关注我们这个时代的哲学后马克思主义研究——“让日常生活成为艺术”：一种后马克思的都市化乌托邦构想，本文主要内容关键词为：乌托邦论文,马克思论文,日常生活论文,马克思主义论文,这个时代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B089.1 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2004)01-0027-07
主持人简历：衣俊卿(1958-)，男，黑龙江虎林人，黑龙江大学校长、博士生导师。19 82年毕业于北京大学，1987年获贝尔格莱德大学哲学博士学位，主要研究方向为文化哲 学、日常生活批判和新马克思主义。先后出版学术著作《实践派的探索和实践哲学的述 评》、《东欧的新马克思主义》、《现代化与日常生活批判》、《历史与乌托邦》、《 回归生活世界的文化哲学》、《20世纪的新马克思主义》、《文化哲学》、《20世纪的 文化批判——西方马克思主义的深层解读》及译著《日常生活》和《宗教与当代西方文 化》等，发表学术论文150余篇。
主持人话语：无论在何种意义上，我们都必须承认，西方马克思主义的兴起是20世纪 人类思想史上一个重大的事件。这不仅体现在西方马克思主义的文化批判理论对于20世 纪人类思想历程和历史进程的重要影响，而且还表现在，关于西方马克思主义的研究在 世纪之交已经成为显学。哈贝马斯在《后形而上学思维》中曾把西方马克思主义同分析 哲学、现象学和结构主义并列为20世纪的四次重大的哲学运动。自20世纪80年代初，西 方马克思主义进入我国学者理论视野，并逐步成为当代学术的重要论域甚至推动我们马 克思主义哲学研究的中介性工具，既为我们认识当代资本主义的历史变化提供一个重要 窗口，又为人文社会科学各个领域的理论发展提供某种基础性的方法平台。在我国国外 马克思主义研究中，已逐步形成几个有影响的研究中心。2003年10月南京大学马克思主 义社会理论研究中心与复旦大学国外马克思主义研究中心、黑龙江大学文化哲学研究中 心共同发起并举办“国外马克思主义论坛”。其中，南京大学哲学系经过多年的建设逐 步成为一支重要的力量。该系马克思主义哲学学科长期禀承已故孙伯鍨教授倡导的文 本学历史分析传统，致力于经典文本的解读，并出版和发表许多有价值的论著。其中包 括孙先生本人的《卢卡奇与马克思》、张一兵教授的《问题式、症候阅读与意识形态》 、张亮博士的《“崩溃的逻辑”的历史建构》等等。这些论著对卢卡奇、阿尔都塞、阿 多诺等重要代表人物的原著进行了精心解读，厘清他们的理论逻辑并从马克思主义基本 理论出发澄清了许多重大理论问题。近年来，除了西方马克思主义的经典文本解读外， 张一兵教授及其领导的研究团队基于20世纪70年代以来新马克思主义与后现代理论思潮 的批判主题和论域的相互交织而率先提出关于经典西方马克思主义和后马克思主义的划 界问题，在学术界获得积极的反响，并展开有关“后马克思思潮”、“后现代马克思主 义”、“晚期马克思主义”等专题的研究。在这里编发的一组稿件即是他们的最新成果 之一。我们看到，这些文章既充分反映这一团队文本分析的总体风格，又在细节上各具 个性。其中，张一兵以其逻辑拆解功夫和细读策略重组了齐泽克《意识形态崇高对象》 的引论，他以超出原文一半以上的篇幅“解构”了这位在当代西方理论界具有重大影响 的“解构”式马克思主义者的理论逻辑，定位了后马克思思潮之“不可能性”政治立场 。胡大平博士则坚持理论逻辑和历史逻辑的内在关联这一基本立场，阐明了拉克劳和墨 菲之后马克思主义“激进民主”政治规划的实际底蕴，在第二国际以来的非正统马克思 主义语境中指出当代左派通过语言学进行伦理突围这一特征，并从其在“对抗性”逻辑 上对马克思的背叛出发进一步指证了它们的困境。刘怀玉教授则把列斐伏尔作为“后马 克思哲学思潮”的不自觉推动者，通过对其一手文本的精心解读详证了后马克思思潮在 物质生产实践、基础与上层建筑二分法、消费与生产的关系、语言与现实的关系等一系 列问题上的潜在来源，从而为重新审视后马克思思潮与经典西方马克思主义关系提供了 一个具有参照意义的研究案例。
列斐伏尔(Henri Lefebvre,1901-1991)，这位西方马克思主义的元老级人物，其实也 是20世纪70年代以来所谓“后马克思哲学思潮”的不自觉推动者。其主要表现就是，他 首先赋予马克思哲学以一种“诗性实践本体论”视域，而架空了物质生产实践概念；其 次，他试图瓦解马克思“物质生产第一性”的基本叙事逻辑，而提出“消费引导型科层 制社会”的现代性批判理论概念。以《现代世界中的日常生活》一书为代表，中后期的 列斐伏尔日常生活批判概念突破了经典马克思主义的基础与上层建筑二分法，撇开了宏 观的历史分析法，而突显了日常生活这个微观视角；颠覆了生产与消费的关系，强调了 消费而不是生产的主导作用；颠倒了语言与现实的关系，使马克思的商品拜物教变成符 号拜物教；把马克思的国家上层建筑权力统治中心论，改造成为日常生活微型权力的隐 性抽象统治的“恐怖主义社会”理论；从而把马克思的以经济政治制度领域为中心的宏 观革命设想，转义成为以日常生活与文化领域为平台的微观革命乌托邦。
在《现代世界中的日常生活》一书临近结尾处，列斐伏尔明确指出，他从事日常生活 批判的目的，就是要寻求一种微型的日常生活的文化革命乌托邦，并欲以此来替代经典 马克思主义宏观的人类解放理想。为了论证这样一种乌托邦方案的正当性与可行性，列 斐伏尔先是从根本上置换了经典历史唯物主义的核心叙事逻辑，认为马克思主义本质上 是一种“生产主义”的意识形态，从而要用“诗性实践本体论”代替物质生产本体论； 其次，要从根本上颠倒欧洲二千多年传统哲学与日常生活的等级关系，提出一种“回归 日常生活”、“重新发现日常生活”的文化批判哲学新概念，以代替对现代社会现实的 种种本质主义的界定与设计。用他的话说，当务之急，也就是“最关键的条件是艺术的 观念、创造的观念、自由的观念、适应的观念、风格的观念、体验价值的观念、人类存 在的观念，要保留这些观念并重新赢得它们的全部意义；但这些条件只有在对生产主义 意识形态、经济理性主义和经济主义进行无情批判之后才能实现”[1](P199)。
一、一种“后马克思”的现代社会批判概念：都市文化革命
(一)对马克思“生产主义”经典理论范式的批判
列斐伏尔非常聚象化地认定，经典马克思主义的理论图式表现为：一个社会就是“1.经济基础：劳动、生产物质对象和财富，以及劳动的分工和组织；2.结构：社会关系， 既是被结构了的又是结构的，被基础和占主导地位的所有制关系所决定；3.上层建筑： 法权(行为和法律)、制度(国家中的其他方面)和意识形态”[1](P31)。这就把马克思的 现代社会概念作了过于固态化、本质主义化的界定。
据此概括，列斐伏尔认定，马克思主义理论的最主要意义在于，作为一种工业社会的 或“生产主义的”(productivist)哲学话语，“它提供了分析工业生产力的语言、概念 和导向”[1](P194)，并认为工业资本主义社会始终内在地具有一种创造性的活力，即 工业是一种掌握自然与改变现实物质和社会世界的能力，是持久革命的力量。马克思的 主要历史使命是采纳了黑格尔哲学的方法和概念，发展了伟大的英国经济学家斯密与李 嘉图的理论，以及社会主义者圣西门、傅利叶等人的理论；并通过改变它们的意义来反 对黑格尔主义，他从根本上反对黑格尔哲学这个“颠倒的世界”与同样是主客体颠倒着 的资本主义现实，在一般意义上他获得了成功。
但用《资本论》出版100年之后的今天(1967，即《现代世界中的日常生活》一书写作 当年——引者注)的眼光来看，马克思关于生产力与生产关系二重性的工业主义历史观 ，只能是一种导致后来“更片面解释”(经济技术决定论)的“片面”解释。马克思的片 面性与历史局限性就在于，他无法把工业化与都市化这两个不同历史过程区分开来，马 克思无法理解都市化的独立历史形态意义。也就是说，“这个过程的第二方面即城市化 ，因为历史的原因被马克思忽视了；当《资本论》在一百年前出版时，城市化还处于婴 儿期。因而这个过程还从未得到理解”。正像马克思不可能预见到今天的信息社会或后 工业社会已经正在取代工业社会一样，列斐伏尔认为，马克思没有也不可能意识到城市 的生产，是工业生产的目的、归宿与意义所在，马克思始终固执地把资本主义的工业与 市场经济盲目扩张趋势视为人类通往未来社会的持久的动力与根本途径[1](P194-195、 P135)。而实际上，不是马克思的工业化生产力，而是他所期盼的都市文化革命，才是 一种持久的现代社会动力。对于列斐伏尔来说，都市革命与其说是指替代工业时代的一 个未来的历史阶段，毋宁说是他的一种乌托邦，都市化作为一种社会实践，作为一种意 识形态的实践，是对某种意义上已经“缺席的”政治批判的补充。虽然1968年的那场创 造一个都市社会、改造日常生活的革命失败了，但列斐伏尔仍然感觉都市革命还有着可 能性[2](P23)。
列斐伏尔进一步批评说，马克思思想中的工业主义历史局限性并没有引起其继承者们 的重视，尤其是没有引起那些把马克思的理论当作行动指南的执政党的重视。结果导致 ：一方面是经济主义，在这里组织、计划和工业合理性占有优势，另一方面是政治主义 ，强调制度与意识形态的行动主义。在列斐伏尔看来，这两者同样都落入了他所说的近 代的“哲学主义(philosophism)”，即本质主义的理论窠臼之中。结果，来自极“左” 倾向的继承者，把马克思的理想理解为某种超越交换价值规律的革命意志论，而来自极 右的继承者则坚持一种经济决定论。它们分别把工人阶级的主要使命看做是政治的(国 家制度的改变)或经济的(生产的扩张，包括商业的扩张)。从这种观点出发，人们对日 常生活如何适应而不是主宰周围世界这个核心问题，被马克思的后继者们彻底抛弃了。 没有马克思主义者关心如何限止商业扩张与工业征服的限度问题。而在列斐伏尔看来， 马克思的革命实践的核心问题就是将“适应”置于“主宰”之上[1](P195,P206)。也就 是说，马克思主义更应该关心的，不是“主宰”世界的生产实践问题，而是与自然节奏 保持“适应”关系的日常生存或消费问题。
(二)三位一体的“后马克思”式的总体性革命概念
列斐伏尔认为，尽管今天资本主义生产方式与马克思生活时代并没有多大变化，但其 统治的对象领域与逻辑却发生了很大变化。这就是所谓现代世界日常生活的殖民地化： 资本主义之所以能够“垂而不死”、“腐而不朽”、苟延残喘到今天，就是因为它牢牢 地控制住人们的每天生活或者说制造出它所需要的日常生活。请注意，列斐伏尔这里既 婉转但又相当根本地抽空了马克思的“理论硬核”，从而得出如下令人吃惊的著名结论 ：事实上，马克思从未把经济当做决定性的因素，或坚持某种经济决定论，但他把资本 主义理解为一种生产方式，在这个社会里，经济占有优势，由此不得不加以控制的正是 经济。“但今天，日常生活已经代替了经济而占主导地位，它来自一个阶级的全面性策 略(同时是经济的、政治的、文化的)。需要进攻的便是这个层面”[1](P197)。这就是 说，不是马克思所说的资本主义经济或政治，而是日常生活成为革命的新目标。资本主 义对日常生活的总体化统治阴谋与策略，需要马克思主义者提出同样的总体化的日常生 活革命策略。也正是由于日常生活问题的突出与中心化地位，才需要我们拓宽革命的策 略。这种政策就是同时具有经济与政治意味的“总体性文化革命”。
由此可见，首先是批判经典马克思主义所谓的工业主义与经济决定论历史局限性，其 次是突显日常生活的核心主导地位，列斐伏尔在这两个理论前提下才提出了一种新的“ 后马克思”的革命概念，这是他所津津乐道的“总体性的革命”——进一步说，革命只 能是“总体的”。在他看来，必须在三个理论平台上厘清革命的概念：首先不能把马克 思的革命仅仅理解或主要理解为一种经济平台意义上的革命，工业生产的增长及其全面 展开是必要的，但它们并不是全部的目的；所谓全面的自动化，实现经济富足，增加工 业生产，满足人民群众日益增长的物质生活需要，其实是一种“填鸭式”的控制策略， 一种“对需要的专政”或“国家家长式统治”[3](P580)。它导致了对个人的生活规划 与生活权力的取消，导致了更深层的消费异化。总而言之，“当革命行为被局限于经济 平台时，它就会陷入泥潭，迷失其真正的目标”[1](P197)。其次，革命也不仅仅是政 治平台上的。固然，我们没有理由去改变、颠倒和修正马克思的理论——“国家的消亡 ”仍然是革命的目标和方向。但仅仅局限于政治平台，革命就会产生出斯大林主义，产 生出作为偶像的国家，并把这些当作目的本身。这就导致了现代日常生活中最为严重的 政治异化现象。列斐伏尔始终认为，政治革命，也就是建立社会主义新国家这样一种制 度层面上的革命，不可能解决人类的永恒问题，即日常生活问题。相反，任何现代性的 制度重建都会加重日常生活的异化，特别是国家政治权力的异化。所以，列斐伏尔的“ 总体性革命”把希望的目光投向一场“持久的文化革命”，也就是一种以文化平台为主 导的革命，这条通道被经济主义、政治主义和对马克思学说的哲学化理解所阻塞。人们 通常假定社会革命主要是经济与政治上层建筑的事情，而文化革命即意识形态、风俗习 惯的变革无非水到渠成、细枝末节的事情。但问题在于，革命在其他平台上已经遭遇到 障碍和失败，所以文化革命便具有了特别的重要性：今天，只有文化才能逃避经济主义 科层制(bureaucracy)、经济合理性及规划的强制。而任何政治与经济制度领域内的革 命方案与合理性设计方案，均不能看到自身的局限性，均不能超越柏拉图主义与黑格尔 主义式的本质主义、理性主义视野，而毫无例外地将某种技术规划方案粗暴地强加给都 市社会现实。这样一来，列斐伏尔便认为，在正式阐述文化革命总体性乌托邦之前，必 须彻底清理传统的哲学观念及其同日常生活的不平等关系问题。
二、一种后哲学的文化观：“让哲学重新发现日常生活”
(一)修复哲学与日常生活的关系
早在《日常生活批判》第一卷，列斐伏尔便强调，文明人类，尤其是现代人类思想与 生存最深刻的异化表现，就是哲学脱离日常生活和反过来哲学理性对日常生活的一种强 制。正像霍克海默、阿多诺所说的，“被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的 灾难之中”，被哲学“启蒙”了的世界其实处于一片被蒙蔽状态之中，哲学本质上追求 一种对世界的逻辑统治，结果哲学便成了统治世界的逻辑[4](P1,P40)。列斐伏尔则认 为，对日常生活施行“强制的哲学”导致了“哲学的强制”。
在列斐伏尔眼里，哲学与日常生活的关系问题，这是自柏拉图以来二千多年欧洲思想 史一直悬而未决的问题，一个自柏拉图以来始终没有解决、甚至于没有高度自觉地提出 与重新认识的经典问题式，一个被黑格尔与马克思过于仓促和“肤浅化”处置的问题[1 ](P16-17)。列斐伏尔多次指出，近代哲学包括德国古典哲学，实际上已经成为现代性 语境中将人类生存“日常生活化”，即规则化的帮办，工业化社会其实就是黑格尔的理 性主义哲学的技术化现实。而德博特这位情境主义国际的代表人物，更极端地精辟地指 出，在发达资本主义的商品世界即景观社会中，“抽象”已经不再是一种主观的思辨精 神，而是“唯一真实”的客观存在。“景观不去实现哲学，它使现实哲学化”[5](P19) 。现代世界确实是按照黑格尔与马克思的设想变成了一种哲学化的现实，也就是哲学的 世界化。现代世界作为生产主义的世界，一个高度同质化、同一性的社会，其实就是柏 拉图主义与黑格尔主义即形而上学的完成与实现。哲学已经没有什么值得自我炫耀的东 西，已经失去了批判现实的本钱，成为现代制度的同谋与帮办。“哲学不再是体系而是 一种现实”，不再是悬浮在半空中的虚假意识形态而成为控制日常生活的强制力量。日 常生活成了哲学体系的现实化或完成。在此意义上，黑格尔的哲学要为20世纪的法西斯 主义与日常生活消费社会的恐怖主义现象负责。而马克思的过失就在于，他没有看到哲 学意识形态不再虚假而成为现实制度[1](P109)。
他认为，解决哲学与日常生活的关系问题，根本的出路不在于青年马克思所说的“消 灭哲学”或使哲学“自我现实化”，而是哲学要回归到日常生活这个创造性的源头，实 现哲学与日常生活的融合，让哲学在促使日常生活的转变过程中，即总体性文化革命的 实践中，成为文化革命的一部分。故哲学要“通过全新的方式关注日常生活，关注日常 生活的分析和转变”，哲学的“真正的答案是日常生活，去重新发现日常生活”。哲学 不需要终结，而需要在回归日常生活过程中即在现代性文化批判与重建过程中获得新生 [1](P202)。所谓让哲学重新发现日常生活，关键就是让日常生活艺术化，恢复日常生 活的美学艺术的维度，就是发现日常生活的诗性实践创造性本来面目，让日常生活从传 统的理性主义、生产主义思维方式的强制中解放出来。
(二)现代哲学的生长点与实践方式是都市化日常生活
具体而言，解决问题的根本出路是实现马克思与尼采的结合，是改变哲学的语言，是 通过超越近现代的理性主义、生产主义、主体主义的语言模式，是突出生活的差异性， 反抗生活的重复循环，这其中，生活的瞬间在场与艺术化是其最高理想，而都市化的话 语实践空间是其理想的具体化、聚象化。列斐伏尔的哲学思想的“经典底色”是古希腊 的城邦，但真正的现实化却是加上“生命体验-时间”维度的现代大都市“空间化”想 像。正如列斐伏尔在同一时期的《城市的权力》一书中指出，工业社会作为黑格尔理性 主义哲学的一种现实化，这并不是马克思所理想的哲学现实化。哲学的生长点与实践方 式是城市。这不同于海德格尔与巴什拉尔所希冀的“林间路”与“乡野”[2](PP92)。
在列斐伏尔看来，我们今天实际上处在一个“后哲学”的文化时代，同时应当避开两 个思想陷阱：或者认为古典哲学已经死亡，或者认为今天的哲学仍然是古代哲学的继续 。哲学既没有随着资本主义工业化进程而寿终正寝或被实证科学技术语言所取代，也没 有按照马克思的经典设想而以政治革命实践的方式而自我现实化。哲学仍然以自己的方 式延续着自己的生命，但它不再作为一种哲学体系而发挥作用。“实际上，它正在走向 一种新的生活；它不再局限于体系的描述”[1](P200)。
列斐伏尔批评了两种极端错误。一种认为无需要哲学的语言，另外一种认为通过改变 哲学语言便能够达到改变现实的作用。在后哲学的文化时代，哲学仍然作为一种元语言 (包括哲学的元语言和作为元语言的哲学)而存在。但元语言并非清白无辜的。像结构主 义与分析哲学那样试图通过寻找一种所谓元语言——它是我们这个时代的奢侈品，在元 语言的制高点上，或把言说提升到了第N个层次上来保证与追求讯息的绝对性，均是于 事无补、缘木求鱼之举。借助于一种新的哲学或创造新术语来改变事物名称，也就是通 过“改变词语来改变存在”[1](P202)，这不是问题的答案。真正的生活哲学、生活智 慧是无法通过语言分析、知识探索与逻辑论证而被发现的，是需要以哲学的方式对生活 进行本真的体悟直观。这倒在无意中应了维特根斯坦最著名的说法：“想像一种语言就 意味着想像一种生活形式”(《哲学研究》语)。“真正的答案是日常生活，去重新发现 日常生活——不再忽视和不承认它，不再躲避它——而且积极地去重新发现它，同时为 它的转变做出贡献；这一计划包含着对语言的发明——或确切地说，发明一种语言—— 因为把日常生活翻译为语言，就是使其成为一种清澈澄明的另外一种日常生活，而日常 生活的这种改观变容就是创造某些新东西，即某些需要新语言的新东西”[1](P202)。
哲学作为一门古老学问从开始就具有教育、启发人的目的，我们必须保留这种遗产。 早在古希腊城邦时代，哲学就是人的最基本的创造物，与纪念碑和节日并列而永葆青春 。今天我们需要“通过全新的方式关注日常生活，关注日常生活的分析和转变，这成为 文化复兴的中心；因为文化革命的主要目标是重新恢复对艺术品的无偏见的生产，并且 把时间作为最高的礼物(生活时间)加以恢复；哲学不能从文化中排除出来，在新文化中 ，通过恢复哲学的——作为时间和创造性——体验价值，文化将被赋予一种全新的重要 的意义”[1](P202)。这就是说，只有新的哲学的介入，才有新的文化革命；同样只有 通过文化革命实践，哲学才能焕发出其崭新的时代价值与意义。
三、走向总体性的都市日常生活文化革命
(一)都市日常生活文化革命是一种诗性创造实践
将日常生活审美化或艺术化，这种“现代性”的、乃至于“后现代主义”的批判思潮 ，已经有近一个世纪的历史。其中，第一种倾向是主张消解艺术与日常生活之间的界限 ，一方面向艺术的神圣地位发起挑战，打碎艺术品在博物馆和学术界中的受尊敬地位， 另一方面认为大众文化中的琐碎之物、卑微的消费品均可能是艺术。它出现于第一次世 界大战和20世纪20年代，主要以达达主义、先锋派及超现实主义运动为代表。第二种类 型是主张将生活转化为艺术作品，认为生活中最伟大的商品是由个人的情感与审美享受 构成的。如福柯所认为的，现代人的典型形象就是一种花花公子式的“审美生存”(《 什么是启蒙》语)。它既关注审美消费的生活，又关心如何将生活融入到(并把生活塑造 为)艺术的审美愉悦之整体。它比较认同大众文化消费与标新立异的生活方式。第三种 倾向则将日常生活审美化斥为一种“伪美学化”，认为消费社会占统治地位的意识形态 是符号与影像，所以才赋予了文化的霸权地位。西方马克思主义中的许多代表人物都持 这种观点。但也有一些人尽管部分地批判了日常生活的艺术化现象的消极性，但更多的 是倾向于一种日常生活的艺术化乌托邦追求。如马尔库塞的“审美维度”或“新感性” 社会理想宣言(《论解放》语)和列斐伏尔的“让日常生活成为艺术”的呼唤，便是著名 代表。他们是要为艺术与日常生活的更进一步整合而论辩。[6](P95-99)用情境主义国 际的观点说，“这个方案将以激进的先锋派精神融合艺术与日常生活，对生活和艺术进 行双重革命”[7](P104)。
首先，列斐伏尔说，“文化革命”作为一个概念，就是指艺术与日常生活的创造性融 合，是一种全新的充满生气活力的生活风格。列斐伏尔所谓的“文化革命不能被想像为 美学的，它不是建立于文化基础上的革命，也不是文化自身的目标或它的动机；我们的 文化革命的目标与方向是，创造一种不是制度的而是生活风格的文化；它的基本特征是 哲学精神的实现。文化的批判这个术语就是对哲学的全面认可，是对哲学的理论与实践 意义的认可，是对哲学的教育的、体验的、思维的和社会的重要意义的认可。
其次，文化革命作为艺术和艺术价值的复兴，它主要具有实践的而不是“文化的”目 标。列氏所谓的“文化革命”没有纯粹的“文化的”目标，而是使文化走向体验，走向 对日常生活的变革。文化革命将改变存在，而不仅是改变国家和财产的分配，因为我们 并不把这些当作目的。“我们的目标也可以表述如下：‘让日常生活成为艺术品!让每 一种技术方式都被用来改变日常生活’”[1](P203)!。从此，艺术中的“创造”一词， 不再局限于艺术品的创造性，而且是指自觉的行为，自我再生产自己的条件，适应这些 条件及其现实(身体、欲望、时间、空间)，并使之成为自我创造物。这种创造或诗性活 动，强调的是人的身体欲望与周围生活环境的“适应”，显然不同于马克思致力于征服 自然、改造社会的那种能动的和技术主义的“实践”概念。
(二)身体、空间的革命与节日的复活
具体来说，列斐伏尔理想中的总体性日常生活文化革命乌托邦，将包括如下三大方向 的革命：
1.身体革命或“性意识的变革与革命”。这种革命不同于资产阶级启蒙思想家或经典 马克思主义所关心的“男人—女人”的平等关系与婚姻恋爱自由。这场变革要改变的是 性别与社会之间的情感的意识形态、而不是制度性的关系。新资本主义作为一种全面压 抑的社会和性恐怖主义，必须通过理论的与实践的全部可行方式加以稀释和化解。在这 里，“性压抑必然不再是制度所关心的(实际上，主要与制度相关)；它必须要根除；只 要压抑和恐怖越来越不局限于对性行为的控制，那么控制便会愈来愈扩展到人类的整个 能力与潜能领域。问题并不是要完全废除对性行为的控制；实际上，彻底的放任自流， 让欲望转化成赤裸的需求，可能会导致欲望的消失与退化；欲望不能无控制地存在，虽 然压抑确实建立在控制与扼杀欲望或使之扭曲的基础上。性控制应该由那些关心的人所 掌握，而不是被制度所加强，即便是它很少采用伦理和恐怖相结合的方法”[1](P205) 。性欲已经不再是一个道德问题，而成为一种独立的剩余价值来源。问题的关键已经不 再是古典资本主义社会对个人性欲的压抑控制，而是对人的身体与欲望的全方位深层次 控制，性与身体作为一种微型的生命权力，已经成为现代社会控制的主要对象。所以性 革命、身体革命不仅仅是一种意识观念的革命和制度革命，而必然涉及到对控制现代日 常生活的抽象权力空间这个独裁者的革命。
2.空间革命即“都市变革与革命”。列斐伏尔在带着我们穿过那重重冰冷彻骨的日常 生活“零度空间”之后，热情洋溢地预言，他已经发现了一条金光大道，这就是欣欣向 荣的都市化的日常生活[1](P188-189)。这种新型的日常生活将一扫工业化社会沉郁的 科层制度云霭，将使现代人类走出消费社会各种隐性“次体系”的恐怖主义统治，告别 令人窒息的阴暗地狱，而走向一片阳光明媚、玲珑剔透的新天地。在这种都市化的日常 生活中，人类将重新找回到农业社会或古代社会节日喜庆那种快乐感觉与欢乐场面，按 照自己的意愿创造出属于自己的生活空间。
都市化的改革与革命，必须将重心从单一的生产重组与国家机构变革，转向对一种全 新生活的创造。都市的环境包含着现代性的最为深刻综合的创造性潜能。都市化就是“ 把传统的节日场面重新具体化为，发自欲望深处的诗性实践所创造出的崭新的生活情境 ”[8](P256)。都市的日常生活即“创造物的创造”，“日常生活将变成为其中的每个 公民与共同体各显其能的创造(诗性的而不是实践的)活动”[1](P135)。
列斐伏尔强调，都市变革能够承担起总体性社会革命的这一角色和意义。而近百年来 ，社会革命的角色和意义主要是由农业变革所承担的。都市社会兴起于农业社会和传统 城市的废墟上。多少个世纪以来，都是农民生活和农业现实占据主导地位，它们从四面 包围着与限止着城市，设置着自己的界限。但都市社会的新时代正在产生。都市革命的 本质是为捍卫都市的自由权力(而不仅仅是“居住权力”、“消费权力”等具体权力)而 斗争[1](P205)。同时都市革命将是传统的节日的复活与复兴。在今天，日常生活的节 日是以“城市化”的命运为转移的。
众所周知，阿伦特(包括哈贝马斯在内)等20世纪日常生活批判理论家们所建构的交往 共同体，这种道德艺术乌托邦，或多或少都是以古希腊的城邦民主政治为理想原型的， 列斐伏尔则明确反对这种“回到古希腊”的复古主义。“对于这些理想主义者而言，新 社会将以古希腊的社会为模型，但他们忘记了，古希腊的社会依赖于奴隶制”[1](P190 )，即它是一个封闭的静止的等级制度与熟人社会。都市社会则是一个开放的流动的社 会。它是由形形色色的“陌生人”(齐美尔语)，即“萍水相逢者”或素昧平生者(
encounters)所组成，它必然废除种族隔离，并具有如下重要事实特征，即它“必须为 个人和集体的聚会提供时间与地点，让来自于不同阶级、有着不同的职业和生活方式的 人们，聚集在一起”[1](P190)。
“这种都市社会——它已不再仅仅是一种梦想——虽然并非以阶级差别的消除为基础 ，却是要取消因隔离而造成的对立状态；它必须容纳差异并为这些差异所规定”。“都 市社会并不与大众传媒、社会交往、沟通与暗示相对立，但仅仅同那种把创造性行为颠 倒成为消极被动的行为，变成孤独的、空虚的凝视，变成展示与符号的消费等现象相对 立；它主张强化物质的与非物质的交换，在那里质将取代量，并赋予大众传媒以内容与 实质。都市社会将不会使日常生活转化为假装，也不会满足于对日常性进行不同的思考 ，而是以其自身的日常性方式来改变日常性”[1](P190-191)。由是观之，列斐伏尔的 都市化革命或空间革命的“经典底色”，尽管有古希腊城邦民主生活的影子，但真正的 现实化却是以生命体验—时间为根本维度的、现代大都市生活场面的“瞬间化”想像。 早在列斐伏尔之前一百年，现代主义先驱博德莱尔，这位1848年革命的深切怀念者，就 把现代城市生活中的极端瞬间转变成为一种新艺术的典型姿态，以便将现代人聚拢在一 起，即“把都市中的许多孤立的个体转化为一个人民并为人的生活收复城市街道的革命 抗议”[9](P214)。
3.节日的复兴，即克服日常生活和节日间的冲突，使节日重见天日并受到推崇，使其 与都市生活相融洽，这是革命计划的最后结果。列斐伏尔满腔热情地预言，社会转型的 当务之急是需要一场非殖民化运动，是实现日常生活的转型，让人类沉睡于其中的潜能 重见天日。这种理想化的日常生活的典型是节日，它是一种被现代性所遮蔽、但从来也 没有完全被夺去光彩的场面。在前现代社会，以狄奥尼修斯式的狂喜为象征的节日与日 常生活完全融为一体，与共同体的存在及自然界的节奏循环丝丝相扣、心心相印。它包 括每个人的所有的感觉、身体与精神品质的自发的与无拘无束的全心倾注，还包括所有 公社成员不分等级贵贱的平等参与。而在资本主义社会，分层与制度化达到了极点，节 日成了例行公事而与日常生存相脱离，并屈从于商品化与情感的升华。以存在主义为代 表的形而上学焦虑和对自然的深刻畏惧感，驱散了前工业社会节日中那种人与自然的欢 乐融融、天人合一的境界。在列斐伏尔看来，节日的复活标志着娱乐与日常生活冲突的 和解，标志着人类异化的超越和民众庆典精神的复苏。“未来的革命将结束日常性， ……其独特的目标即消灭日常生活……”[1](P36-37)。
四、反生产主义的文化革命理想：脱离经济基础的空中楼阁
整个西方马克思主义的队伍与传统，大体上说都是理论上的“强者”与实践上的“弱 者”，且多是“意志上的乐观主义者，理智上的悲观主义者”[10](PP223)。他们在理 论上离经叛道，提出了经典马克思主义所没有的新主题，并流露出一种一贯的悲观主义 。他们“谈方法是因为软弱无能，讲艺术是聊以自慰，悲观主义是因为沉寂无为”[11] (P113，P118)。作为其中的重要创始人和主要代表，列斐伏尔及其日常生活批判哲学也 不例外，虽然他还算是实践上普遍软弱中的“强者”，理想上一片悲观中的“乐观”分 子，政治上一派沉寂无为中的有所“作为”者。但与其丰富而深邃、气势磅礴且细腻入 微的日常生活批判哲学理论建树相比，列斐伏尔在《现代世界中的日常生活》、《城市 的权力》、《资本主义的幸存》、《马克思主义与法国革命》等著作中，为我们留下的 关于日常生活革命实践道路的探索，则好像是一幅匆忙画出的草图。其实践上的幼稚、 天真、浪漫、苍白，在1968年著名的法国“五月风暴”这场昙花一现式的城市革命现实 中，得到了很好的验证。作为西方学生运动与左派社会运动思想领袖的列斐伏尔，也很 快地变成了“历史”，而其日常生活批判哲学思想却持久地影响着当代世界思想文化界 。
列斐伏尔的“让日常生活成为艺术”的乌托邦追求，并没有超出西方马克思主义根深 蒂固的新人本主义传统，仍然属于卢卡奇所开创的总体性社会批判辩证法的范畴，是一 种公开而强烈的反工业化的现代主义、文化决定论。而列斐伏尔的“后马克思的”(不 再是“新马克思主义”)思想“嫌疑”，及其理论过失之一就在于，他过于极端地把都 市化与工业化割裂开来对立起来，而没有看到脱离工业化这种强大物质基础的都市文化 革命设计，只能是一种“可爱而不可行”的空中楼阁。其过失之二在于，他武断地抛开 经典马克思主义关于资本主义社会的经济制度与政治制度的批判与变革之核心思想，而 试图在文化这个表面上越来越“主导”、而实际上仍然是次生的边缘的领域，寻找医治 现代性痼疾的良方。这是舍本求末、“只见树木不见森林”的政治弱智表现。要知道， 迄今为止，工业生产方式与科层化、理性化国家管理机构，毕竟仍有着持久的、巨大的 变革潜能；与这架巨型的理性机器相比，“文化革命”只能是一台小得可怜的马达，它 不可能胜任落后国家、乃至于整个人类的现代性剧变的悲壮伟大事业。而历史业已证明 ，列斐伏尔曾经给予厚望并投入很大热情的中国60、70年代的“文化大革命”，这幕发 生在一片落后国土上的，激进的反官僚主义、反现代化的狂热史剧，不仅是荒唐可笑的 ，而且是一场另外一种意义上高度体制化的、恐怖主义的文化恶梦。
列斐伏尔的总体性都市文化革命构想，有意地放弃马克思关于资本主义社会内在基本 矛盾及其历史发展必然趋势的深层理论逻辑，把马克思的宏观历史解放预期转换成为一 种微型的、“瞬间性在场”的都市生活艺术想像。它充其量只是对近代启蒙主义的那种 “面对面”的、聚集式的“广场政治”理论模型的另外一种聚象化的重塑；当然，它也 是20世纪初便出现的超现实主义——这种试图激进地界入和变革日常生活的政治化艺术 运动——在60年代的延续与变种。这种“广场政治”的憧憬，至多是一种反工业化的批 判话语，而不足以成为真正意义上的后工业社会的建设话语。而今天，当我们置身于高 度流动化、全球化的信息社会之时，会更觉得在这样一种没有“具体位置感”与物理空 间感的“赛博空间”里，在一种“匿名的”、“无脸的”、“数字化生存”的后主体社 会情境中，人类的民主政治所面临的复杂性、困难性与无限可能性途径，以及古典的政 治文化理想的宝贵、软弱与匮乏。也许，列斐伏尔在自己的晚年所进一步提出的“空间 的生产”这种新的哲学本体论理念，是对即将到来的这样一种社会的预感，会给我们提 供一些新的启发。
收稿日期：2003-11-20
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