“道德的自由”与“自由的道德”——儒家“至德”观与道家“上德”观之比较，本文主要内容关键词为：儒家论文,道德论文,自由论文,道家论文,观之论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
孔子称中庸之道为“至德”，这是对中庸之为儒家道德理想境界的肯认，这一理想境界是以“无可无不可”和“从心所欲不逾矩”[1]为具体内涵的；与之相比，道家称其理想境界为“上德”，它以“无为而无不为”[2]为具体内涵，又以“守中”为达成“上德”的进路与方法；这表明：无论是儒家的中庸之道还是道家的“守中论”，在以自由为理想价值目标上是共同的。但是，因二者在对自由含义的理解及达成自由的进路与方法上各持异说，终而形成这样的分殊，即儒家之“至德”观是一种“道德的自由”论，而道家之“上德”观则是一种“自由的道德”论。
一 “至德”论的自由观
孔子云：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”[1]中庸之所以为“至德”，是因为它是一种对“道”的体认。《周礼》说，“至德以道为本”，“中庸之为德也”[3]，实际上乃“道”之“德”（通“得”）于己之谓也，而“道之至者，人不可违者也，则中庸而已”[4]。作为“至德”，中庸在由“内得”化为“外德”时又具体表现为一种灵活的应接处世之学，这就是“时中”。孔子认为，“君子之中庸也，君子而时中”[5]，孟子称孔子为“圣之时者”[6]，又特重权变。近人梁任公甚至说中庸之道乃是一种“流动哲学”[7]，比较形象地彰显了中庸的“时中”之义。
宋儒张载说：“时中之义甚大”[8]，意谓我们可从不同的角度对之作不同的理解，但从儒家的致思路向来看，“时中”作为一种表现于外的伦理实践活动乃是指一种“无可无不可”的自由之境，而此境之达成又是以伦理实践的主体的内在的道德自由为根基的。而伦理主体的内在自由又是如何可能的呢？儒家认为是主体体认与掌握到了宇宙、自然和人类社会的规律即“道”或“天”、“理”、“太极”、“一”等形上存在。而主体又是如何可能体认与掌握“道”的呢？儒家提出了两条路径，即一条是“即物穷理”之路，一条是“即心悟理”之路。这两条路径虽有区别，但从整体的倾向来看，它们都着眼于以人性论来沟通本体与实在，即因以“道”或“理”、“太极”等形式存在的“体”内在于人性之中，所以它作为“实然”(Be)是无间于“应然”(Ought to be)的，简言之，“道”在“用”中。
这样，我们便看到，作为“至德”的中庸所追求的道德自由之境首先是一种内在自由之境或内在超越之境。欲达成这种境界，除“性之者”圣人外，其余皆必须通过一系列的工夫修养来促使主体的心性醒悟，使良知得以呈现为实有诸己的存在，并化道德需要由外在需要变为内在需要，唯其如此，所谓主体的“从心所欲”才是既自由，又道德的。所以，我认为，儒家的自由观念在其为内在自由的层面上，它首先是而且必然是一种道德“性”的自由。或本然性自由，或生而自由。孔子所谓“我欲仁，斯仁至矣”[1]之所以可能，就是因为作为“我欲”的对象——“仁”首先是一内蕴于“我欲”本身之中的即有存在，“我欲仁”在这里只不过是将因受外界遮蔽而处于潜意识状态的本我之“欲”或“实然”之“欲”的本然仁性作有意识地点醒与去蔽，使之处于显意识状态。
儒家中庸之道作为“至德”虽首先也是以本然性的道德自由为主要内涵的，但这一内涵却不是“至德”之自由涵义的全部。儒家之“至德”论除了在心性论层面讨论自由外，还从自由之实践角度论述了外在自由问题，这就是儒家中庸之道的“时中”论。儒家认为，“中”与“时”的结合过程虽不是一种道德自由意志的无阻碍而顺利地实现过程，但“时”并不妨碍道德意志的实践自由之最终实现，即达到所谓的“无可无不可”之境。然而，这又是如何可能的呢？
关于这一问题，儒家是从两方面去考虑的。首先，道德“性”的内在自由的挺立和主体德性人格的成就是与道德实践密不可分的。儒家虽主张以敬养心态和“默坐澄心”的方式来体验喜怒哀乐未发之前的“气象”[9]如何，但是，这并不意味着儒家认同佛家的玩“空”之说与道家的“坐忘”之论。朱子明确地说，圣贤所谓未发之中与寂然不动并不是指“暂而休息不与物接之际”[10]，若于此“际”去求心性醒悟是“愈求愈不可见”。阳明更是反复地申述其知行合一之说，强调于道德实践中来验证良知，使良知变为实有诸己的人格即“真吾”。这就是，在儒家看来，本然性的自由作为一种生而即有的道德需要如若要它自由地呈现，必须是在道德实践之中才是可能的，即“中”必须在“时”之中才是可能的，这就是所谓“体用一源”。这一点颇类于西方存在主义大师海德格尔的“此在存在”论，也可说是一种“（道德）实践本体”论。
其次，“时中”论的外在自由还体现于儒家对“权变”的重视。（儒家经权之辨在汉代有“反经为权”之说，而宋儒则强调“经权合一”）。“时”除了指由规范体系构成的道德环境之外，还指现实生活的各种世俗环境。两相比较，前一种环境具有相对的稳定性，后一种环境却总是处于不断的变化之中。那么，在后一个层面上，“时中”是否仍具有道德自由的意涵，或主体能否在时变面前应付自如呢？
对于这一问题，孔子的态度十分肯定，他在同隐士的交谈中明确讲自己的处世之道是“无可无不可”，并且也明确地宣称他的“无可无不可”是同“乡愿”的媚俗根本不同的。[1]孟子称孔子为“圣之时者”，并以“嫂溺援手”[6]为例，进一步地探讨了做到“时中”或“权变”的可能性，很显然，孟子的看法是把外在的行权收缩于内在的仁德之内，认为只要主体的德性（仁）已确立，就能够自如地对付外在的时变；这一认识在心学家王阳明那里更为明确，阳明承认，外在的时变是多种多样且时时都在发生的，欲对这种时变作出准确的预测是不可能的，他说：“节目时变之不能预定，犹方圆长短之不可胜穷也。”但是，“不能预定”并不就是不能应对，也并不意味着“时中”的“无可无不可”是不可能的，欲其可能，阳明认为只要“致良知”就行了，他说：“夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短”，“故规矩诚立，则不可欺以方圆，……“良知诚致，则不可欺以节目时变，天下之节目时变不可胜应矣。”[11]
我认为，儒家对“时变”的上述处置方式其实只是其“内圣即外王”的思维模式的表征之一，尽管在一个相对静态的传统社会中它有某种程度的合理性，但它毕竟忽略了“外王”本身的特殊性与规律性，看不到社会变化中的新问题与新要求，把社会治理约化为一种心性修养，有泛道德主义的倾向。这种认识的后果是，主体面对外在的时变越来越缺乏应付的能力，结果是“平时袖手谈心性，临危一死报国君”；既然如此，所谓“时中”的外在自由其实只是一种内在自由对客观环境的主观超越，它舍弃了自由概念的最本质的内涵即（自由地）创造。因此，儒家的自由观念只可能是一种（内在的）道德自由，而且只可能是一种自由地顺从既定规范与秩序的道德，而所谓“无可无不可”的“时中”就难免滑落为乡愿式的媚俗。
二 “上德”论的自由观
“上德”是道家的理想价值目标，它与“下德”相对待。老子说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”。[2]庄子有时称“上德”为“至德”或“大德”[12]等。道家的“上德”论也是以自由为内涵的，但却走了一条“不德”（非“无德”）的进路，舍弃“德”即道德规范来作为自由实现之进路，这是儒道两家在自由问题上的根本区别。道家有关自由问题的思路为什么是这样的？舍弃道德规范的进路而欲实现自由的价值理想这又是如何可能的？这两个问题是道家“上德”论的中心环节。
第一个问题，道家之所以要舍弃道德来实现自由，是因为：首先，在道家看来，“下德”虽不“失德”，即它仍然是为抑恶而生，但因为它是“失道”的产物，所以它并不能达到抑恶的目的，相反却成为人们为恶的工具，它是“无德”的。老子曰：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”[2]又曰：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”[2]皆指陈这一点。其次，更重要的理由是，在道家看来，有名之道德是一种对人的自然素朴之本性的残害，是人生自由的桎梏。庄子曰：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。”[12]“失其常然”也即丧失了人的天然素朴的本性。而一旦“失其常然”，则人生难免处处心为形役，身为物累，陷入不自由之境。可见，道家对道德的“无德”立场既基于道德现实的名实相悖，更基于道德本身的“残生损性”。相比较而言，后者比前者更具有哲理的说服力。
道家视有名之道德为“下德”，而其所推崇的“上德”就其内容而言，是一种与“道”相联系的“道”之“德”。“道”，在道家是一“视之不见”、“玄之又玄”、“无以名之”的形上存在，故“上德”之外在特征是“无名”和“无为”，“道常无为而无不为”[2]。“无为”是指“道”的无目的性而言，它与有意志有目的的“有为”相对待。不过，“道”虽“无为”与无目的，但它却具有“无不为”的功能，“无不为”即“至善”。可见，道家之“上德”论实际上是主张超克必然性对主体自由的限制，以主体自然无为和绝对自由的获得来直接与“至善”同一，其境界以庄子的话来说，就是一种“无待”的“逍遥游”，即不依赖于任何条件的自由自在状态。
第二个问题，道家的“上德”作为一种以自由为唯一内涵的“德”是如何可能与“至善”同一的，或者说“无为”是如何可能达到“无不为”的？
首先，道家为实现“无为”与“无不为”的统一，对“上德”之为“至善”的可能性作了人性论承诺。在道家看来，“上德”并不只是一种与形上之“道”相联系的“玄德”，而且也是一种能在形下层面得到落实的现实之德，而沟通形上之“道”与形下之“德”的便是人性。道家的人性论与儒家不同，它是一种自然人性论，不过，这一自然人性论与儒家中的荀子及后来的杨朱的自然人性论又有所不同，后者强调“生之谓性”，但又或在价值上谓其为恶如荀子，或不加区别地肯定所有自然之性如杨朱，而道家所指称的人性是只就人的“无知无欲”的素朴之性而言，或者是只就人之初生时之性而言。道家以这种人性来承接形上之“道”的下贯，与儒家的人性论目的并无不同之处，都是想为“至德”的外化寻找感性的基础。
其次，在实践上，一方面，道家想以“绝仁弃义”和“绝圣弃智”的社会改革方式来使“上德”成为一种具有社会现实性的自由，另一方面主张以主体自身的主观道德修养来超越客观环境的制约，使“上德”成为一种个体自由。且在达成这种自由的路径上，道家也有“明理”和“见性”两条。道家的“明理”，就是以相对主义的眼光来审视人和万物，审视是与非，审视生和死等人生宇宙问题，明了人和物之间并无贵贱之别、是和非之间并无绝对标准、生和死之间并无严格区分的“齐一”之理，这样便可以达到与“道通为一”的最高境界，即“上德”之自由境界。
道家的“见性”工夫就是老子提出的“守中”工夫。老子曰：“多言数穷，不如守中。”[2]中者，心也。“守中”者即“守心”也。而“守心”是为了见性，是欲使人之“初性”得以呈现，庄子曰：“性修反德，德至同于初”[12]当然，“守心”不是工夫的终结，它的最终目的又是为了“游心”，“游心”是指“心”的自由自在之态。达到“游心”者，即“神人”、“至人”和“真人”也。如何“守中”呢？道家提出了一系列的修养方法，如虚心，静心和无己（即“坐忘”、“丧我”、“心斋”）等。
从道家的“守中”的方法也可知，“上德”之为自由的最高境界也只是指一种内在的精神自由而言，它缺少儒家“至德”论的“致中”（推行“中”）与“外王”环节，完全将自由限定于“心”内（王阳明之“致良知”之“致”有两层含义，即“获致”与“推致”），且其“守中”之“守”也不是儒家的“获守”（致中之致的内致意义即获得），而是一种“退守”，是由长向幼退，由外向内退，由社会向个人退，退至极处，便是“无己”。所以道家的“守中”是“守”的一个既无他又无己的“空心”，这种自由是抽象的。
三 “道德的自由”与“自由的道德”
儒家的“至德”论和道家的“上德”论都是以自由为价值理想的，但两相比较，我认为，儒家的“至德”论是一种“道德的自由”，而道家的“上德”论则是一种“自由的道德”。
所谓道德的自由，既是指道德生活领域与过程中的自由，又是指由道德的进路而致的自由。前者是说自由是一种主体于客观的道德环境中的无拘无束状态；后者是指自由只有通过道德的途径才是可能的。儒家中庸之道的“至德”观，从其对自由之为“本体”作价值承诺或性体承诺的角度，说明了“道德的自由”是一种内在“性”的自由，是一种由明心见性的进路而致的自由，这是一方面；另一方面，从对自由之为“具体”作现实承诺或可能性承诺的角度，说明了“道德的自由”是一种外在“用”的自由，是一种经由伦理规范的进路而来的自由。但因儒家对自由的客体之一面即伦理规范缺乏创造性，又对其另一面即现实环境缺乏应有的了解，有一种将“外王”约化为“内圣”的倾向，所以“道德的自由”(Freedom of morals)虽注意到了自由与必然之间的同一性问题，也非常注重自由的责任蕴涵，甚至不惜把生死也纳入自由选择的范畴，但终仍免不了为一种抽象的自由。
所谓自由的道德，是指唯有自由才是道德的，而道德（由一定的观念体系与规范体系构成的道德）却是不道德的。这就是说，在道家看来，自由作为“上德”的唯一内容，是与通常所谓之道德是对立的，不相容的，甚至唯有通过对道德的全面扬弃，主体自由才是真正的自由。在此，需要指出的是，道家这种“自由的道德(Freedom from morals)虽然把主体意志的自由推于至极，但它不是主体自由意志的向外的无限扩张，不是一般自然主义的自由论的为所欲为，道家的自由论因为是以“无知无欲”的人之“初性”即“婴儿心”为具体内涵，所以道家的“尽性”虽是为所欲为的，但却是“无为”的，即它不会构成一般自然主义自由论的对社会的破坏性影响。它也同一般的主观唯心主义夸大自由意志对客观环境的作用不同，它基本上放弃了对外在环境的意义性承当，它是把外在的环境存放于括号内，然后让自由意志凭借幻想的翅膀在主体精神内遨游或“消遥游”。因此，我认为，道家的“上德”论作为一种自由观从其放弃对社会的责任而言，它确是“不德”——不道德的。
考察儒家和道家的“至德”、“上德”论，可以知道，他们对自由的关注是与道德的主体性问题联系在一起的。儒家是想以主体仁的挺立来化外在的道德规范为人的内在需要。这样，自由便是包含着道德于其内的自由，即道德“性”的自由。在这种自由意志作用下的主体行为既“从心所欲”，又“不逾矩”。儒家的这种自由观虽注意到了自由与必然之间的一致，但很显然，由于儒家忽略了人性中的非道德性的自由意志部分，或者说将此部分与道德自由对立起来，这使得主体自由意志的感性与经验成份非常稀薄，以致于自由在儒家只能是一种靠主体的自觉才能挺立的意识。与之相比，道家是以主体的“无为”之德的挺立来超克仁义道德规范的约束。不过应指出的是，道家对仁义道德规范的扬弃并不一定与社会的人伦秩序相违背，“无为”之“无不为”也并不是毫无规律性可言的状态，而是体现着一种自然秩序即“天伦”[12]，是以庄子也说“君臣父子之义无所逃于天地之间”。这一点也就决定了道家的自然人性论不可能走得太远，它同样难以将自然人性中的那些需要通过转换才能同“天伦”相沟通的自然需要纳入自己的视野，而只可能将“无知无欲”的“素朴”之性当作“民之常性”。这样，自由在道家虽然是“自然而然”的蕴涵，其感性与经验的成份比较浓厚，但它同样是需要自觉才可能的。只不过，儒家的自觉是为了道德性的自由意志的悟醒，而道家的自觉是为了自由性的道德意志的保持。
综上所述，儒道两家皆是以“至德”或“上德”为理想境界的，为达到这一理想境界，二者都注意到了从感性和经验的层面来证立其可能性，但因二者所谓之感性只是一种或为“端”式的道德情感存在，或为人类曾经经验过的“无知无欲”之性，即并未超出人性论的范围，因而，当二家都把理想的达成放在对那“几稀”或曾有的道德感的“扩充”之上时，便不得不用一种理性的自觉来升华这种感性的自由，而一当如此，而自由就成了一种片面性的内在自由。我认为，二者不放弃对“至德”或理想的感性或“用”的承诺，这是二者对自由之为道德基础的坚持，只是因为历史的局限，二者都未能将这种坚持从主体的心性领域扩展至物质生活领域，从静态的感性之域扩展至动态的经验之域。换言之，二者都把自由之为人性作了一种超历史的抽象化处理，未能看到实践对自由之为人的本质的决定意义，这一点也就决定了它们的自由论只可能是一种偏重于精神自由或内在自由或自觉式自由构建的理论。
不过，需要指出的是，儒道两家的自由论虽然重自觉而轻自愿，但这并不意味着这种自由论便毫无可取之处。因为，从自由之为自愿而言，自由是一种人的权利；而从自由之为自觉来讲，自由又是一种人的责任，而权利与责任是完整之自由概念的两个不可或缺的要素。所以，中国传统的自由论对自由的责任意义的强调[13]，对于当代自由论的权利膨胀的克服是有借鉴意义的。