寻找“决定论”意义上的社会发展形态，并且也始终相信这样的发展形态乃是“不可避免”的“普世图景”，以为一旦探明并建立起如此这般的马克思“社会”理想方案，就能够“一劳永逸”地解决“社会”生活中的所有问题，并能够应对来自各种“非马克思主义”思潮的批判。但是，这样的“客观”的、“普世”的马克思主义“社会”学说根本就不存在，原因在于：
第一，马克思的“社会”概念及其历史观不是为了确立一个“科学”的原则和“客观”的目的论范式，更反对把一切社会现实放到这一抽象的“逻辑”范畴中。马克思把对“社会”的理解放到特定的历史情境中，进而批判性分析了这一“社会”阶段的问题和弊端，特别是其对“个体”价值的剥夺和压制，这一批判鲜明地体现在他对“资本主义”社会现实的揭露上。在《哲学的贫困》一文中，马克思就把自己对“社会”的看法与蒲鲁东的“形而上学”的社会分析方法作了比较，从而不仅表明了自己反对确立一切“形而上学”客观性原则的立场，同时也阐述了这一立场与基督教“普世性”学说的根本差异，“哲学家和基督教徒的不同之处正是在于：基督徒只知道逻格斯的化身，不管逻辑不逻辑，而哲学家那里则有无数这种化身。既然如此，那么一切存在物，一切生活在地上或水中的东西经过抽象都可以归结为逻辑范畴，因而整个现实世界都淹没在抽象世界之中，即淹没在逻辑范畴的抽象世界之中，这又有什么奇怪的呢？”(14)
第二，马克思的社会历史观没有提供一张“包治百病”的“灵丹妙药”，更没有提供预言全部社会发展形态的详尽“清单”。马克思是从考察现实资本主义社会关系基础上来构想未来社会，并且在解决现实矛盾中来表达其思想规划，于是，伯林所指认的社会历史观恰恰是马克思之前的“历史观”的症结所在，“过去的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。根据这种观点，历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的；现实的生活生产被描述成某种史前的东西，而历史的东西则被说成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西”(15)。
第三，马克思也没有建立一个“包罗万象”的“理论体系”，而是在现实的历史发展中，在“生活世界”之中来历史地区分“进步”与“反动”、“文明”与“落后”。“德国哲学从天上降到地上；和他完全相反，这里我们是从地上升到天上，就是说，我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展”(16)。不难发现，马克思没有以一种“不变应万变”的“思想体系”来解决社会的矛盾和问题，也没有停留在对现实的“理论”说明中，相反，他始终从处于一定社会历史条件下的“现实的个人”及其现实生活过程出发来考察问题。
现实个体的行动和思想，并不受先天的法则所支配，也并没有任何“解放”的图式可以遵循。于是，在马克思那里，“人类解放”及共产主义社会的实现始终与社会发展的现实状况相关联，与一定历史发展阶段相适应。“共产主义所建立的制度，正是这样的一种现实基础，它排除了一切不依赖于个人而存在的东西，因为现存制度只不过是个人之间迄今所存在的交往的产物。共产主义者实际上把过去的生产和交往所产生的条件看作无机的条件。有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不仅是逻辑的差别，而且是历史的事实。在不同的时期，这种差别具有不同的含义”(17)。可以看出，与伯林的解释不同，在马克思那里，并不存在一种“先验”的和“末世论”意义上的社会图景，因此，未来社会中的个人并没有进入一个超越尘世的目的论王国，而是掌握了现实生产力的联合起来的“有个性的个人”。
不容否认的是，伯林对“个体”自由的伸张也具有一定的理论价值。他坚持一种不能被任何单一的、终极的目的所同化的个体存在方式，也反对个体生活被强性纳入到“公共领域”中去，“人的目的是相互冲撞的，人不可能拥有一切事物……于是，选择的需要，为着一些终极价值而牺牲另一些终极价值的需要，就成为人类困境的永久特征”(18)。人的价值无法被“公度”更无法被“消解”，这是伯林给予我们的重大启示。特别是在理解马克思“社会”的过程中，很长时间以来我们都忽视对“个体”价值的维护，即使是在承认马克思未来社会具有个体价值自由的位置的同时，我们往往也认为它们是处于“第二位”的、由“社会”决定了的。
因此，伯林对马克思“社会”概念的批评虽然有诸多偏颇之处，但是对于我们深入反思蕴涵在“社会”发展与未来社会生活中的“个体”自由，依然具有重要的理论意义。其实，马克思关于“社会”、“社会生活”以及“社会化个人”的思想的最根本价值指向是实现“个体”自由。但是与伯林不同的是，这样的“个体”自由不是通过界划“公共”与“私人”的“边界”来实现的，也不是给个人留有充分的不受侵扰的活动空间就完成了，而是主张只有在社会生活中，在一定的历史阶段，在社会生产发展的基础之上，在一定的社会关系条件下，这样的个人自由才能实现。在此意义上，未来的“社会”与“个人”是统一不可分的，一方面，“社会”本身不是外在于“个体”的对立物，另一方面，“个体”本身也摆脱了那种基于“交换价值”的“私利性”存在方式。于是，从马克思的思想来看，伯林所提倡的“消极”自由依然是资产阶级意义上的“虚幻”自由，“在资产阶级社会里，资本拥有个性和独立性，而劳动的个体则被剥夺了独立性和个性。但是，资产阶级硬说消灭这种关系就是消灭个性和自由呢！它说对了，的确，正是要消灭资产阶级的个性，要消灭资产阶级的独立性和资产阶级的自由。在现今资产阶级的生产关系范围内，所谓自由只不过意味着贸易的自由，买卖的自由”(19)。
“诘难”之三：马克思“社会”概念依然受制于“生产主义”范式，只能呈现“人与世界”的单向关联
这一“诘难”主要是由哈贝马斯提出的。哈贝马斯对马克思“社会”概念进行批评的背景是，斯大林所主导的“哲学教科书体系”以及“第二国际”的一些理论家均把马克思主义描述为“经济决定论”，社会发展被归结为经济基础和上层建筑的单向决定过程，未来社会图景也成了“进化论”意义上的可以被不断接近的“终极实体”。哈贝马斯没有把造成这一后果的根本原因归结为对马克思的教条化和庸俗化理解，而是试图批判马克思原本思想中的理论基石，认为“生产范式”基础上的“社会”理想依然没有脱离“主体形而上学”的场域，也无法为推进社会进化和人类解放提供坚实的思想根基，进而他认为应该重建历史唯物主义。
一方面，在哈贝马斯看来，当马克思用“劳动”代替黑格尔的“自我意识”时，不可避免地陷入了“生产范式”的窠臼。“生产范式”依然是主体性哲学的一种变形，停留在理性解放的启蒙方案中，并期望释放社会中的理性潜能来完成社会变革，这一人类解放图景的建构与黑格尔通过“国家”扬弃“市民社会”的总体性思路具有很大的相似性。“马克思把社会现代化和日益提高的自然资源开发能力以及日益扩张的全球贸易和交通网络联系起来，因此，这种生产力的解放，必须被还原为现代性的一种原则，其基础与其说是认知主体的反思，不如说是生产主体的实践”(20)。马克思试图以生产力解放的视角实现人类解放，哈贝马斯认为这并不能够获得成功，“社会解放”必须奠基于“交往范式”才能实现。
另一方面，哈贝马斯认为，马克思依然在“主体性哲学”框架内悬设了一个“大写”的“社会主体”。“实践哲学把社会理解为一个自我指涉的大写主体，它囊括了所有的单个主体；一旦我们放弃了这样一种社会概念，诊断和克服危机的相应模式也就失去了意义：分裂和革命”(21)。也就是说，马克思“社会”概念的内涵只是在主体性哲学的模式下才有意义，在一个消解“主体形而上学”的语境中，社会危机也不能通过分裂和革命的方式来有效处理，哈贝马斯据此认为，马克思的“社会”概念依然未能超越黑格尔的“总体性”思想。
于是，哈贝马斯提出“生活世界”概念来弥补马克思“社会”概念的缺陷。“生活世界”是交往行为培育的结果，而交往行为反过来依赖于生活世界的丰富资源，在这个意义上，生活世界与交往行为主体处于一个有差异的相互联结中，而不是如“社会主体”那样无限扩张并成为消解一切差异的总体。生活世界不会造成这样的强制总体性，因为生活世界一方面受到交往行为的中介，一方面又依赖于行为者自身的解释活动，“以复数形式出现的生活方式的总体性之间的确存在着家族相似性，它们相互重叠，相互纠结，但决不会形成一个新的超级总体性。因为在抽象过程中出现了多样性和分散化，而通过抽象过程，独特的生活世界内涵在一般生活世界结构中会显得越来越突出”(22)。
哈贝马斯还通过生活世界的三个组成部分来反观马克思“社会主体”概念存在的问题，他认为生活世界作为资源提供者包含“文化”、“社会”和“个性”三个层面。“文化”是一种知识储备，为达致共识的沟通准备了前提，“社会”乃是一种合法的秩序，在其中交往行为通过人际关系而不断寻求团结，“个性”指产生主体言语和行为能力的一些习得力量，有了个性，才能在互动语境中捍卫自身的同一性，生活世界的三个层面是在相互联结中不断更新的，这样，生活世界这种概念策略“打破了主体哲学和实践哲学所坚持的传统观念：社会是由集体组成的，而集体又是由个体组成，个体和集体只有在一种隐喻意义上才是一个生活世界的‘成员’”(23)。可以发现，哈贝马斯的“生活世界”既具有社会秩序的合法强制性，从而保证了建立共识的价值规范基础；同时又实现了自我主宰的个体化，能够采取交往行为保证自我实现，两个方面是相互依存不断作用的统一体。这一“交往行为”理论确实具有重要的现实价值，能够更好地保证个体“自由”并实现社会“团结”。
总体来说，哈贝马斯的“交往行为”理论主要应对的是晚期资本主义所表现出来的新情势。在他看来，资本主义的现状已经无法运用马克思主义的“生产力”与“生产关系”原理进行有效的分析，这是因为当前生产力本身发展主要由科学技术所决定，脱离了生产关系所发挥的作用力，进而，社会进步也不单单是要靠生产力的解放就能推动的，还需要有更丰富的规范内涵。而马克思仅仅局限在技术生产力解放的视角寻求社会变革和人类自由，而忽视了当前社会中所要求的伦理关系内涵，所以，“马克思对相互作用和劳动的联系并没有作出真正的说明，而是在社会实践的一般标题下把相互作用归之劳动，即把交往活动归之工具活动”(24)。利用“交往范式”，哈贝马斯以为就可以克服“生产范式”的局限性，同时也能够应对当下资本主义社会矛盾和问题。
在“西方马克思主义”阵营内部，哈贝马斯是以“重建历史唯物主义”著称的重要思想家，他对马克思“社会”概念的解读与批评也是我们需要认真对待的重要思想资源。但是，仔细审视哈贝马斯对马克思“社会”概念的批判，我们认为他没有充分理解马克思“社会”概念的真正意旨，他把马克思思想归结为“生产范式”的做法也是偏颇的。
首先，马克思的“社会实践”内涵的不是单一的“人”和“自然”的关系，还包括“人”与“他人”的“社会关系”。而且，在马克思那里，前者的相互关系只有在“社会”关系中才能得到合理的说明。与此同时，马克思大多是在批判的意义上考察人和自然关系的，因为“异化劳动”使得这种关系与人的本质相对立。于是，在马克思对人与自然之间关系的说明，以及对劳动概念的阐述，都是在批判现实社会中进行的，不是一种单纯的“描述性”概念。
其次，马克思对“自然”的理解是放在“社会”中来进行的，而不是哈贝马斯所认为的仅仅呈现的是“人与自然”的单向度关系。“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素”(25)。“自然”与“社会”互动和关联，并不是哈贝马斯所认为的仅仅是一种“生产主体”之间的“劳动”关系。
再次，也是更为重要的是，马克思的“社会”理论恰恰要批判资本主义社会把人与人之间的关系仅仅归结为“雇佣劳动”关系、“商品交换”关系，进而揭露资本主义对生命活动的蔑视，从而与哈贝马斯的“交往范式”存在质的差异。也因此，马克思对“劳动”的批判的主要目的是为了能够释放个人完整的“生命活动”，而这必须通过改造资本主义生产关系来实现，与此相反，哈贝马斯恰恰是在承认资本主义现实关系的基础上来构想其“交往范式”的。
最后，马克思认为，人与自然、人与他人矛盾的解决是通过“自由劳动”来实现的，这与哈贝马斯停留在“交往范式”基础上的理论建构具有根本差异。马克思认为，与那种外在的“强制性劳动”相反，“自由劳动”乃是自我实现的重要途径，这种“自由劳动”基础上实现的个体自由已经超越了哈贝马斯所批判的“主体性哲学”范式，同时也异质于哈贝马斯所主张的“交往实践范式”。从马克思的角度看，哈贝马斯的理论建构恰恰是“抽象”的、“虚幻”的，依然停留在资产阶级宪政民主的框架内解决人的自由问题，带有“普遍主义”的资产阶级意识形态幻象，罗蒂也曾批判过哈贝马斯理论中的“普遍主义”倾向(26)。
如果以一种平和的心态认真审视这些“批评”和“诘难”，我们不难发现，西方学者对马克思“社会”概念的批判大多指向的是“次生的马克思主义”，这其中包括斯大林主导下编制的“教科书体系”、第二国际一些理论家所主张的“经济决定论”以及一系列“庸俗化”、“常识化”的理解方式等等。正如哈贝马斯所言，“1938年，斯大林编纂、整理了历史唯物主义，他所采取的方式导致了巨大的后果，以致以后的历史唯物主义研究，一直在很大程度上被限定在这个理论框架内”(27)。在这一理论框架中，由于对马克思“社会”概念缺乏自觉的反思，从而导致这一概念的基本内涵和根本价值无法得以显现。
这也提示我们，当社会生活呈现新的“状态”并生发新的矛盾和问题时，如果包括“社会”概念在内的马克思思想不能够直面这些“现实”并做出有力的回应，那么很可能会失去其鲜活的生命力。因此，面对种种“诘难”，我们应该先行具有一种理论上的“自觉”意识，亦即把这些“批评”当作挖掘并推进马克思思想走向当代的一个重要动力，当作破除掩盖在马克思思想上的“教条化”理解方式的一个重要契机，而不是简单地“拒斥”这些批评，甚至把这些批评只是当作“意识形态”偏见置之不理(28)，在此意义上，西方学者的批判对于我们反省马克思的“社会”概念具有重要的借鉴意义。
同时，我们也应该明白，这种只是针对“副本”的批判并不能动摇马克思“社会”概念的重要价值和理论意义。特别是在“现代性”状况下，具有“实践哲学”品格的马克思思想应该而且也可以做出有价值的思想回应，当然，这需要当代的马克思思想研究者能够自觉承担这一历史任务，原封不动地套用原有的“解释构架”肯定已经不合时宜。鉴于此，通过清理围绕马克思“社会”概念所产生的种种“误读”和“诘难”，不仅能够帮助我们更深入地解读这一概念的真实内涵，重新呈现这一概念的根本价值旨趣(29)，而且更重要的是，通过探明导致“误读”和“诘难”的理论根源，可以促使我们转换思想视角，在重新读解马克思中实现思维方式和研究方式的双重变革。
注释：
①④哈耶克：《哈耶克论文集》，首都经济贸易大学出版社2001年版，第163、179页。
②③⑤哈耶克：《法律、立法与自由》第2、3卷，中国大百科全书出版社2000年版，第475、476、475页。
⑥哈耶克：《自由秩序原理》（上册），三联书店1997年版，第201页。
⑦⑧哈耶克：《个人主义与经济秩序》，三联书店2003年版，第11、12页。
⑨(15)(16)(17)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第37、44、30、79-80页。
⑩(11)(12)(13)伯林：《现实感》，译林出版社2004年版，第131、131、132、156页。
(14)(19)《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第141、482页。
(18)伯林：《自由论》，译林出版社1999年版，第49页。
(20)(21)(22)(23)哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，译林出版社2004年版，第73、391、386-387、387页。
(24)哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术和科学》，学林出版社1999年版，第33页。
(25)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第83页。
(26)参阅罗蒂《偶然、反讽与团结》，商务印书馆2003年版，第96页。
(27)哈贝马斯：《交往与社会进化》，重庆出版社1989年版，第134页。
(28)诚如邓正来先生所言，“真正阻碍国人把握西方自由主义理路及其根本问题者，最主要的便是这种‘印象式’的论辩，而结果只能是在实践中陷入极端的‘非此即彼’的逻辑：要么对自由主义施以滥用，要么对自由主义做简单却彻底的否定”。参阅邓正来《规则·秩序·无知——关于哈耶克自由主义的研究》，三联书店2004年版，第3-4页。
(29)关于马克思“社会”概念真实内涵和思想旨趣的探讨，参阅拙文《现代性的反省与马克思社会概念的真实内涵》，《天津社会科学》2009年第1期。
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