论《周易》的道德谱系，本文主要内容关键词为：周易论文,谱系论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B82-09 ［文献标识码］A ［文章编号］1671-9115(2006)06-0088-08
《周易》是一座神秘的迷宫，不知有多少知名的不知名的人都想进入这座迷宫，非常奇怪的是没有几个人进去了，因他们找不到进入之门，而进去了的也从未见有几个人出来，因他们找不到超越之门。《周易》“范围天地”、“曲成万物”何来之门。孔子、王弼等算是进去了，他们也没有出来（超越），不过他们并没有“死亡”，而仍活在《周易》之中。原始思维创造了巫术文化，巫术文化影响了原始思维，《周易》是原始思维与巫术文化的总汇，是东方“轴心时代”的杰作。特别称奇的是《周易》在没有文字而又用符号（－、－－）组成卦形，推衍出卦象，然后逐步配上文字的经、传、辞等，经过一个漫长的历程衍化成一种特殊的奇妙的符号系统，这个符号系统既是开放的，又是确定的或不确定的，从而却能涵摄“天地”万物。《周易》也就这样成为了中华文明的源头活水，成为了广义的文化现象。《周易》无论是一部什么样的书，它起初是占筮之书，占筮离不开吉凶。吉凶问题最直接的是关心人自己。吉凶是性命问题，性命是人学的核心，所以说“易学即人学。”[1]人是易学的本体，本体是在构建道德谱系中构建起来的。《周易》的道德谱系是原始的泛道德主义的，同时也是先民们心灵深处的内容。道家在这里超越了《周易》的世俗功利而一任“自然”，不重视吉凶休咎而启人思“有”、“无”；儒家在这里超越《周易》的世俗鬼神而进入心灵，不重视吉凶休咎而启人思天地境界。《周易》原始的道德谱系就这样成为了性命之理的内容，性命之理则是道德谱系的基础。性命之理与道德谱系的双重变奏，构建了中华民族原始的文化心理，原始文化心理最复杂的内容也就是道德谱系的内容。道德谱系的构建也就是人性的构建。
一、问题提示
《周易》存在大量的难解之谜。《周易》是原始思维向理性思维过渡的记录。“不理解”是原始思维的特色，“理解”是理性思维的内容。思维的形成与内容是从不理解到理解的一个过程。《周易》中对生与死、人与神、祖先、天神、情感等都是从不理解到理解，从理解到不理解。有了理解与不理解就有了“灵魂”或“神”，灵魂或神是理解与不理解的内容。有了理解与不理解也就意味着有了理性思维，更为重要的是理解与不理解不仅有了理性思维，而且还有了“命运”观念。命运是对自己的关注又不可理解而产生的。命运是占筮的前提。命运的开始可能就是《周易》所记录的内容。但是这些内容又并不都存在《周易》之中，而是部分存在于人们心灵深处，部分存在于人们现实的社会生活之中，所以在书中并不可解。
千古以来，人们认为《周易》有许多不解之谜，实际上这些迷只是自我之迷。例如“巫”的出现就是心灵意识的产物，没有主体意识就不可能有巫的出现，巫是主体意识的最初显示，是人们对自己的命运即生命、生活等的不理解到理解而出现的。没有主体意识，人不知道关心自己，何来的巫。“巫”是人们心灵深处的内容。《说文》曰：“巫，祝也。女能事无形，”“无形”（神）是心灵意识的问题。没有巫就没有《周易》，《周易》是巫的作品。巫的出现意味着巫术文化的形成，巫术文化并不是以迷信为特色，而是以不可理解为特色。不可理解是文化心理开始形成的一种现象，这是《周易》形成的客观条件，也是《周易》的本质所在。
巫是什么？巫首先是一种祭祀活动，是占筮活动的实践者。“巫”与“筮”联系在一起，“（巫）像布策为筮之形，乃筮之本字。……筮为巫之道具，犹规矩之于匠。”[2](P44)“巫”的操着过程实际上则是道德践履的过程，是道德功能的体现。早在1936年，陈梦家先生就说：“由巫而史，而王者行政官吏；王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。”[3](P257)李泽厚先生在《说巫史传统》一文得以发挥，他说“总之，一方面，‘史’即是‘巫’，是‘巫’的承续，‘祝史巫史皆巫也，而史亦巫也’；另方面，‘史’又毕竟是‘巫’的理性化的新阶段，特征是对卜筮－－‘数’的掌握。”[2](P48)《周易》中对“数”的掌握实际上并不是数学问题，而是心灵问题，“数”主要是“度”，是非理性到理性提升的体现。非理性到理性的提升是一个哲学问题，“史”、“巫”的发展在内容的形式上是“占筮”与“巫史”，在形式的内容上是“数”与“义理”，而在深层次上则是原始思维向理性思维的发展，这就还需要补上“由史而哲”。“义理”是哲学研究的内容，《周易》是一本义理之书。《周易》的发展在卜筮方面是失传、衰落了，文王、孔子主要使义理得以发展，使《周易》更加哲学化，这也是历史的必然。巫是道德功能的体现者。《周易》最神秘之处就在于“数”的演算，数毕竟是科学的基础，这是难以得到发展的，但“义理”则可以无止境的发展，这一方面是社会发展的需要，社会发展需要“制礼作乐”，由巫而史；另一方面是主体心灵发展的需要，心灵的发展需要关注自己的命运，由史而哲。由史而哲的内在动力是“巫即道德”，是道德的功能使“由巫而史”上升到“由史而哲”。由史而哲是《周易》以人为本的理论升华，所以《周易》是人学之书，其内容是文化心理，其存在是道德谱系，其发展是义理哲学化。探索人的发展必然要“由史而哲”，也正是《周易》的这种哲学从而才构建了中华民族原始的文化心理，并反映了东方民族原始思维向理性思维的过渡。
文化心理学认为，无意识与语言结构是一致的，“无意识是有序的、文化化的东西，因为它具有语言的结构。”[4](P88)八卦符号的原型难于断定，然而在占卜活动中，八卦语言符号（音、形、义）是“有序的”，隐谕了先民们的意欲。意欲即无意识。无意识的形成意味着心理结构的形成。“无意识集中在心理结构的上层（想像界、象征界），它不是生物需要，而是某种文化化的和社会的东西。”[4](P87)心理结构的形成是从无意识开始的，无意识由本能文化化的本能无意识与文化本能化的文化无意识两个层次构成，如“食色性”是本能无意识的内容，“恻隐之心”是文化无意识的内容。人在语言符号化中道德化而形成无意识系统。无意识并不是人性的全体，人是社会性动物，人要生活在社会之中，人要结成社会关系，社会关系是人的本质规定性内容，所谓君臣礼义就是社会关系内容的体现。人成其为人最神奇的地方还有一个内在的自由意识，人可以进行无限的遐想，内在自由意识不仅是文化心理结构的一个层次系统，也是人性本质性的内容之一。人性就由这四个层次系统构成，这个四层次系统是一种符号化的存在。人是一种符号动物（卡西尔语）。《周易》符号系统的内容就涵摄了这四个系统的内容，这四个系统的内容在《周易》中用道德化的（－－－）符号表现出来。孔子读《周易》自明“我观其德义耳，”“德义”就是人存在的内容，同时也说明《周易》构建了一个道德谱系（德义），有这样一个道德谱系孔子才说“德义”，并“观其”而不是作之。《周易》是一部“性命之理”的书，构建了一个细致的独具特色的道德谱系。但是，千古以来，人们对《周易》的“人道”研究中，都是脱离人在研究道德；研究道德脱离人，结果是研究道德却没有构建道德谱系，研究道德谱系也没有研究人。
二、性命之理
研究《周易》的道德谱系，首先必须研究“性命之理”。《周易》中的性命之理与道德是一种“或者”关系，即或者是性命，或者是道德，这种关系是由人类生命意识形成与文明形成过程所决定的。《易经》大约形成于殷周之际，《易传》形成于战国后期。《周易》形成的时代正是生命意识觉醒的时代，也是对生命意识不可理解（生殖崇拜－－母系到父系）的时代。这个时代是道德的形成并构建道德体系的时代，道德体系的形成与构建也就是文化心理的形成与构建，即所谓性命之理的形成，生命意识的觉醒。
“性”、“命”应该是“命”在先“性”在后，先有生命然后才有所谓“性”。《易经》之中亦如是，先有代表阴阳的符号，－－－就是生命现象（女阴、男根）的直接抽象。随着母系（“阴”到“阳”）社会向父系社会的转化，同时由崇拜母性的“女阴”转化到崇拜男性的“男根”，体现出生命意识的觉醒，由此社会也就进入到了文明时代。进入这样的时代，社会不仅由男性所掌握，同时社会结构在变化，社会矛盾成为了对抗性的矛盾，“高岸为谷，深谷为陵”。人们生死未卜，生存的家园在哪里？生活如何安定？进入这样的时代，首先是确保社会的运行从而需要构建道德规范系统，其次是主体意识的觉醒从而自觉不自觉地在构建先民们的文化心理。在这个过程中，道德占居统治地位，一切都在道德化。古代哲人们认为没有道德何来人之性，因此“性”上升到了第一位，“命”退到了“性”之后，“性”囊括了“命”的内容，道德由此就成为了“性”、“命”的基础，“性”、“命”则是道德化的体现。
所谓“性命”是一个“德性”命题，即“人之所以为人者”的命题，而且是统摄了人与社会文化的全部信息的人性命题。在《周易》的原始卦爻中，“性命之理”已经基本上形成，其源头是远古生殖崇拜，然而“人类的文明恰恰是在生殖崇拜中诞生的。”[5](P389)中国古代的生殖崇拜是从对女阴发生崇拜开始然后转到男根，并十分神秘的发展出阴阳符号，从而开始性命（生殖）之理的阐发。《说卦传》对性命之理作了经典式的阐述：
昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭川柔刚，故《易》六位而成章。
千古以来不知有多少智者对这段圣典进行了反复论证，对“和顺于道德而理于义”、“穷理尽性以至于命”、“将以顺性命之理”[6](P98)三个命题作了哲学上的抽象论证。这三个命题是春秋战国时代的思想家对《易经》的解说，在当时的时代（没有走向法制）需要关心人的性命，希望社会的和谐，即希望“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”希望社会的和谐必须构建一个和谐的道德系统，和谐的道德保障社会的和谐。和谐道德构建的内容就是“性命之理”的内容。“理于义”、“至于命”则归宿于“性命之理”，性命之理是人性存在的概括与总结。如果从整个《周易》乃至当时的学术思想来看，这个命题是一个关于人存在的命题，或者说是关于什么是人的命题，所以“性命之理”则是《周易》道德谱系构建的一个起点。它包括了四层含义：一是生命化，二是道德化，三是社会化，四是自我化，这四层含义（“之理”）又是人成为人的逻辑起点。人性是一个多层次存在的结构系统，所谓“性命之理”是人性存在的一个命题，也就是说“性命之理”是人存在的多层次结构系统的概括，否则就无所谓“之理”。“性命之理”可用下图示之：
这个图式是对性命之理内容的高度概括：首先旨在说明人性是由多层次组成，实际上也是《周易》的主旨；其次人性的层次结构在《周易》之中是在道德化的过程中形成的，道德化也就是道德谱系的构建；最后图式中用“－－－”符号，“－－－”符号是《周易》的道体，它将“性命”与“人道”统一起来。
人来到这个地球上，地球实际是不适合人的生长，因此人就必须关注自己的命运。吉凶就是命运问题，命运由吉凶引起。吉凶引发了命运，命运（吉凶）问题是人性的内容。人性离不开命运，这就有了所谓“和顺”、“以至于命”、“性命之理”等，从而也就有了所谓立人之道。与《周易》思想完全一致的郭店楚简《性自命出》篇说：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情、情生于性。始者近情，终者近义。知情出之，知义者能入之。好恶，性也。所好所恶，物也。”[7](P105)这段经典论述不仅包括了人性是后天形成的（“无定志”，“后作”等）内容，更为重要的是蕴含了人性是有层次结构的思想：“喜怒哀悲”（本能性的）；“情出于性”（文化无意识性的）；“知情出之”（社会性的）；“好恶、性也”（自我意识性的）等就是人性不同层次的体现。人性不是单一的存在，所以“性自命出”下面提出了“义之方”、“敬之方”、“仁之方”、“性之方”等等，这可能正是人性道德化的一种方法。人性的这种存在结构在《周易》之中虽然还没有明确提出来，但人性在《周易》的整个思想体系中是完全道德化的。《周易》的这套卦爻结构的核心是关注命运、构建道德谱系、和顺道德。占筮吉凶是性命问题，是对性命的关注，最终是为了“和顺道德”。断定福祸吉凶是道德问题，福祸吉凶本身就是道德的体现。性命之理是一个道德化的过程，道德化必然形成人性的结构系统，人性的结构系统则是道德谱系的存在基础。
三、道德谱系
“性命之理”内容的层次结构就是道德的层次结构。道德的层次结构是由人性层次结构决定的。人性由多层次构成，道德就必然有层次结构。道德多层次的存在按照人性结构层次进行编排就是道德谱系。“谱系”《现代汉语词典》上的解释是“家谱上的系统。”道德是人自己的存在与存在家园的系统。性命之理与道德的特殊关系，需要我们重新认识探讨《周易》中的道德系统。有学者指出：“据查，‘德’在《易传》中共出现了73次。这73个‘德’主要是在三种含义上使用，一是作为物质自然界运动、变化、发展规律的‘德’，二是作为社会伦理规范的‘德’，三是作为统摄整个物质自然界和人类社会运动变化发展规律的最高范畴的‘德’。”“德”还有更深层次的含义，德与生命意识现象相连，德“从直从心，心得正直”，即具有生命伦理的意义。我曾经查过《周易》中“人”字大约出现182次”[1]，今查“道”字共出现大约80次。道”字同“德”字有相似之义，不过“道”的范围更广泛，具有“规律”性。“道”、“德”、“人”在《周易》中是形不同而“义”相通。从《周易》的符号游戏上看是从“人”到“道”，从“道”到“德”，即从“人道”到“道德”，这正是我们合逻辑的以性命之理（人道）为基础从而研究道德谱系的理路。《周易》中的“道”应与“德”结合起来，“人”应与“道”结合起来，《周易》中的这种泛道德思想是符合大道运行的，而且在文字上已经有了结合。《周易》中的“道”字有时是作为自然的“德”出现的，因为在《周易》中自然也有“德”性，包括了人的性命（生理）在内就具有德性，但她又不是纯自然的“德”，《周易》中的“德”有时具有自然“道”的属性，有时又具有人之“道”的属性。《系辞·下》曰：“广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之”云云。总之“人”、“道”与“德”在性命之理的基础上具有同一性，正是这种同一性（结合、统一）使人性具有层次结构，道德具有层次结构就是人性具有层次结构的体现。研究《周易》的道德谱系的构建必须从这里开始。
首先是本能无意识道德化层面的构建。“本能是人性中来自生物遗传的一种适应能力，它是与人类心理相关的肉体的反应。”[4](P252)本能不仅与心理相关，而且构成了心理的一个层次。张岱年先生说：“荀子所谓‘不可学不可事而在人者’，意较明确，性即是生而具有，不待学习的活动。这个意义的性，用现代的名词说，即是本能。[8](P51)“食色性也”是本能的内容，同时也是一种心理行为（活动）。人在成为人的过程中，本能是文化化的本能，文化化就是道德化。道德化是通过压抑、约束、顺应或者激活本能冲动力实现的。在这个过程中，本能与道德联系在一起，“近朱者赤，近墨者黑。”本能是关于人先天性存在内容的一个概念，加上“无意识”也就是本能的文化化，即在本能之中蕴含了一个道德意识层面。
本能（生命意识）升华为阴阳，原于阴阳的本能道德化，在《周易》中是从《乾》“元亨利贞”开始的。《乾·文言》曰：“君子行止四德者。”故曰：“乾，元、亨、利、贞。”本能道德化从仁、礼、义、事开始。《乾·象》曰：“德施普也。”“德施普”即人成为人的开始。《乾·象》曰：“天德不可为‘首’也。”“不可”即本能都必须文化化。《乾·文言》曰：“乃位乎天德。”“天德”就是指人的本能。《坤·彖》曰：“德合无疆。”《坤·文言》曰：“至静而德方。”这些都是指本能的作用。《周易》中本能文化化，在整体上是从“性”开始，“性”即本能。《系辞·上》曰：“其静也专，其动也直，是以大生焉。”“其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”这完全是一幅交配画面，然而要“配至德”，即要道德化，这正是人与动物相异的开始。阴阳交合产生万物，《系辞·下》曰：“天地之大，德曰生。”“阴阳合德，刚柔有体。”本能要适合道德的要求，本能要道德化，这是人成为人所决定的。《周易》的作者们认为本能是能够道德化的，《贲·彖》曰：“观乎人文，以化成天下。”“化成”天下首先是人人都能德性化。《系辞·下》曰：“是故履，德之基也。”“德之基”即“礼”要以道德修养为基础，道德修养则是本能文化化的践履。在“一阴一阳之谓道。继之者善也。成之者性也”的基础之上，到《系辞·下》曰：“德之本也”，“德行恒易”，“德行恒简”等等的道德践履，从而使本能道德化。在整体上“德”与“生”是一致的，“德是生物之德”，这就使“德”与本能比较和谐的嵌套在一起，从而比较温和地使本能文化化。这种文化化是温和的压抑和顺应中的文化化，顺乎天而应乎时，达到亨通吉顺。《周易》中的这种思想，随着社会文化的发展与生活中矛盾的加深，“顺应”被减轻，压抑被加重。《周易》从乾坤开始，首先是关于本能无意识层面形成的问题，并以道德来束缚、抑制本能的冲动，这种逻辑起点是符合人类心理发展历程的。文化心理的形成是从无意识的欲望开始的，由此《周易》首先构建了一个本能无意识的道德化系统。
其次文化无意识道德化层面的构建。本能文化化同时包括了文化的本能化。人是历时性地存在着与共时性的活化物，即是历史地存在着的。“恻隐之心，人皆有之。”“无意识的东西是像语言那样构成的；”“无意识是有序的，文化化的东西，因为它具有语言的结构。”[4](P88)《周易》是特殊的语言结构，直接渊于人的生理存在，但又是一种道德化的抽象，是生命意识奇特的升华，是远古先民们心灵意念的描绘。《周易》的符号系统能在直接的操作中关注人的祸福吉凶而符合心灵的内在要求，其所以这种符号是生理化的德性系统，其自身的特殊结构就是文化无意识性的结构。
人成为人必然要把道德封闭在自己的胸膛使之形成本能性的存在。人和动物的区别就在于人有德性，有德性是闽道德封闭在胸膛了。“不恒其德”是“承之羞”、“无所容”，即不恒德是一种耻辱。“恒其德”首先心中要有德，心中的“德”是后天封闭的，为什么能封闭就在于人能教化，教化而有其德性（封闭）。《乾·文言》曰：“德博而化”，广博（元亨利贞）的德感化人，“君子进德脩业。忠信所以进德也。”君子终日进修品德，由小到大就会形成一个文化无意识系统。《小畜·象》曰：“君子以懿文德。”“德”积“载”也。王宗传：“懿者，积小以至大，由微而至著也。”人是历史的存在，就在于“德性”的传承而使道德（封闭）成为人的基因，《盅·象》曰：“承以德也。”《大畜·象》曰：“君子以多识前言往行，以畜其德。”“畜其德”的“畜”是积累，是历史的积淀。这里非常深刻的描述了文化无意识的形成过程，无意识具有语言结构与“多识前言”的“言”是一致的。任何人从母腹中被抛到世间必然要学习语言（母语），在习得语言过程中自然而然就“积小至大”的“畜其德”形成了文化无意识。《升·象》曰：“君子以顺德、积小以高大。”“顺德”、“积小高大”就是文化无意识发展壮大。怎么发展壮大，《坎·象》曰：“君子以常德行，习教事”。教诗书礼乐，以德行为行，温习礼乐诗书，道德必然成为文化无意识的内容。《离·彖》曰：“乃化成天下”，即教化天下。通过教化使人们“恒其德”，“恒其德”是人历史性存在的体现。《蛊·象》曰：“君子以振民育德”，“育德”也是教化，教化使道德成为文化无意识的内容。《周易》中还不止于教化，更重要的还提倡主体内在的道德修养。当时的时代世道衰微，邪说暴行四起，产生怵惕恻隐，竦然戒惧需要加强内在的修养，特别是儒家者流认识到提高心灵境界，把外在的道德规范变成内在欲求的重要性，儒家在使用《周易》这套符号系统中，从而也就使道德完全本能化。《震·象》曰：“君子以恐惧脩省。”此处“恐惧”主要指敬畏而不是害怕，“脩省”就是修养。《渐·象》曰：“君子以居贤德善俗。”“居贤德”即积德不止成“善俗”，“居”首先是历史的存在，即人成为历史的存在。《周易》就这样在生命意识的追求与道德内在化的过程中，构建了一个文化无意识的道德层面。
第三，社会意识道德化层面的构建。人是一种社会性动物，社会性是人的本质规定。社会性并不是一种抽象的规定，社会伦理就是人本质规定的内容。人的社会性也是道德化构建起来的。《周易》在血缘关系的基础上，以“礼”为核心构建起了一个复杂的社会意识系统，《序卦传》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”夫妇在人的生产中是血缘关系的开始，“礼义”则是血缘关系中逐步演化出的一套社会道德规范系统，社会道德规范系统使“人”合逻辑地成为社会的人。
《履卦·象》曰：“上天下泽，履。君子以辩上下定民志。”“上下”就是伦理化的社会秩序。《序卦传》说：“履者，礼也。”《周易》在确定“履”为道德核心，从而对“德”的社会意识的属性、功能、范围、作用等进行诠释，并在崇祸福吉凶操作中得以实现。《乾·文言》曰：“龙德而隐者也。”在无德时要“隐”，在有德时要“龙德而中正者也”，为什么会有“隐者”、“中正者”，这完全是由社会状况所决定的，是社会生活的内容，同时人的社会性内容（德性）在此得以凸现。《乾·文言》曰：“大人者，与天地合其德”，到《坤·象》曰：“君子以厚德载物”，这里似乎与道家有内在的联系，“天地合其德”是回归自然的问题。《讼·象》曰：“食旧德”，到《否·象》曰：“君子以俭德辟难，不可荣以禄。”收俭才德可免祸，不使荣华禄位加于身，这与道家的思想完全相一致。《乾·彖》曰：“天行健，君子以自强不息。”这是儒家发愤、自强的精神。在《周易》中，儒家思想占主导又有道家思想，但两种思想是不一致的，《大有·彖》中的“其德刚健而文明”与“俭德辟难”就难于统一。“收俭”与“刚健”的矛盾是社会现实的反映，是社会意识层面的内容。《周易》在构建社会意识层面的道德谱系中：一方面是限制、规范人们的行为；另一方面是弘扬“善德”使社会性得以实现。《夬·象》曰：“君子以施禄及下，居德则忌”。“施禄”肯定是弘扬，“则忌”肯定是一种限制。这种“施禄”与“则忌”不是压抑人，而是完全使人社会化。《节·象》曰：“君子以制数度，议德行。”“数”与“度”本是一种计量单位，为什么计量单位成为道德（议德行）标准，就在于“数度”能够衡量道德水平，水平就是“数度”。《系辞·上》曰：“以通神明之德，以类万物之情。”“之德”同“以类”作性质与分类解。《周易》在构建社会意识层面中，既要限制、规范人的行为，又欲使人存在的社会性得到发展，最终还是陷入到了一个自相矛盾之中，发展了社会性却使个性失落了。《系辞·上》曰：“可久则贤人之德，可大则贤人之业”，要光大“贤人之德”、“贤人之业”、“盛德大业至矣哉。”“日新之谓盛德。”“崇德而广业。”这些是人社会性内容的发展。但是在《周易》的社会识意识性道德谱系构建中却看不到个性的影子，在这个道德谱系中个体是无法得到发展的。《系辞·上》曰：“劳而不伐，有功而不德（德，即“得”引者注）。厚之至也，语以其功下人者也”。“劳而不伐”就是不要显示人的个性，“不伐”个性必然被甄灭；“下人者”则是甘居人下，“甘居人下”个性怎么得到发展。《系辞·下》曰：“德之辨也，”“德”是否充实完善；“德之地也”，“德”如同大地能生养万物；“德之制也”，“德”的操作过程同时就是人文建制，“完善”、“生养”、“建制”等都是为了人的社会性而不是为了个体的个性。《系辞·下》曰：“杂物撰德，辩是与非”，“撰德”是性质，“是与非”是社会标准而不是个体化的内容。《周易》从君臣父子开始，通过“非礼弗履”演进到“德之制也”，弘扬了人的社会性从而使个体的个性被消解，《周易》就这样构建了社会意识的道德层面。第四、自我意识道德化层面的构建。人成为人还有一个深层次的内在自我意识层面的存在。内在自我意识就是自由意识。各种自我意识的“集合”构成了一个内在的自我。本能无意识、文化无意识是自己意识不到自己的存在，自我意识不仅自己意识得到而且是人成为人最本质的存在。自我意识是存在着，存在哪里，既是“在场”又是“不在场”的。我们每个人的头脑里可以进行无限的遐想，即“随心所欲”，这是自我意识的存在，即“在场”的存在。随心所欲的自我意识要成为现实的意识必然要服从道德才有自由，或者说要与道德相一致性，否则只是破坏，这是自我意识的自由，即“不在场”的存在。正是由于自我意识是一种自由意识（在场、不在场），人们的心灵可以“随心所欲”，从而也就形成了一个内在自我意识层面。
自我意识要成为人存在的现实的内容，在人自己的社会生活中必然要与道德规范发生关系。“外得于人，内得于己”，这就有了所谓“和顺道德而理于义”的问题。《艮·彖》曰：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”。人成为人虽然有了内在的自由意识，即有先天性的随心所欲，但人是社会性动物，人要生活在社会之中，这就自然而然地有了所谓“和顺”问题。《易经》的作者们将“和顺”概念概括到“性命之理”的命题之中，从而上升为自由意识的关系，这就使“和顺道德而理于义”的“和顺”与内在自由意识的关系有着两方面的内容，正如余敦康先生所言：“一方面通过人道来看天道”，“另一方面参照天道来看人道”，“这个‘性命之理’也就是《周易》的伦理思想的理论基础。”[6](P100)性命之理包括了天道、人道的内容，“性命”问题首先是“自由”意识能否得以实现问题，能实现或不能实现，在《周易》中就是性命。实现是“吉”，未实现是“凶”。性命之“命”的前提是天命，性命之“理”的前提是自由意识，正是在这样的基础上性命之命才与伦理道德有了联系，假如人类内在自由意识无论在什么条件下都能实现，就无所谓“性命”，也无所谓道德。自由意识是“性命”存在的前提，“之理”问题则是一个道德问题。《乾·文言》曰：“君子以成德为行”，“成德”是成于身的德，即谓于身的德，这种“德”是人内在的生命意识的存在。《坤·象》曰：“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”。“君子”以道德作为内心的修养，“直内”、“方外”则是“和顺”，即“之理”问题。德性与内在自我意识是“在场”与“不在场”的存在，通过培养不仅使自我意识道德化，也使道德自我意识化，从而使自我意识之流如同泉水之出。《蒙·象》曰：“山下出泉，蒙。君子以果行育德。”培养的德性如同泉水之出，只有自我意识才恰似心灵的泉水之流，德性也如同泉水之流，这就在自我意识层面上构建了（育德）一个“之理”的道德系统。“在心为德，施之为行。”《周易》的作者们具有强烈的内在自我意识，这种内在自我意识不是“和”道德内求，而“就是”道德内求，即自由意识就是道德内求。《同人·彖》曰：“君子为能通天下之志。”“通天下之志”是自由意识显示出的功能。《谦·象》曰：“谦谦君子。”《恒·象》曰：“恒其德。”“不息”、“君子”等则是自由意识的本质要求。《系辞·上》曰：“君子之道，或出或处，或默或语。”“或”即体现出“自由性”。“是故蓍之德圆而神，”这里的“神”正是自我意识的体现，没有自我意识就不可能“德圆而神”，“德圆”又体现了“在心为德”，即“以神明其德夫。”《系辞·上》曰：“默而成之，不言而信，存乎德行。”“其德行何也？”首先要崇德，《系辞·下》曰：“以崇德也，”“德之盛也。”其次自我意识能够“穷神知化，”“以通神明之德。”再次是加强内在修养，《系辞·下》曰：“德之修也，”“德之裕也。”《周易》从“性命之理”开始，从“性命”演进到“之理”的自我意识，道德化的自我意识达到和顺道德而理于义，“和顺”与“理于义”融为一体不仅是自我意识的内在规定，也则是自我意识的道德化，《周易》就这样构建起了一个自我意识化的道德层面。
四、人道回归
《乾·彖》曰：“乾道变化，各正性命。”在性命之理基础上构建的道德谱系由四个层面构成，其内容与构建过程是从天道回到人道。天道是指人与自然的关系问题，这就是《乾·文言》曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎。”人从地球上出现后，人有了精神、意识、思维，从而出现了自然界没有的花朵，但也打破丁自然的平衡。正是因为有了精神、意识、思维，便意识到了人与自然是不和谐、不统一的，从而在《周易》中也就有了吉凶。人与自然最原始的关系是吉凶，或者说吉凶反映了人与自然最原始的关系。如人在遇到了山呼海啸、闪电雷鸣、狂风暴雨以及自己的生与死等，自然而然就会意识到吉凶问题。吉凶问题也就是统一、和谐与不统一、不和谐问题。吉凶的前提是关系，吉凶是对关系的追问。人与自然的关系是不统一、不和谐，人们才会追问到人与自然不仅是统一的，而且还是一种内在关系。《周易》的符号结构、思想体系就是这种关系的会通。《郭店楚简·语丛》“易，所以会天道、人道也。”[6](P160)“会”是会通，会通就是人与自然的合一。“合”意味着是内在而不是外在。为什么能会通？怎样会通？在《周易》之中是通过占卜，占卜是一种感应，通过占卜（感应)这种形式沟通天人关系。天人关系和谐与不和谐便有了吉凶，这是很自然的。为什么吉凶在《周易》之中又是一个道德问题？为什么“和顺道德”就能“合其德”、“合其吉凶”？远古先民最直接感受到的是“合”与“不合”产生吉凶问题，即吉凶是天人关系的内容。天人关系的结合“点”是“道”。道包括了“天”和“人”，道是“广大悉备”，“无所不包”。“道”按现代人的理路就是规律。人与自然的关系有规律性，这种规律性在《周易》的时代被称为“道”。“道”字的本义可能与生殖有关，“道”从首从走。“道”与生殖有关也就是与生命现象有关，如果与生命现象有关也就是与人有关。那么“德”与生命现象也有联系，所谓德“从直从心，心得正直”就具有生命伦理的意义。“道”与“德”在生命意义上相通，即与人的存在相通，两个字也就可以连缀在一起。《礼记·曲礼上》就开始了“道德仁义，非礼不从。”然而“礼”在汉语的初始义是伦理，“伦理”即“礼”。“伦理”或“礼”与生命现象联系在一起，《说文》曰：“伦犹类也。”“伦犹类”是人之类。“人”首先是一种生命现象，“人”有了生命现象还要经过“礼”才能成为人，《说文》曰：“理，治玉也。”《说文》示部云：“礼，履也，所以事神致福也。从示、从，亦声。”“又其繁文，此诸字皆像二玉在器之形。”[9]“礼”与“玉”联系在一起，“玉”如人，即人成为人要像“玉”经过雕塑而成，在《周易》的时代则是从关注吉凶开始的。“道”、“德”、“礼”源于生命意识，“道德”结合，礼是核心，又是可操作（事神致福）的，《周易》就这样从生命意义上衍化出一套可操作的伦理道德系统，这套系统终极目的则是为了人（吉凶）。
符合“礼”就是吉，违背“礼”就是凶。如《履·象》曰：“上天下泽，履。君子以辨上下，定民志。”履卦下兑上乾，乾为天，兑为泽。《大壮·象》认为，天在上，泽在下，履卦的卦象具有普遍性，“天高地下，天尊地卑”，这就是一种规律。社会上的尊卑贵贱如同履卦一样，君子要通过这种卦象分别上下，确定行为规范。履即践履，践履应遵循规范。这样“礼”（道德规范）不仅包含了天人关系，礼是人与自然的一种规范，而且是社会生活中的操作系统。《序卦传》曰：“物畜然后有礼，故受之以履。履者，礼也。”物的积蓄发展过程，分别便有了高下、尊卑，社会也是一样的。《大壮》卦的卦像，下乾上震，震为雷，乾为天。《易传》曰：“雷在天上，大壮。君子以非礼弗履”。礼象征自然现象（卦象），礼是道德的重要内容，礼与践履相一致，践履的过程便有了吉凶，有了吉凶也就有了“与天地合其德”的问题。“德”在这里使人与天统一起来，人与天的统一是一个天命吉凶问题，天命就这样成为了人道的起点。
人道问题是人性问题，天道问题是人与自然的关系问题。人道与天道的关系存在于性命之中。“性”、“命”与“天”的关系是不统一的。《郭店楚简·性自命出》中所指“性自命出，命由天降。”这里的“性”与“命”在逻辑关系上是不统一的，“性”与“命”不是自己决定的，而是天降的。正是由于“天降”有了吉凶，有了吉凶而有了关系，有了关系为什么天道、人道会“会通”，除了生命意识这一底线，或者说本是生命意识的衍化外，就在于有了吉凶也就有了“德”的问题。“德”是天道、人道的所以然的东西。所谓“合其德”（礼）的“合”就是人与自然的统一，这个统一在于人自己道德谱系的构建，构建使天道、人道统一。道德谱系的构建使人与天的关系衍化为天道问题，那么有了“天道”还有一个“人道”问题，没有人道何来天道。人道与天道在性命之理中是统一的，但“人”与“道”是怎样形成的，“人”与“道”是什么关系，众多的前贤们集中思考了天道与人道的关系，然而却丢失了人自己的“道”的问题，即丢失了“人”与“道”的关系问题。正如高亨先生所说：“按《彖传》以天德释《乾》之‘元亨利贞’，属于天道观之范畴。《文言》以君子之德释‘元亨利贞’，属人生观之范畴。彼此互异，亦彼此相成。”[10](P48)这里讨论的就只是天道观与人道观的关系，即天人合一的关系，但“人”与“道”自己的关系却被遗忘了。
人与道的关系即人道关系是非常复杂的。人有人的存在内容，即人有人之道。人道是以人为本，关注着人的存在与价值等。人道关系是人自己构建起来的关系，在自然中是没有人道关系的。人道关系在《周易》中被构建起来，《周易》构建了一个人道体系，这个体系是由道德谱系的构建而构建起来的。《周易》中的“天道”关系只是“人道”的起点，即吉凶的引发条件。人在成为人的过程中必然会要有一个道德谱系，因人必然要有道德封闭在自己的胸膛。也正是由于道德的封闭，使生命现象成为了一种人的生命现象。这种生命现象在《周易》中便成为了性命之理，即形成了肉体生命、历史生命、社会生命、精神生命系统。由于道德谱系的构建与道德的封闭，人在成为人的过程中生命现象便超越、升华为本能无意识、文化无意识、社会意识、自我意识四个层次系统。这四个层次系统的形成意味着人成为人不是一种抽象的存在，人是一种道德化的存在，道德化是“立人之道”，“立人之道”即人道得以形成。人道最终关注人的存在与价值，《周易》是通过关注命运（吉凶）从而构建了一个道德谱系，道德谱系则使人存在的人道内容得以形成，也是道德谱系使人与道统一起来了。《周易》道德谱系的构建是为了人，人之道存在于道德谱系之中。《周易》道德谱系是构建在人自己存在的基础之上（“近取诸身”），是来源于现实的生活中。由于社会文化的发展，社会生活的变化，曾经使人的存在与整个道德谱系发生了异化。异化使道德成为了人的枷锁，成为了社会的灾难，《周易》的道德谱系也不例外，但《周易》的道德谱系并没有甄灭，《周易》中的人道体系悬置在那里。
于是我们要重探《周易》的道德谱系，要回归到人道。
［收稿日期］2006-08-19