从孟、庄之差异看儒道分歧之根本，本文主要内容关键词为：儒道论文,分歧论文,差异论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
儒道两家从孔子、老子开始，就表现出思想性格之差异，后来则有所谓儒道互黜。儒道思想的分歧很明显：儒家讲仁义道德，道家讲自然；儒家讲进德修业，道家讲全生适性；儒家重知，道家去智。儒道思想的这些分歧在孟子、庄子那里均已明显表现出来。《孟子》、《庄子》两书中虽都未曾提及对方，但孟子对于道家思想、庄子对于儒家思想却有深刻了解，尤其庄子，对儒家思想观念批判最多、最甚。那么，儒道两家思想分歧的根本点是什么？本文试就孟、庄思想的差异对此作一探寻。
一、人性问题之分歧
孔子、老子未专门讨论人性问题，儒道两家至孟子、庄子构建人性论，人性问题之分歧始得凸显。孟子道性善，以仁义道德为人性。人有道德，亦有欲望，为什么道德是人性，而欲望不是？孟子说：
求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。(《孟子·尽心上》)
所谓“求则得之”的“之”，是指仁义道德，即是说道德之事可于自身之内完成，无需外在条件。也即孔子所说“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)。“得之有命”的“之”，是指爵禄地位及满足欲望的外物，这些东西的获得除自身努力之外还必须具备相应的外在条件，不是自己想要就可得到的。孟子认为，因为道德可于自身之内求得，所以也就是人的本性；而爵禄等满足欲望的外物则无法在自身之内求得，所以也就不是人之本性。故道德可称为人性，欲望则不可。
孟子这种内、外的论证其实并不严密。物在于人之外，但欲望却不在于人之外，人有何欲望其实并不决定于是否现实地存在某物，人往往根据自己的欲望去想象现实中本不存在之物。所以，孟子以内、外之分而只承认道德为人性是不严密的。为什么只以道德为人性，孟子还有另外的理由：
人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。(《孟子·离娄下》)
这里“异于禽兽者”，即是说人作为人具有禽兽所没有的东西。这样的东西就是仁义道德。把人性规定为人与禽兽相区别的东西或人之本质，从这个意义上来讲，当然只有道德方可称为人性。因为感官欲望人有禽兽亦有，从这里找不到人与禽兽的根本差别，所以欲望不可称为人性。孟子这种以人区别于禽兽之处来说明道德为人之本性，可以说是严密的。既然对人性作出这样的规定——异于禽兽者，那么人性当然就是善的。但现实之人的表现却差别甚大，有的人根本没有德行，这是为什么？孟子说：
乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也……或相倍蓰无算者，不能尽其才者也。(《孟子·告子上》)
这里的“才”，可以换为“性”字。即是说，人无德行，那只是因为他没有发挥其本性——“不能尽其才”，而不是其本性有什么问题——“非才之罪也”。
庄子讲人性，常讲返性、全性，但不讲性善。既然要人保全本性不失、按本性生活，那为什么不讲性善？我们来看庄子所谓人之本性是何内涵。庄子说：
彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德……夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。(《庄子·马蹄》)
至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。(《庄子·天地》)
这两段所描述的“至德之世”，是上古之时人完全按本性生活的时代，所谓“民性得矣”。这里庄子所谓的“常性”，内涵很广，包括：生产活动、自由自在的行为；社会政治生活——“不尚贤……上如标枝……”；人与人的关系或道德生活——“相爱”、“实”、“当”、“相使”。所有这些，庄子认为是自然而然的，是人、人世原本的状态，也即人的本性。可以说，庄子认为人之自然的、本然的一切均为本性。老子对“含德之厚”的“赤子”的描述，也寓涵着同样的观点。
庄子之人性既是如此涵义，则他不讲性善可以说是非常谨慎的作法。因为“善”专指人之道德，如果以人之本性为善，那么就意味着禽兽草木亦性善；而且，由于禽兽草木不会违背本性、不会背离道，那是否就意味着禽兽草木应该是人类的道德楷模？这应该就是庄子不言性善的根本原因。另外，庄子所讲之人性涵义甚广，不仅指道德，所以不宜笼统地将其称为善。
从孟子、庄子所讲之人性，可以看出儒道两家在人性问题上的根本分歧主要有以下几点：
第一，对“人性”概念的界定不同。儒家从人之为人的本质、人与禽兽相区别之处界定人性，故专以道德为人性。道家则从人的本然表现上界定人性，或者说以人之生命全体为人性。
第二，对人性展现方式的着眼点不同。儒家所言人性，是通过人之心、心智展现出来的，以心言性。道家所言人性，是在无心智状态下自然展现出来的，心与性为二。孟子言性善，是从“四心”上讲，也即人性之善是从心上展现出来的。老子所讲“含德之厚”的“赤子”，庄子讲的“素朴而民性得矣”，均是在无心智之用时人性之展现。后来人之心智开化到了与动物相区别时——有了是非观念，人就背离了道，人之本性隐而不现，也即庄子所谓“去性而从于心”。
第三，对人性认可程度不同。道家认为人性及万物之性均得自于道，事物之本性都是完满自足的，无需任何增益、改变，有所增益、改变就是残性、伤性。道家对人性全部认可。庄子说：
彼至正者，不失性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。(《庄子·骈拇》)
这段话即在说明任何事物的本性不可变、不可增减，其本身自然完满。所以人最正确的态度或最正当的生活方式，就是确保本性完整，顺任自己的自然本性。
儒家虽讲性善，但对人性只是部分认可，并不认为人性自然完满。因为儒家所谓性善，只是说人性中本有善端，可以为善，但并不是说人性已善。要成就善，必须对那个“善端”进行培养、扩充。孟子说：
凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。(《孟子·公孙丑上》)
拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。(《孟子·告子上》)
“火之始燃”、“泉之始达”、“拱把之桐梓”，皆喻性中之“四端”原本微弱；“充之”、“养之”，即是说对善端进行培养、扩充。善端如不充不养，且不足以事奉父母。可见孟子认为人性的本然状态绝不是完满的，必须进行扩充、培养。
二、关于道德之分歧
儒家学说以人伦道德为核心，一切以修养道德为根本，而道家坚决反对之、严厉批判之。这是两家最为明显的分歧。道家为何批判儒家之道德学说？反对、批判必有其理论根由，否则便是无理强词而不能成一家之学说。而且自魏晋至宋明，儒家又不断吸取融汇道家思想，可知道家之批判有真得理处可供儒家检讨自身。
1993年湖北荆门战国楚墓出土简本《老子》，是目前所见《老子》之最早版本。简本《老子》与通行本《老子》的明显不同之一，就是其中没有反对儒家道德观念的言论。仁义道德虽不是简本《老子》积极提倡的内容，但它对仁义孝慈等道德观念是持肯定态度的。简本《老子》说：
故大道废，焉有仁义。六亲不和，焉有孝慈。邦家昏乱，焉有贞臣。(见李零，“老子丙组”)
背离了道，则仁义道德不复存在；亲人不和睦，哪还有父慈子孝；朝政昏乱，哪还有忠臣。仁义孝慈不存、六亲不和、邦家昏乱，根本原因都在于背离了道。这里人伦道德与道是统一的。背离道，人伦道德亦随之衰落。简本《老子》对仁义孝慈的肯定，是对人伦道德的肯定，而不是对儒家学说的肯定，那时儒家可能尚未兴起。后来的通行本《老子》与《庄子》激烈反对、批判儒家，但其中仍有“上仁”、“上善”、“大仁”、“至仁”、“大廉”等观念。所以，道家后来批判儒家，只是批判儒家之道德学说，而不是反对人伦道德。
道家批判儒家之道德学说，其根本原因有以下几方面：
第一，道家认为，人之所以为人不在于修养道德，而在于不失自然本性。孟子认为，培养、扩充道德性才可成为真正的人，否则便与禽兽没什么差别。而庄子认为，人天生就具足所以为人的一切，无须再增益什么，增益便是违背人性之自然。《庄子·德充符》中有庄子与惠子的一段对话：
惠子曰：人而无情，何以谓之人？
庄子曰：道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？
惠子曰：既谓之人，恶得无情？
庄子曰：是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。
“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人”，即是说人天生就具足人所以为人的一切。庄子这里的“情”专指“是非”。在庄子看来，是非好恶之情不是人之本然性情，是心智造作的结果。“是非”，指人之价值判断与取舍，包含道德判断。有好恶取舍，便不是自然。庄子坚信，任何事物之所以是该事物，是由其自身本性所决定的，而本性是天生的，不是人为的。孟子“充”、“养”、“尽”的成德工夫，在庄子看来正是所谓“以人助天”、增益本性的作为。所以，庄子必然反对儒家之道德学说。
第二，道家反对外在形式与规范最为彻底，而儒家之道德修养必有外在形式与规范，所以道家反对之。儒家亦反对外在强制性规范，要求从内心培养道德意识，这样人方可以自觉于可为与不可为。但“道之以德”并不够，还必须“齐之以礼”，即是说外在规范必不可少。儒家既重德亦重礼，所谓“文质彬彬”，而道家则只要质不要文。此一差别在庄子一段话中体现得最为充分：
老子曰：而睢睢盱盱，而谁与居？大白若辱，盛德若不足。
阳子居蹴然变容曰：敬闻命矣！
其往也，舍者迎将，其家公执席，妻执巾栉，舍者避席，炀者避灶。其反也，舍者与之争席矣。(《庄子·寓言》)
《庄子》中还有一段老子教导孔子的话，其内容与此段基本相同。最后庄子描述了阳子受老子教诲前后之变化：其见老子之前在客舍之情形是主客、尊卑之别礼之井然，之后则是无主客、尊卑之别；前者代表儒家所重之外在形式与规范，后者代表道家无形式、无规范之自然。
道家之所以反对外在形式与规范，是因为道家认为任何事物本性之中有其内在规定性。庄子说：
太初有无，无有无名……形体保神，各有仪则，谓之性。(《庄子·天地》)
“各有仪则”，即是说事物天生就有其自身的规定性，事物顺应其内在规定性便是自然。以外在形式与规范来约束，或追求合于外在形式与规范，便不自然，不自然则致造作虚伪。儒家道德学说绝不容虚伪，但世俗德行多虚伪，可见外在形式未必有内在之德。故道家认为外在之形式与规范可致虚伪，无外在之形式与规范则无虚伪。儒家努力为外在之形式与规范寻求、确立内在根基，道家则彻底否定外在之形式与规范，要求人回归自然本性。
第三，儒道两家对于恶的解释不同。
孟子讲性善，在解释现实中为什么存在恶时，便只能从心性之外寻找原因。孟子讲：
人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而躍之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。(《孟子·告子上》)
孟子的意思是说，人性本善就如同水性向下。水之本性向下，但在外力作用时便可使之向上，人作恶就像水向上一样，都是外在因素作用的结果。孟子还讲：
富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。(同上)
这也是说外在条件致使人作恶。或者说，恶是外在因素所致，非人心自主、自愿的结果。孟子对恶的解释可以说很不严密、很不完满。如果恶确实是由“势”或“陷溺”人心的外在条件所致，那么是否只要同类的条件存在，恶便必然存在？另外，致恶的外在条件是人所能控制的吗，如岁之“富”、“凶”？如果外在条件非人力所能为，那么“存心、养性”之修养工夫岂不就是无用之空谈吗？如果外在条件均在人力控制之下，那么外在条件便不是决定因素，而人才是真正的决定因素，也即是说恶之存在取决于内而非取决于外。这种外因说，无法解释现实中“为富不仁”的现象，亦无法解释儒家所谓“孔颜之乐”。孟子曾说：
孔子曰：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”惟心之谓与？(同上)
孔子的意思是说“操”与“舍”都是心之用，或者说，“操”还是“舍”在于心之自主抉择。但孟子实际上只把“操”归于心之用，而把“舍”归于境之用。正因为孟子对于恶的解释不融贯，所以后儒在试图完善之而又必须坚持性善说的情况下，便不得不把心、性分为两体，所谓“道心”与“人心”、“天地之性”与“气质之性”，以“道心”和“天地之性”来说明人性本善，以“人心”和“气质之性”来解释现实中为什么存在恶。这一问题的根源，可以说就在于孟子以心言性，以心性为善。
庄子批判世俗及儒家之善恶观，但并非无所谓善恶，庄子亦有自己的善恶观，只不过他不直接用“善”、“恶”这样的观念来表达。庄子用“臧”、“至正”、“至仁”、“大仁”等观念表示其所谓的善。庄子没有固定的表示恶的观念，他所否定的似可以认为就是他所谓的恶。庄子所肯定的状态可归结为两种：一是混沌的合于本性、合于道的自然状态；一是经精神修养所达的合于本性、体悟道的状态。庄子所否定的就是违背本性的，所以，违背本性的即庄子认为的恶。那么是什么使人违背了本性、世道是如何衰落的？庄子对这一过程有许多描述：
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。(《庄子·齐物论》)
古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉……德又下衰，及唐虞始为天下，兴治化之流，
淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。(《庄子·缮性》)
第一段庄子讲述了一个简略的人之心智开化的过程；随着人之心智的开化，人最后背离了道。这里“是非之彰”是关键，至此时“道亏”了。“道亏”，当然不是说道本身有何亏损，而是说道在人之体现有了亏损。“是非之彰”，意即人有了是非观念，这是人之心智开化或者说是人区别于其他动物的最重要标志。第二段是人类社会历史过程的一个简史；这个过程的最终也是人背离了本性与道，所谓“离道”、“去性”。“兴治化”、“离道以善”，是说人世有了治理、教化，人世离开了道而试图以道德来维系，与此同时，人也背离了本性，于是人世陷于混乱。是非、治理、教化、道德皆为人之心智之产物。即是说，是人之心智使人违背了本性、背离了道，恶生于心。
孟子、庄子对恶有不同的解释，此种分歧的根本原因在于二人对心的态度不同。孟子对心是绝对信任。孟子讲“思则得之，不思则不得”，“君子所以异于人者，以其存心”。在孟子看来，人只要用其心、充分发挥心之思的功能，必然成为仁义君子；不用其心，则为食色小人。孟子对心的信任，实际上是对心能够辨别道德之是非能力的信任。充分发挥心的这种能力，即孟子所谓“尽心”。道德之是非感时刻居于主导地位，即孟子所谓“存心”。庄子对心则不信任，而且专针对是非之心，所以庄子要“无情”、“齐是非”。庄子讲：“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶”(《庄子·天地》)，亦是讲泯除是非好恶之心。庄子所否定的，正包含孟子所坚持的。在庄子看来，有是非之心则有好恶取舍，有好恶取舍则有争竞，有争竞则人世纷乱。
儒家修身、齐家、治国、平天下，一切皆以人伦道德为本，而道家则否定道德对维系人世秩序的作用。儒道之所以有此分歧，可能是由于它们对相同的历史经验总结的角度不同，因而得出不同的结论。儒家认为人世盛衰，取决于君王之德：尧舜德盛则世盛，桀纣德衰则世衰，所以致世太平在于德。道家无意于一盛一衰之对比，而注意于世道变化之总趋向：世道日衰，于是道家认为三代德治非长久之道，不过维系一时。在庄子看来，以道德维系人世，就如同离开水的鱼以口中潮气、唾液相互维持生命：鱼如此生存绝非长久，莫如顺其本性相忘于江湖之中。人亦有其自然本性，背离本性而修道德莫如回归本性而任自然。天地万物成于道均自然和谐，所以道为秩序之本。合道则人伦自然和谐，舍道则人伦道德必然衰落。
三、修养工夫之分歧
儒道两家均重视修养工夫，修养之最高目标或境界即是为人之典范。为人之典范，儒家称之为圣人，老子亦称之为圣人，庄子多称真人、至人。但由于儒道两家对于人性问题的分歧，两家所认为的为人之典范的内涵便有所不同，两家的修养工夫亦不同。
孟子思想以性善为根基或开端，以扩充、培养性之善端为其主线索。对善端进行扩充、培养，也即是修养。孟子认为人人都可以成为尧舜那样的圣人，而可以成圣的根据是人性本善。但成圣是修养工夫之所至，不是人性的自然结果。如何成圣，即是修养工夫问题。孟子说：
尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。(《孟子·尽心上》)
这可以说是孟子所提出的修养工夫的总纲领，这一纲领可概括为：存心，养性，事天。尽心、知性，是讲体认那个本善之心、性，这应该是修养工夫的前提，存心养性才是修养工夫。
孟子这一修养纲领，以尽心、知性为前提或开端。所谓“尽心”，就是发挥心之思的功能。孟子讲：
耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者……(《孟子·告子上》)
耳目感官自身无思的能力，所以在无心作主的情况下就会完全被外物所引诱。而心则能思：虽然心亦可受外物引诱，但心具有独立思考的能力。孟子以人见小孩将落井为例，讲心在不受干扰、引诱之情况下所自然呈现出来的就是恻隐之心。“思则得之”，是指在不受干扰的情况下来获得内心本有的内容——善端，这即是“尽心”。尽心而后可知我们的本性如此，即“知性”。知此善端本具于心中，便知它只能是天所赋予我们的。天既然赋予人性如此之内容，那么天之性格亦由此可知，即所谓“知天”。这一过程中最重要的就是发挥心之思的功能，通过思才能获得对于人性的这种体认。
体认到天之所予的、人性本有之善端，而后便是存养之、扩充之。也即首先确保此为人之本质不失，进而充分展现出来。这就是修养。修养工夫，“立其大”为首要。《孟子》中讲：
曰：钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？
曰：……此天之所与我者，先立乎其大，则小者弗能夺也。此为大人而已矣。(同上)
孟子说，人有“大体”、“小体”。“大体”是指天之赋予人的本性——道德性，“小体”指人的感官欲望。以道德为主的人便是君子，以欲望为主的人便是小人。为什么有人以道德为主，而有人以欲望为主？孟子认为，以欲望为主的人是因为没有发挥心之思的功能、未把握到人之“大体”，所以只能顺从耳目之欲而受外物引诱；发挥心之思的功能才能把握“大体”，把握“大体”也即把握如何才是真正的人；人之独立的主体性确立起来，则不受外物引诱。即是说，要成为君子或成为真正的人，首要的是“立其大”，也就是首先要把握、确立德性主体。“立其大”也即“存心”。
“存心”而后便是“养性”。“养性”，即是把本性之善端扩充、培养起来，使之呈现为真正的善。本性之善端就如一粒种子，种子如不生根开花结出果实，则其意义就表现不出来。真正的善就如同最终结出的果实。孟子说：
五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。(同上)
这里的“熟之”，就是把性中潜在之善培养、呈现为真正的、现实的善，这一过程即所谓“养性”。
那么具体如何养？孟子的主要修养工夫之一是“以志帅气”。孟子说：
夫志，气之帅也。气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰持其志，无暴其气……其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生，非义袭而取之也。(《孟子·公孙丑上》)
“志”相当于现在我们所说的“意志”。“气”相当于我们所说的构成形体的“血气”，它可表现为情绪及行为。孟子的意思是说，人应该以意志来统帅血气，而不可使血气任意表现。“持其志”，即是以展现人之本性、成就道德为内心主导意志，使形体血气之所有表现都合于道德。血气之动以道德为指导，即所谓“配道与义”；如此坚持长久，便是所谓至刚至大的“浩然之气”。此时，人性潜在之善便通过血气之动而展现为真正的、现实的善。“以志帅气”可使人性之善得到展现，孟子以之为成德之修养工夫。
孟子的另一修养工夫是“诚”。孟子讲：
居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。(《孟子·离娄上》)
出仕、交友、事亲等处世各方面，最终均须以诚为根本。自心真诚，人必有应于己；自心不诚，则人不应于己。天道无欺，无思虑而所在皆诚，故“诚”为天之道。人须以思致其诚，故“思诚”为人之道。何谓诚？“明乎善”谓诚。“明乎善”，即知人性本善。以思致诚，就是要时时反省、检讨自己。孟子讲：
爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬，行有不得者，皆反诸己，其身正而天下归之。(同上)
“皆反诸己”就是反省、检讨自己：任何事情都要看自己用心正不正，心正则身正。心正，就是顺乎内心之善端，完全以道德之是非为准绳，而不夹杂任何利害计虑，这便是诚。时时、事事能做到“反身而诚”，则人性之善便得以展现。
庄子常讲“至德之世”，认为那时的人素朴自然，充分体现着人之本性。庄子描述那样的时代，只是为了追寻人之自然本性，而不是以那时的古人作为所追求的理想状态。或者说，庄子并不是要回到那种“混芒”状态。庄子追求的理想是所谓“至人”、“真人”，而不是混沌中的古人。混沌中的古人与“至人”、“真人”有共同点，那就是他们都不失本性、合于道。但他们又有着重要的不同点：古人是自然地合于本性、合于道，而“至人”、“真人”则是自觉地回归本性、合于道；古人合于道但没有对道的体悟，所以没有精神境界，而“至人”、“真人”合于道则是体悟道所达到的精神境界。庄子的“至人”、“真人”相当于老子所讲的“无为而无不为”的圣人，这样的理想人格是须经过修养工夫才可达到的。老子所讲的“含德之厚”的“赤子”是不可称为圣人的，同样，庄子所讲的“至德之世”的古人也不可称为“至人”、“真人”。
庄子的修养工夫可以“齐物”与“坐忘”为代表，其目标便是与道为一、绝对逍遥的“至人”、“真人”。在庄子看来，人世纷争、人生痛苦的根源都是因为人心的偏执。所谓偏执，就是人人固执于自我、以自我为中心去评判事物及他人。这样的偏执之心使人背离本性与道，庄子称之为“成心”。庄子讲：
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？(《庄子·齐物论》)
就是说，若以自己的“成心”为评判的标准，那么每个人必然都有自己的、不同于他人的标准。如此人与人便处于普遍的对立状态。欲消除这样的“成心”，庄子的要求是“齐物”。庄子讲：
物无非彼，物无非是……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。(《庄子·齐物论》)
万物各有自己的特性，本然不齐。庄子所谓“齐物”，并不是要消除事物的差别，而是要人在价值取向上对万事万物平等对待。如何平等？即按事物自身特性去把握事物，肯定事物自身的价值。不把自我的价值评判强加于事物，那么万事万物对我而言就是平等的，也即是“齐”的。所谓“彼是莫得其偶”，就是消除事物在价值上的不平等。能以这样的态度对待事物，也就接近道了。齐物，不仅是对物而言，同时也包括对人。作为个体的每个人，其本性也会有差异。人人只要顺乎自己的本性而生存，而不从自己的角度去判断、要求别人，那么人世也就无所谓是与非，是非也就齐了。
齐物，包含两个方面：一是去除以自我为中心的偏见，肯定所有事物自身的价值平等；一是回归人之本性，泯除是非之争。齐物既是一种态度，亦是一种修养工夫。通过齐物可以达到与天地万物一体的“至人”境界。
庄子的另一修养工夫是“坐忘”。《大宗师》中讲：
颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。
仲尼曰：同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。(《庄子·大宗师》)
“坐忘”，首先是忘掉以礼乐为代表的外在行为规范，其次是忘掉以仁义为代表的内在是非标准，最后是忘掉自己的形体与心智。如此所达的境界是“同于大通”，即与道同一、与万物一体。孔子最后的评语是：与道同一就没有偏好了，顺随道化流行就不会固滞一端了。
“齐物”、“坐忘”，可以说是庄子从不同角度所讲的修养工夫，但二者本质相通。从修养工夫上讲，二者均要求消除以自我为出发点的对人事、对外物的价值评判，即“去知(智)”。从修养目标上讲，二者均以回归本性为首，以体悟道、同于道为最高境界。
儒道两家修养工夫分歧之根本，可归结为以下几点：
第一，两家修养之前提不同。儒家认为道德是人世秩序的根本，但世人大多未把心性中潜在之善实现出来；善未能实现出来，人在现实中就表现为恶。这是儒家修养工夫的前提。
道家认为自然无为之道是宇宙万物之根本，亦是人世之根本，道就体现于万物及人的本性之中，但人却逐求于本性之外，违背了本性之自然、背离了道。所以，道家修养工夫就是要回归本性、体悟道。
第二，两家修养所欲克服的障碍不同。儒家修养工夫是要树立牢固的道德意识来约束耳目之欲，所谓“义以为上”、“见利思义”。道德意识树立起来，则欲望受道德的约束，不再盲目受外物引诱。所以，耳目之欲是儒家修养工夫所要克服的主要障碍。
道家修养工夫所欲克服的主要障碍则是人之心智在形下领域所进行的价值判断及由此而发生的好恶取舍活动。庄子讲：“是非之彰，道之所以亏也。”(《庄子·齐物论》)是非观念标志着人之心智开化到了能够进行价值判断的程度。对物进行的是非判断，是对利的自觉；对利的自觉与人本有的自然欲望结合，则导致欲望膨胀，使人陷于无尽的物欲逐求之中。对人之行为进行是非判断，是道德自觉；顺于道德自觉而刻意修为，亦违背本性之自然。所以，有了是非观念后，人就背离了本性、背离了道。
庄子否定心智在物质和行为两方面的价值判断与取舍，所以庄子之修养工夫，始终贯穿着对这种心智活动的抑制与消解，“齐物”、“坐忘”、“心斋”均含此义。而孟子则是坚持以心智在行为方面的价值判断即道德意识，来克服人对于外物的欲望，所以孟子之修养工夫始终强调心之思的功能。而且孟子所讲的“心之思”专指人的道德自觉，而不包含心智与欲望的结合。在孟子看来，耳目之欲盲目受外物引诱，是“耳目之官不思，而蔽于物”的结果，而不含心智之用。
第三，两家修养之境界不同。孟子讲“知天”、“事天”，指修养工夫所达之境界；此境界与万物一体、与天地相通，犹如《易传》中所讲“与天地合其德”。庄子亦讲“独与天地精神往来”、“天地与我并生，而万物与我为一”，这亦是天地万物之境界。两家所求之境界表面相同，实则不同。因为“天”或“道”虽在儒道两家均具超越性，但其含义与超越之方式不同。
孟子的“尽心、知性、知天”，“存心、养性、事天”，其中的“天”是道德之天。孟子讲：
仁也者，人也。合而言之，道也。(《孟子·尽心下》)
道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲，长其长，而天下平。(《孟子·离娄上》)
由此可知，孟子所谓“道”之含义即人伦道德。在儒家那里，“天”、“道”、“天道”是相同的概念。所谓道德之天，并不是说儒家把天的自然特征替换了，而是说把道德意义赋予了天：天的自然特征并没有变，但它具有了道德属性。如孔子所讲“四时行焉，百物生焉”，就是天的自然特征。但儒家所追求的境界绝不仅是如此特征的天；如此之天甚易知易从，不必“尽心、知性”而后知之，不必“存心、养性”而后事之。一方面，孟子所知、所事之天，是内心强烈持久的道德意识，此意识充塞内心不能自已，故观天地万物所在皆仁皆义；另一方面，孟子所说恻隐之心，是人不待学而本然存于心的，若追究此道德性之根源，那只能是“天之所与我者”，而天既能赋予人道德性，那么天必自有之。孔子所谓“五十而知天命”，亦是长期的道德修养所达的一种境界，其所知的也不是自然之天。所以，儒家此种境界之天是由内心推出而具道德意义之天，不仅仅是“四时行、百物生”的自然之天。天生万物便是天之德，此生物之德便是仁，生物而无私便是义。儒家之超越方式即在于此，由知心知性而知天，以心统天，达于天人一体。
道家追求的境界是与道为一，与道为一则与天地万物一体。但道家之道却不是道德意义的，而是自然无为。庄子讲：
吾师乎！吾师乎！韲万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。(《庄子·大宗师》)
道虽然生万物、泽万世而不为仁不为义，它只是自然而然、无目的性。但在儒家那里，天是有某种目的性的。而且道家之道不是由内心修养出来的，而是本然固存的，是体悟、修养之目标。当然，道可以成为修养之境界，但修养达于道的境界并不赋予道新的含义。儒家的境界之天，虽然亦含自然固存之义，但经修养所体悟之天，具有新的含义——道德；自然之天无须修养便可体认，而道德之天是经修养所赋予的。所以，道家之超越方式是由消解心智于形下之域的价值判断而体悟道，以道统心，达于与道为一、与天地万物一体的境界。
四、结语
儒道两家对人性的不同规定，其实并不表示对人有不同的认识，而是表示两家在“人应该怎样”这个根本问题上的不同态度。人之历史、生活如何为两家所共见，禽兽草木如何亦为两家所共见。把握人如何、物如何，这是对象性认知问题，是“是什么”的问题；对这样的问题不会有太大分歧，即便有分歧也是暂时的。但是人不仅有“是什么”的问题，还有“应该怎样”的问题。“是什么”由事实判定，“应该怎样”则只能借事实推测、思考。对于人之事实，两家有共同的认识，此共识就是心——能思维、为一身之主之心。人虽有本能，但人亦有心智，能思虑、知是非、主形体，禽兽草木则只有本能而无心智。对于人、物之同异两家无异议。只有本能而无心智便无所谓“应该怎样”之问题，有心智则必有“应该怎样”之问题。本能天生，心智后起；天生之本能已定，后起之心智未定。孟子讲“从其大体为大人，从其小体为小人”，庄子讲“偾骄而不可系者，其唯人心乎”(《庄子·在宥》)，均是讲人之心智无先验之规定。心智无先验之规定，则有“应该怎样”之问题，所以儒道两家均重心之修养工夫。
由于两家在“人应该怎样”这个问题上态度不同，所以对“人性”便有不同的规定，并进一步表现为其他种种分歧。对“人应该怎样”这个问题，儒家认为人之心智辨别是非之能力是解决此问题的关键；只要充分发挥此种能力，便可为人生确立方向、为人世确立秩序。或者说，儒家认为心智必然能够发现符合人心、具有绝对普遍性的人世之理，并据普遍之理制定人人必须遵守的合理规范。孟子讲：
故曰口之于味也有同耆焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同者何也？谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。(《孟子·告子上》)
孟子认为，口之于味、耳目之于声色均有共同的喜好，心当然也必有共同的喜好；心所共同喜好的就是理义。能为人心所共同喜好的，即是普遍之理。圣人最先发现了这样的普遍之理。这样的理虽然是圣人先发现的，但对于普通人来说亦是可知、易从的。人只要充分发挥心智辨别是非的能力，便能领悟普遍之理。
所以，儒家在是非之心的指引下，确认了人世秩序之本——仁义道德，同时亦回答了人“应该怎样”的问题。而且“恻隐之心”、“羞恶之心”为人所本有，不待教学，用其心便可发现，存养之便成仁义，所以人性即是仁义。于是，儒家之修养工夫即在于成就道德，成就人性。
道家认为人“应该怎样”不应据心智来确定。万物均有其内在之规定性，无心智之用便自然和谐有序。而人之特殊性最突出的就是有心智，人受心智支配而不受自然本性支配。所以，道家认为心智不是人世秩序之根据。人世欲和谐有序，必须限制心智之用，恢复人之原本的自然状态，就像天地万物那样自然而然。道家以人之原本的自然状态为人性，意味着道家认为人应该自然而然。故道家之修养工夫首先要回归本性，或者说心之用合于性，既不违背本性作恶成为小人，也不刻意增益本性成为君子；最高境界是体悟道、心之用合于道，成就“至人”、“真人”。
在面对社会现实的时候，儒家虽然迂阔，否定强制性法令，但毕竟还坚持礼作为外在规范的合理性。而道家则彻底否定所有外在规范，并进一步要求去除是非、好恶之心而达于一种自然而然的和谐状态。相比于儒家，这可以说是一种更高、更困难的要求，因而也显得更不切实际、更迂阔。
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