感觉的贫困化与生活世界变迁的原动力，本文主要内容关键词为：原动力论文,化与论文,贫困论文,感觉论文,世界论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《1844年经济学哲学手稿》对于私有制的剖析，是我们提出这一论题的直接思想来源。私有制造成了人的片面性以及生活世界的扭曲，已是人所共知的事实。在众多的批判性分析中，马克思揭示了现实生活世界“一切感觉的单纯异化”亦即感觉的贫困化这种现象，立意和论证皆有别于流俗所见，在19世纪40年代就产生了针砭时弊的震撼力。从资本建构了一个“新时代”这个实情来看，马克思这一分析更有凸显这个时代之一般弊病的洞察力。即便如此，我们至今仍没有对马克思这一思想给予应有的重视，更谈不上基于现实关切的理论阐发了。本文试图通过梳理马克思所阐述的人的感觉贫困化问题，力求厘清这一现象的成因，启明生活世界变迁的源始动力，彰显时代发展动因的策源地，由此弘扬马克思的深思。
一、感觉的贫困化及其成因
依照马克思的洞察和分析，资本主义私有制条件下发生的“一切感觉的单纯异化”，就是指人们“一切肉体的和精神的感觉”都趋向于一种感觉即“拥有的感觉”，或者被这种“拥有感”所代替，或者这样那样地归顺于“拥有感”。马克思更为详细的描述则是：“一个对象，只有当它为我们拥有的时候，就是说，当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的。”①
正常状态下，人与外在世界的关系是丰富多彩的，联系渠道是多种多样的，把握外在世界的方式是复杂可变的。这些情况的出现，与人的五官感觉具有不尽相同的特质或要求紧密相关。然而，在“拥有感”宰制和引导的生存状态中，人的五官感觉在内容上被凝聚为同一种意义指向，且始终固定在这个标准上。在这种情况下，五官感觉便丢失了本己的特质，徒有生理形式上的分殊。本来各自有别的五官感觉，却被挤压到同一个存在平面上。人的五官感觉走向如此这般的单一，意味着人将落入感觉贫困的荒漠之中，并且是显而易见的绝对贫困。这就是人的“一切感觉的单纯异化”。
人的感觉的异化实即人性的残缺，无疑是人之为人的危机，而且是起之于人性基层的生存危机。就此试问：人何以遭遇到如此这般的生存危机？换言之，这种状况何以能够发生且持存下来？是否有其必然性？马克思指出，“私有制使我们变得如此愚蠢而片面”。
马克思所说的私有制，当然是以自己生活于其中的现实资本主义社会为依据的。我们知道，在马克思的语境中，现实的资本主义社会，是一个以商品为日常生活细胞、从事商品生产和商品交换、“以物的依赖性为基础的人的独立性”的生活状态。就此试问：这种社会生活状态究竟给人类带来了什么样的处境，以至于人类落入感觉的贫困化之中？
其一，人与人之间处于利己主义打算的冰水之中。正如很多思想家所揭示的，人类的行动都发生于他们的需要、热情和兴趣，人们在日常生活中都有其“自利的打算”。“个别兴趣”和“自私欲望的满足”，是人类一切行动的最隐蔽最坚固最恒久的内在动力源泉。人类天性中的这种求利本能，在资本主义社会无疑获得了天然肥沃的生长和发展土壤。更有甚者，资本主义私有制还依其内在本性，必定要充分激活人类求利的本能，使之上升为日常生活建制的推动力，并不可遏制地为资本主义私有制输送必不可少的人性资质。一旦成为社会制度的构成元素或成分，人的求利本能就蜕变为人的贪欲，拜金主义遂成为社会生活风尚。所以，资产阶级在其取得统治的地方，打破了“一切封建的、宗法的和田园诗般的关系”，“撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系”②。不消说，资本主义私有制确立了“异化的物对人的全面统治”，催生了商品拜物教，由此导致“人的个性本身、人的道德本身既成了买卖的物品，又成了货币存在于其中的物质”③。
其二，物化社会关系的异己性。与利己主义的“孤立个人”相对的，是有史以来“最发达的社会关系”。这种状况的确十分吊诡，但却是人类历史发展的实情——这是商品经济运行的必然结果。在商品经济条件下，商品生产者最关心的莫过于商品的价值。商品价值能否实现及其实现的程度，直接决定了商品生产者的命运，而商品价值的实现是在商品交换过程中完成的。这就是说，商品的价值不是商品体本身所固有的，也不是商品生产者自封的，而是在交换中通过另一个商品体才能反映出来。换言之，商品的价值具有“对象性”这一“纯粹是社会的”特质。“因为商品的价值对象性只是这些物的‘社会存在’，所以这种对象性也就只能通过它们全面的社会关系来表现”④。问题在于，商品价值的“对象性”是在资本主义私有制的园地里生长的，并藉此获得了社会大众的公认和使用，进而才能有其现实的存在。正是这样，与“物对人的全面统治”俱在的，便是“人的社会关系转化为物的社会关系”，每个人“以物的形式占有社会权力”，以至于人们“在衣袋里装着自己的社会权力和自己同社会的联系”⑤。问题的严重性还在于，在资本主义私有制条件下，商品交换及其负载的“全面的社会关系”，恰恰是每一个人不能逃避的生存条件。
其三，“抽象统治”在“新时代”的大行其道。所谓“抽象统治”，是指近代以后资本和形而上学对于现实生活世界的绝对控制、人的感性活动乃至感性生命被放逐被边缘化的生存境遇。资产阶级创建了以资本为主导原则的生产方式和生活方式，奔走于全球各地，到处落户和开发，力图让人们“变成资产者”，不遗余力地推行所谓现代的资本文明。社会生活以资本为主导原则，主要标志或具体实行的路径，就是“抽象劳动”成为社会生活的定理或准则。由于抽象劳动撇开了具体的感性劳动形式，实质上不过是一般人类劳动耗费的标识，并且又是通过可计算、可通约的劳动时间表现出来，所以，以抽象劳动为活动轴心的社会生活就有着独立和平等的外观，指引着人们筹划生存的可能性方向。如果说资本原则为人们的现实生活制定了大致方向，那么，近代形而上学就为这种生活定向提供着文化辩护或理论纲领。海德格尔就有一段颇为深入的评价：“劳动的新时代的形而上学的本质在黑格尔的《精神现象学》中已预先被思为无条件的制造之自己安排自己的过程，这就是通过作为主观性来体会的人来把现实的东西对象化的过程。”⑥这就明确证明了以黑格尔为代表的近代形而上学与资本社会“抽象统治”的原则同构性。就此而言，随着资本逻辑上升为社会生活主导原则、现代世界或现代文明从此得以开启，资本和形而上学就成了现代文明的两大支柱，两者相互作用为其构建了必不可少的存在根据。在这种情势下，“抽象统治”的实际运行自不待言，而尤其需要关注的，是这种统治竟然成了现代生活的正常状态，是人们陷入了深知其害却难以自拔的生存困境，是这种生活状态超强的建构性和再生性。
以上所论的三点，其实涉及社会生活的三个向度——个体、社群、文化。在一般情况下，这三个向度能够标明社会风尚的大致轮廓或走向，通常也被视为社会生活风貌的主要构架。尽管这三者在社会生活体系中承载着不同的功能或作用，但是，在资本主义私有制条件下，它们不过徒有其名，在内容或存在根基方面，皆皈依于“物的依赖性”。而且，因为“人的独立性”被鼓动起来，且不断地予以张扬，所以，“物的依赖性”通过这三个向度的中介而越来越隐蔽、越来越自然、越来越巩固地成为社会生活的内在构成力量。在这样一个生存环境中，人的感觉落入只有“拥有感”的桎梏之中，就是十分正常的事情。
二、感觉贫困化的历史性延续
“拥有感”所标识的感觉的贫困化，是不是资本主义私有制某个发展时段突发的非常生存状态呢？不是。我们相信，马克思为资本时代概括的“以物的依赖性为基础的人的独立性”的特征，绝非率性随意式的旁出或余兴。在马克思的同时代或其后，很多思想家做出了与其相同或相似的判断，我们大概不能轻易地视之为信口开河式的呓语或托词。人类对于物的态度，或者说，人与物关系的历史性演变，可以为此提供切中肯綮的佐证。
借用发生学方法来思考，我们可以发现，人对物的原初态度，可大体概括为人对物的敬重和倚靠。这种态度的形成，其实是人类对自身生存处境的本能反应。自人诞生以后，尽管自然界遇上了唯一的一支能够与之相抗衡的力量——人类社会，但无可辩驳的是，人类自身并没有自己赖以生存和发展所需要的那些生活资料，后者纯全依赖于人类向身外自然界去索取。马克思对此有一个十分贴切的评价：“人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断地交互作用过程的、人的身体。”⑦把自然界看作为人的“身体”，这就毋庸置疑标识了物的存在性质——物是在人之外的、自在自足的存在物，同时也凸显了物对于人的意义——物是人的生命存在须臾不可或缺的基础和保证。正是这样，人们以积极的肯定的态度与物相对待，无疑顺理成章。当然，这种态度滥觞于“原始的、通过自然发生的途径产生的人们”，在今天的社会生活中似乎只是人们心向往之的愿景。不过，即便是在当今所谓的文明时代，尽管人与物之间的关系越来越紧张，但付诸实施的修复或拯救方案也越来越多。这表明，透过浮云般的生活表象，深思身处其中的生活境遇，人类在总体上依然清醒地意识到，怀着敬意对待身外之物，与自然界友好相处，已然有着关乎于人类自身命运的切要性。换言之，当代生活处境本质重要地证明，肯定并敬重物，自古至今都是人类对待物的主导原则或基本纲领。不消说，这里隐藏了一条最关问题本质的重要消息。人对物的这种最原始的敬重态度，在人类社会往后的发展中，并不像编年史叙事那样年复一年地延续，而是发生了变异乃至根本性的改变。引发这一变化的历史性事件，是原始社会末期出现了剩余产品。
晚近的社会发展史研究表明，原始社会末期，随着金属工具的使用，社会生产力水平得以提高，社会生活中开始出现了剩余的产品，财产的私人占有逐渐成为现实，生产资料私有制成了现实社会制度的基础。毫无疑问，这是人类历史发展的一个根本变迁，由之而来的意义和影响当然不言而喻，人对物的态度发生改变也在情理之中。
生产资料私有制确立以后，私人占有财产迅速成为社会生活中普遍必然的行为。在这种情势下，一部分人占有另一部分人的劳动即经济剥削将不可避免，社会财富不断地转移到少数权贵手中。而且，谁拥有的财产越多，谁的社会地位就越高，谁也就能够拥有更多的财富。生活世界如此这般变局必然产生的推动和引领，导致原初的人对物的敬重让位于现实的人对物的占有。这就是说，人对物的态度或关系出现了有史以来的根本性转变。从此以后，人对物的敬重，从理论上说的确不可能完成消失，然而，在现实生活中则逐渐遭到遮蔽或掩盖，以至于只是人们挥之不去的情结。
从敬重转向占有，人对物态度的这一转变，固然改变了物乃至自然界在社会生活中的原有地位，不过，最显著、最深刻、最持久的变化，毋宁说还是发生在人及人类社会这一度。正是在人类历史演进的这一转折点上，物或自然界通过人而来的现实存在，人之为人的自我建构，人与人之间的关系，社会生活风貌及其结构，等等，皆逐渐疏离“人的依赖关系”，而投靠“物的依赖关系”，最终不可遏制地遭到后者的吸收和熔铸。黑格尔富有洞见地勾勒了人占有物的历史性演变，恰好标识了“物的依赖关系”合乎逻辑地分阶段形成和推进的法理依据及其社会效应。
黑格尔把获得“他人的承认”当作实现占有的前提，由此按照从“单一性”到“普遍性”的进展，把人占有物的方式分为三种：“直接的身体把握”、“给物以定形”、“标志”⑧。
“身体把握式的占有”，意为凭借身体或与之直接相关的力量而占有物。这种占有方式是人们轻易即可发动的，且可以亲身经历，其效果堪称触手可及、立竿见影。正是这样，人们由此能够直接获得对于某物的所有权，外化并实现自己的意志，且自己当下就有直观的感受，从而当即生发一种自我满足的愉悦感。在这个意义上，“身体把握式的占有”可谓是“最完善的”占有方式。当然，这仅仅属于感性直观范围内的完善性，超出这个范围立即露出巨大的局限性。人们通过这种方式而占有的物，一定只是眼前的静止的现成之物，大量的流动之物却旁落在外。如果还包括每个人自身尚有认知水平和意志倾向的限制，那么，这种占有方式的缺陷就是无须赘论的。人类当然不会满足于这种简单初始的占有方式而止步不前的。
任何形式的对物的占有，莫不在于把物变成“我的东西”。实质上只是“主观的”、“暂时的”身体把握式占有，无疑还难以稳定地达到这样的水平。黑格尔认为，“给物以定形”的占有方式，能够“把主观和客观在自身中统一起来”，遂应运而生。所谓“给物以定形”，实指人把自身蕴藏的可能性、能力、素质等等内在元素外化转移到某物之中，使该物体现自己的意志，而归属于自己。诸如耕种土地、栽培植物、驯养动物等等行为，皆是“给物以定形”式占有的恰当例证。就此可以看出，这类占有已然超越了单纯的实物占有，范围上可以囊括无机物和有机物——亦可推断为不动产和动产，性质上已经真正凭借意志而实施占有——严格意义上的占有的基本要素，从而形成了向“标志”这一占有方式的过渡。
作为占有方式的“标志”，真正说来，旨在标明人们已把自己的意志体现于某物中，凭借观念而占有了物。与前述两种占有方式相比，人们通过“标志”来占有物，并不直接具体地实施占有，仿佛是凌空蹈虚的思想游戏。其实，“标志”是“一切占有中最完全的”。且不说前述两种占有方式的实行，最终都莫不是这样那样地为了获得一个某物归属于“我”的标志。而“标志”式占有的目的，就是时时处处都要确立并公布一个不可移易的权属或权限——某物归“我”所有他人莫动。两相比较，唯有通过“标志”而来的占有，能够克服有可能强取权属的主观性，在肯认自我所有与否决他人占有之间形成有效的沟通和平衡，积极可信地建构权限，力求获致社会承认，获取对物的所有权。就此可见，“人能够给某物以标志，因而取得该物，这样正表明了他对该物有支配权”。⑨
黑格尔这些研究，的确入木三分、发人深省。我们一般都会敬佩黑格尔的睿智和洞察力，但是，倘若由此完全把上述见解归结为黑格尔的天才发挥或创造，就会失之偏颇。黑格尔本人清醒地意识到，哲学是“被把握在思想中的它的时代”。卢卡奇就有一个指认，即黑格尔“达到了对资产阶级社会的完全思想上的再现和先验的推演”⑩。由此可以推论，黑格尔对于人类占有方式的条分缕析，不过是对人类历史一段发展经验的哲学提炼和表达。而把“标志”当作最完备的占有方式，黑格尔正好贴切描画了资本原则主宰世间以后生活世界的实际变化和现实图景。
就此试问：由于“标志”表征着人对物的“普遍占有”，这难道不是在相反相成的意义上确证了“物的依赖关系”的普遍性吗？由于“标志”是“借观念而占有”，这是否预示着人对物的态度又有新的变更？我们把视线对准20世纪以来人类生活的新颖变化。
到了20世纪，“资本主义生产的扩张，尤其是世纪之交的科学管理与‘福特主义’(Fordism)被广泛接受以后，建构新的市场、通过广告及其它媒介宣传来把大众‘培养’成为消费者，就成了极为必要的事情”。(11)这就是法国思想家让·鲍德里亚所说的消费社会的来临。
鲍德里亚认为，尽管曾经辉煌显赫的工业社会至今仍有活力，但当今社会雨后春笋般涌现出来的症候标明，“消费本位主义”已然取代作为工业社会标志的“生产本位主义”，消费主宰一切的消费文化已然成为当今生活的主流风尚，当代人不知不觉地生活在由消费主导生活节奏和生活情趣的氛围之中。众所周知，消费是人的基本需要和基本行为。在工业社会，人的消费旨在满足生存活动的基本需要，生活必需品是人们消费的基本指向和当然选择。这个时候，物对人的意义是物的使用价值，“物品法则”成了筹划生活的一项组织原则，日常生活中时常出现为争取生活必需品的“零和博弈”。消费社会则使消费发生了性质上的变化。人们的消费活动并不总是与物品联系在一起，消费并非是满足人们实际需要的享受过程，而是人们务必履行的“义务”。换言之，消费成为不断刺激并实际制造人们需要的手段，成为行使社会控制和社会驯化功能的“新生产力”。在这种情况下，物品失去了与人们某种实际需求相勾连的本义，而是无休止欲望的载体或隐喻式表达。既然消费乃是被培养起来的生活欲望，原本作为生活必需品的物品被幻化为符号，那么，“消费系统并非建立在对需求和享受的迫切要求之上，而是建立在某种符号(物品/符号)和区分的编码之上”。(12)这就是说，在消费社会，“符号法则”取代了“物品法则”，成为社会生活运行的指导原则。现实的人毫无例外地进入符号编码营造的交换系统之中，以符号为轴心重建社会秩序成为人们的日常实践。在这种情况下，人们究竟是如何看待物的呢？
依皮相来判断，人们把物看作符号。不过，这种认知显而易见适用于人类历史绝大多数发展时期。在消费社会处境中，物其实被贴上了“消费符号”的标签。由于消费已经疏离其本义，消费又是所有社会成员应当拥有的“一致性理想”，消费领域实际上成了“普遍化公理系统的领域、符号编码交换的领域、生活总体设计的领域”(13)，所以，人之为现实的人，必须实际进入消费过程才有可能，注定要由作为“消费符号”的物来支撑、调校和导航，并只有在“吸收符号”与“被符号吸收”的互动中标明自身的分量或成色。就此不难想象，人的生存性质已然凸显了人对物的新要求或新期待：从占有转向炫示——人要用物来炫耀显示自身，且并不在意物之所指，但求物之符号学功能。倘若我们由此来评价“物的依赖性”之于社会生活的影响，那么，这种影响究竟是增强了还是减弱了？答案当不言自明。
从人对物态度演变的简要知识考古可知，私有制问世以后，“物的依赖关系”便在人类生活中形成，并逐渐上升为社会生活的主导观念。随着资本原则的确立，“物的依赖关系”便借用“人的独立性”的外衣，到处扩张和渗透。在当今的消费社会，“消费符号”极尽诱导之能事，人们由之浸淫于丰裕的物质生活享受之中，完全被“拥有感”所笼罩，更为严重地陷入了感觉的贫困之中。这表明，“感觉的单纯异化”，贯穿于资本历史性运动从短缺经济向过剩经济过渡的全过程。
三、生活世界变迁的源始动因
问题在于，人的感觉贫困化不是人类历史进程中昙花一现的插曲，而是在人类历史绝大多数发展时期皆出场显像，至今仍余勇可贾。在人之为人的苦旅中，人是自我创生的，感觉贫困化当属人性中的一种缺陷，它何以能够不断地获致重构和再造？人类历史何以能够在如此这般的缺陷中仍有连续性的进展？这样的发展态势是否还有前景？
不论其他，仅在资本文明时代，每一种事物好像都包含有自己的反面，人们实际上过着马尔库塞所说的那种“痛苦中的安乐生活”，日常生活中弥漫着迷惘、挫折、沮丧、焦虑，由之而来的当有不满、抗议和诟病。众所周知，几个世纪以来，这个所谓的“文明时代”遭遇到不计其数的批判，诸如宣布其终结、为其敲响丧钟等等激烈尖锐的论断也不在少数。卢梭在1749年第戎学院“论科学与艺术的复兴是否有助于敦风化俗”的征文中，以“科学和艺术的复兴只会伤风败俗”的鲜明主题，直截了当地用“自然”来对抗“文明”，主张用自然的美好来代替“文明”的罪恶，由此开启了风靡整整一个历史时代的“返回自然”的文化运动。尼采在1882年出版的《快乐的科学》中首次提出“上帝死了”的断言。依海德格尔的解读，尼采所用“上帝”这个名称，根本上是用来表示“超感性世界”的。自柏拉图以后的西方社会，这个超感性世界就被当作“真实的和真正现实的世界”，并作为尘世生活的目标从外部高处规定了尘世生活。“如果作为超感性的根据和一切现实的目标的上帝死了，如果超感性的观念世界丧失了它的约束力，特别是它的激发力和建构力，那么，就不再有什么东西是人能够遵循和可以当作指南的了。”(14)毋宁说，尼采通过“上帝死了”的话，确凿无疑地指证了资本文明的一根支柱(精神或观念支柱)的崩塌或腐烂。不宁唯是，尼采还道破了上帝是被谋杀的、人就是这个谋杀者的真相。20世纪的福科，接续了尼采的阐说思路。针对当今时代生存状况及其可能的走向，福科不仅认同尼采“上帝死了”的判断，而且还进一步认为，“并不是上帝的不在场或死亡，而是人的终结”。因为人谋杀了上帝，依据现代社会的法律，谋杀者注定要死亡，“人之死”当不可逆转。既然尼采思想预告了上帝谋杀者之死，那么，人们可以打赌，人就会像大海边沙地上的一张脸那样注定要消失(15)。福柯通过这般近乎调侃戏谑的话语，表达了对于当今生活状况的担忧。由于显而易见与人直接相涉，所以，这种担忧也就有着相关于资本文明之根基的沉重。
诸如此类的批判或评价，深入时代问题的深层，触及问题之所在的核心，影响深远，催人深思。尤以其中的“人之死”等等历史终结论的判断，振聋发聩，不仅与惯常的流俗之见迥然相异，毋宁说具有针砭时弊的彻底颠覆性。即便如此，倘若还原于人类历史整体发展历程来考量，我们还是不得不承认，尽管存在着这样那样的问题或困境，甚至也有严重的曲折，但是，人类历史的发展并没有中断，而是如同康德当年所坚信的那样，人类一直是“朝着改善前进，并使过去和目前时代的恶都会消失在未来的善之中”，从而将继续向前(16)。就此我们可以想象，人类社会本身必定蕴藏着巨大的动力源，以至于人类历史永不停息地向前发展。由于社会是人们交互活动的结果和场所，所以，历史发展的动力必然在人的活动中有其源头，尽管在人类历史的较长时期人都沉沦于感觉的贫困化之中。马克思对此明察秋毫：“人这个存在物必须被归结为这种绝对的贫困，这样他才能够从自身产生出他的内在丰富性。”(17)可以说，这个“内在丰富性”是一个具有关乎问题本质之重要性的理论提示。
康德认为，人类拥有“非社会的社会性”品质，就是这一人性结构才生发了历史进步的动力。所谓“非社会的社会性”，是指人性结构中既有使自己“社会化”的倾向，同时还有“分裂社会”、要求自己“单独化”即孤立化的期待。这也就是人类“在社会中的对抗性”的禀赋。正是因为这种禀赋，人们相互之间必然形成一种张力，既制衡每个人的行为，又自发形成一个稳定的社会秩序，保护每个人的利益关切，由此人人都能够把“大自然”赋予的全部才智最大限度地发挥出来。“一切为人道增光的文化和艺术、最美好的社会秩序，就都是这种非社会性的结果。”(18)
以“一位睿智的造物主的安排”为前提，康德深入细致地论证了人基于内在品质之自我建构的可能性前景，富有远见地揭示了人之为人与生活世界向善前行之间的现实统一性，实际点破了历史变迁的源始动力。众所周知，康德毕生皆贯彻其基本的哲学志趣，他坚信，历史进步问题是由理性而非经验所能推动和解决的。所以，尽管康德有关人格结构与历史进步关系的论断弥足珍贵，但是，只有马克思才真正讲述了现实生活世界的问题，把人的“内在丰富性”现实地呈现在人们的面前。
马克思认为，“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性的活动”。(19)
我们认为，这一论断中提到的“对象性的本质力量的主体性”，实际上就是马克思对人的“内在丰富性”的指认。如果紧扣这一论断中三个相互链接相互支持的关键词来思考，我们可以大致把握马克思这一指认的要义。(1)“对象性”。人是“有生命的自然存在物”，具有追求自己对象的迫切需要或强烈冲动，从而就是对象性的存在物——对象对人来说就是另一个“感性地存在着的人”。人的主体性所蕴涵的丰富内容由此豁然显现。(2)“本质力量”。人的主体性不是某种外在力量分派给人的，也不是人的时有时无、或多或少、可扬可抑的特性，而是人之为人的规定性或根据，并且是内在巩固意义上的性质。(3)“活动”。人的主体性不是人们所说的、所设想的、所想象的东西，也不是停留于某种理论阐述中的逻辑证明，而是从事实际活动的人在现实生活过程中自我建构的品质，是人们可以通过经验观察到的现象实情。
我们由三个关键词而展开的简要分析，其实是从内容、根据、存在方式三个维度描画了人的“内在丰富性”的一般轮廓。就此可见，人的“内在丰富性”是人之为人的力量之源，是人的活动从其出发又向其复归的策源地。现实生活世界的变迁，乃至人类历史的前进或进步，毫无疑问都是从此发源，并获得了永不衰竭的动力支持，任何力量都扼杀或阻挡不了。正是拥有如此这般的内在品质，世间唯有人才是一个自我创生的存在物，唯有人才在现实生活的时时刻刻都要审视和追问自己的生存状况，以此确证自己的生命存在。这就是人之为人所特有的“存在感”，是人类能够拥有全面丰富之感觉的源始基础。由此我们大概可以理解，人类社会何以能够在总体上越过各种弊端或困境，始终朝着改善而前进。
虽然马克思的阐述言之凿凿，更有切中现实问题之堂奥的洞察力和有效性，但是，在当今为了解决社会发展困境而纷纷出场的各种方案中，马克思这一深思并未获得应有的重视，毋宁说一直处于缺席的状态。倘若追溯到思想生成和发展的原初语境，那么，我们就可发现，在西方近代哲学塑造的文化氛围中，马克思思想的这种遭遇是不可避免的。我们这里的所指，无关于学派门户之偏，而是相关于近代哲学观念所产生的遮蔽和误导，以至于马克思基于“对象性的本质力量的主体性”而对人的“内在丰富性”的思考一直蔽而不显。
其一，以意识“内在性”为支柱的“主体性”观念。在西方近代哲学的整个思想运动中，主体和主体性论题一以贯之，凝聚了诸位哲学大家的智慧，成为思想史的一个标志。近代哲学总是这样那样地把主体与人相勾连，从而便有高扬人的主体性之美誉。当然，从本质上来说，近代哲学由笛卡尔开其端到黑格尔集大成，建构了意识“内在性”的存在论原则，用作解决所有问题的圭臬或指南。正是这样，近代哲学无一例外地坚守并推行着以“我思”亦即自我意识为主体的主体性。以黑格尔所论为据，这种主体性把对象理解为“正在消逝的东西”，是不需要对象的“绝对主体”的主体性。这样一个没有对象的神秘的主体性，内涵注定单一且贫乏，无疑不能与“对象性的本质力量的主体性”相比拟。由于近代哲学培育了“理性绝对自主”的时代精神状态和文化语境，从“绝对主体”出发来领会人的“对象性的本质力量的主体性”便成了一种学术时尚，使得阻止或扭转这种认知的任何努力绝非易事。
其二，主体和客体二元劈分的思维方式。从哲学史发展的实情来看，主客二元分立思维方式的问世，笛卡尔为始作俑者。随后的康德在自己的哲学思考及理论表述中，极其坚决地使用了二元劈分的认识方法，并予以深化和推广。黑格尔意识到主客二元分立的弊端，主张“通过思维”来克服两者的抽象对立，在意识“内在性”基础上实现了两者的统一。黑格尔就是这样明确一义地把二元劈分当作达到精神一元的论证方式，使二元劈分思维方式升华到哲学基本原则的高度，逐渐被人们接受为认识活动的预设前提。在这种情况下，完整而充满活力的现实生活世界被人为地分割成“主体”和“客体”两大块；人虽被指定为具有无限能力的“主体”，实则只是一个仅有“理智”的“无对”的抽象。于是，主客二元分立作为认识方法和思维方法的源始依据就无人问津，人与世界的原初关联被看成是天方夜谭，把对象视同自身的“对象性的本质力量的主体性”当然就是不可理喻的事情。
作为精神动力或文化纲领，近代哲学实际参与了资本文明的创造，这两种观念无疑在世俗生活世界扎下了根，可以直接为实际生活中的“单向度的人”提供精神慰藉和文化辩护。这样的话，马克思相关思想的命运就是可以想象的了。但是，只要人们满足于“单向度的人”的生活境遇，这一切或许十分正常；一旦人们不再能够一如既往地生活下去了，现实生活世界的改弦更张则势在必行，其动力不可规避地蕴藏在具有“内在丰富性”的现实的人之中。
因此，人类社会的进步决不是预成的自发的，人的感觉的绝对贫困决不必然催生出人的内在丰富性，历史动因决不会自动形成而发生作用。全部问题的关键仍在于人的觉醒和行动。历史唯物主义提倡深入于每个时代的现实生活过程，探寻蕴藏在人们实际生存活动中富有推动性和创造性的力量，分析这些力量转化为历史动因的可能性前景，构建“具有丰富的、全面而深刻的感觉的人”。这就有可能突破并诊治时代发展的弊病，推动人类社会良性的可持续发展。
注释：
①(17)(19)《马克思恩格斯全集》第3卷，[北京]人民出版社2002年版，第303页，第303页，第324页。
②参见《马克思恩格斯选集》第1卷，[北京]人民出版社1995年版，第275页。
③马克思：《1844年经济学哲学手稿》，[北京]人民出版社2000年版，第169、176页。
④参见《马克思恩格斯文集》第5卷，[北京]人民出版社2009年版，第61、83页。
⑤参见《马克思恩格斯全集》第30卷，[北京]人民出版社1995年版，第106-107页。
⑥[德]海德格尔：《海德格尔选集》上卷，上海三联书店1996年版，第383-384页。
⑦《马克思恩格斯选集》第1卷，[北京]人民出版社1995年版，第45页。
⑧⑨[德]黑格尔：《法哲学原理》，[北京]商务印书馆1961年版，第62页，第66页。
⑩[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，[北京]商务印书馆1999年版，第231页。
(11)[英]迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，[南京]译林出版社2000年版，第19页。
(12)[法]让·鲍德里亚：《消费社会》，南京大学出版社2001年版，第70页。
(13)参见[法]让·鲍德里亚：《象征交换与死亡》，[南京]译林出版社2006年版，第16页。
(14)[德]马丁·海德格尔：《林中路》，上海译文出版社2004年版，第231页。
(15)参见[法]米歇尔·福柯：《词与物》，上海三联书店2001年版，第503-504页。
(16)(18)参见[德]康德：《历史理性批判文集》，[北京]商务印书馆1990年版，第202页，第6-7、9页。
标签：黑格尔哲学论文; 世界历史论文; 消费社会论文; 本质主义论文; 社会关系论文; 贫困问题论文; 社会问题论文; 哲学家论文; 上帝死了论文;