论祭祀诗反映的南北文化——以《周颂》、《九歌》为考察中心，本文主要内容关键词为：祭祀论文,九歌论文,文化论文,中心论文,周颂论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
祭祀是远古时代诸民族共同的仪式行为，藉由祭祀活动，向上天、万物或祖先，表达内心欲求，期许生活美好，甚至祈求国家的安定。各民族在相同的需求上，进行不同的祭祀活动，整个过程中，对象抉择、表现形式、祝祷语词、音乐歌舞等等，往往表现该族深层的价值判断。因此，祭祀活动不仅是单纯地拜天求神，仪式底层下，也隐藏着不同的文化体现。
《诗经》与《楚辞》为南北文学之祖，《周颂》与《九歌》同为祭祀诗，风味却大相径庭，这种歧异，除了文学手法运用巧妙不同外，植根于社会的深层文化意识，亦扮演重要角色。《周颂》与《九歌》，正是我们了解周、楚文化风貌的起始点。
一、《周颂》与《九歌》的祭祀对象
夏商周三代，对祭祀活动十分重视，尤其是殷商，可以说是个鬼神盛行的年代。依据祭祀的对象分类，古代祭神大致分为天神、地祇、祖先三大系统，商周两代，三大系统的重要性略有变化。上帝、祖先、日月星辰、山川百物，殷人皆祭拜，祭祀的典礼名目繁杂，祭品种类众多，甚至还有以人为牲的习惯。时移西周，祭祀之风本质渐易，周人祭祀的对象，承续殷商而来，拜上帝、祖先、日月星辰、山川诸物，然而，他们的鬼神观念，仍与殷商有别。周朝更着重祖先的祭祀，因此，王晖称周朝是个“尊天保民，天人合一”的时代（注：王晖：《商周文化比较研究》，人民出版社，2000年，第37-38页。）。
陈梦家认为古代许多的民族，普遍存在“祖先崇拜与天神崇拜逐渐接近、混合”的现象（注：陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局，1988年，第562页。陈先生的说法，大体上是正确的，《逸周书·作雒》：“乃设兆于南郊，祀以上帝，配以后稷，农星，先生皆与食。”《御览》卷五百二十七引《尚书大传》：“礼不王不禘，王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”郑玄注：“凡大祭曰禘，大祭其先祖所由生，谓郊祭天。”祭天同时要祭祖，祖先与上帝的距离拉近，殷王认为自己是上帝之子，自称“帝子”，周王自认为上天之子，故称天子、天王，虽然殷商上帝观与周代天神论本质不同，但是，由国君称号上，我们可推测祖先神地位的上升。），周代的祭祀对象中，祖先神具有重要的地位。在甲骨刻辞或者史料文献中，详细记载周人祭天拜鬼的仪式，以《周颂》为例，卅一篇中告于祖先的诗篇比例达58%（注：该比例依屈万里《诗经诠释》中，明确注出“祀某王”的标准换算。然实际观察诗句意涵，比例应该更高。），《周颂》为天子举行郊庙祭祀之舞曲，可见祖先地位在周代的崇高。另外，《周礼·大宗伯》所记的十二吉礼中，宗庙之祭有六，祭天、祭物反而少于祭祖。祭祖的典礼繁复隆重，态度庄严，丝毫不可有怠慢之处（注：《周礼·小宗伯》：“祭之曰，表齍盛，告絜展器，陈告备，及果筑鬻，相治小礼。诛其怠慢者。”《周礼·祭仆》：“祭仆掌受命于王，以眡祭祀，而警戒祭祀有司……纠百官之戒具。既祭，帅群有司而反命，以王命劳之，诛其不敬者。”祭祖典礼必须庄严肃穆，不得有失。），在在说明了祭式仪式的重要性。
综观《周颂》，所祭之祖有文、武、成、康、大王、后稷等，参与祭典活动之人，除了国君以外，诸侯、外族也担任助祭工作。祭祀的祝词，以描述先王功德盛美，子孙宜信守师法之形式居多。《周颂》有部分篇章，如《臣工》、《噫嘻》、《丰年》、《载芟》、《良耜》，归属农事诗，尤其是最后两首词，叙述农事过程十分详细完整，为最佳农业史料。虽然它们是农事诗，却不悖祭祀宗旨。例如：“于皇来牟，将受厥明，明昭上帝，迄用康年。”（《臣工》）“为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼。”（《丰年》、《载芟》）农事诗更换不同方式，以报祭、祈谷、籍田为祭祀内容，上告于祖先、上帝，希冀来年亦能丰收，主题明确，依然以祭祀为最终目标。
除了祖先崇拜，《周颂》亦有对“天”表示崇敬的诗，如：“维天之命，于穆不已。”（《维天之命》）“昊天有成命，二后受之。”（《昊天有成命》）祀天之典，是非常隆重的事情，依照上述引诗，可知周代崇敬上天，但是，天不是永不可抗的力量，因为上天仍得听从人民的声音。天和人的距离，似乎已经拉近；天与人的关系，因为周人思想的改易，而产生微妙变化，关于思维方式的问题，下节将进行析论。
位居南方的楚国，流传一套优美浪漫的祭神乐曲——《九歌》，它原是祭神乐曲，经屈原改编，文辞丽赡。《九歌》共有十一篇，分祭不同神明，除《国殇》悼人鬼（注：《国殇》所祭何神？许建昆对传统“祀人鬼之歌”的说法提出质疑。许氏以为《国殇》应为山川鬼神祭祀，因为《九歌》所祭对象，均为山川鬼神，若将《国殇》解成祀人鬼，则破坏《九歌》山川鬼神祭祀之统一型态。王祥龄于《中国古代崇祖敬天思想》中，谈及中国古代原始宗教，经过自然、图腾、祖先三时期的进程，又殷人禘祭，首先祭天、自然神、四方之神，最后才演变成也祭先公、先王。而且，秦简《日书》的祀“外鬼”之典，祭祀丰厚，以求平安，《国殇》也应和《日书》祀外鬼相类，它是楚王祀敌国阵亡将士之灵，透过祭祀手段，将无所皈依的外鬼，转换为楚国的祖灵，甚至是楚国天兵战将，保护楚国子孙。参阅许建昆：《〈国殇〉乃祭祀战死楚境之敌国军士考》，收于《传统文学的现代诠释》，台北：文史哲出版社，1998年，第253-257页。）、《礼魂》为送神曲以外，其余均为自然神，而且，也分属天神、地祇系统。各篇章所祀何神，历代的说法分歧，大致上《东皇太一》是楚人的上帝，为天神中最尊贵者；《东君》为日神；《云中神》是云神；《湘君》、《湘夫人》是水神；《大司命》、《少司命》为司命之神；《河伯》是河神；《山鬼》为山神。楚公室特重祖先与河川（注：张正明：《楚文化史》，上海人民出版社，1987年，第114页。）。现今《九歌》仅有十一篇，并非当时祭歌全数，它是经过屈平筛选后流传下来的代表歌曲。观《九歌》中的自然神，水神居1/3，屈平为楚国贵族，意味楚公室重河川祭典的事实。
《国殇》是唯一祭人鬼、悼阵亡将士的乐歌，因主题的伤痛，歌颂方式与其它诸神大不相同。透过描述战争激烈、国军勇猛奋战来表达敬意，虽然马革裹尸，仍可归列鬼中英雄。《国殇》悲壮的笔调，与《周颂》歌咏文武先王的烝美、凝重，呈现强烈的对比。雷庆翼认为《国殇》是国家的祭典，若所言属实，它与《周颂》便为同等级的典礼，两相比照下，南北文化的区别昭然若揭，《国殇》的情感意识奔放，《周颂》内敛稳重，实与两国深层的思想质素，有密切关联，这也是以下所要探讨的重心。
二、《周颂》与《九歌》的思维模式
周文化强调以人为中心，无论是探讨人与自然、人与神或人与天的关系，皆是以人的角度为基点，用“人”审视一切，所有的事物均沾染人的特质。“天人合一”，的确是周朝独特的思想，在这点上，与殷商时代对天的看法全然不同。殷人以为天命将永远不离子孙；周人由殷商覆亡的教训，体会出天命靡常，恒无一定的道理，上帝鬼神是否佑助周王朝，并非上帝自己的决定，应该凭恃百姓的意志决定。天和人在某种程度上是相通的、互相影响的。神明必须听从生民的声音，对于统治者而言，他们要费心力的地方，在于敬德保民，而非天天祭拜神明。是故，《孟子·万章上》引《太誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”透露出天与人的距离不再遥远。
《周颂》里祖先崇拜的之例丰富，关于这点，常金仓以为祖先崇拜受到政治因素的制约，他以希腊为例，说明希腊人跨入文明社会后，执政官和元老院的政治权力，是由氏族社会选举出来，祖先对于得权，并没有直接功劳，他们不必感谢自己的祖先。中国的政权，往往用武力建立起一个以家族为核心的势力，因此，君主必然得怀念、感激先王的功业盛德，这就刺激祖先崇拜的风气。（注：常金仓：《周代礼俗研究》，台北：文津出版社，1993年，第195-199页。）《国语·鲁语上》云：“加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。”这段话似乎与常氏的说法有雷同处，当上帝、神明或祖先无法捍卫百姓时，人民便不愿意去祭祀祂。此说杂揉功利意味，与希腊祖先崇拜没落之因是兼容的。
范文澜在《中国通史简编》中，曾提出的“《诗经》是‘史官文化’，《楚辞》属于‘巫官文化’”之说（注：转引自萧兵：《楚辞文化》，中国社会科学出版社，1990年，第241页。），试图解释南北文化的差异。鲁迅以为中国神话之不发达，是因为华士人民，重实际黜玄想（注：鲁迅：《中国小说史略》，人民文学出版社，1975年，第12、271页。）李泽厚、刘纲纪也说北方神话逊于南方，主要关键在于北方较早进入阶级社会，“史”取代“巫”的地位（注：李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》第一卷，中国社会科学出版社，1984年，第368页。）鲁迅由外在环境角度，厘出中原文化特征，自有其道理，然而，归因于环境困窘的事实，便能推演出中原以人为主的文化意识，论点过于单薄。范、李、刘三人的诠释，足以化解此问题的症结。周代继殷而起，周人成功地扭转殷商每事祭的迷信风气，重要的推力是周文化与政治（注：本文认为《周颂》与《九歌》文化的歧异，主要因素是政治与文化的结合。此处的政治（力），指在周代严密的宗法制度与封建制度的交互作用下，所产生的政治现象。周公制礼作乐，国家礼治化，祭祀的最终意图，是为了统治阶级服务，透过层级式祭祀礼仪，强化各阶层的宗法意识。而钱穆云：“殷周两代的政治力量，无疑的已超越于宗教之上了。”“礼治只是政治对于宗教吸收融和以后所产生的一种治体。”见钱穆：《中国文化史导论》，台北：正中书局，1987年，第38-39页。）的结合，为了满足政治需求，使得祖先崇拜得以在众多祭典中脱颖而出，在天子祭歌的纪录——《周颂》中，国君向先王祭祷的篇幅之丰，正是祖先崇拜盛兴的证据。政治力的介入，祭祀仪典被设计成等级分层式，依《礼记》的记载，天子、诸公、诸侯、大夫、士，无论祭祀时间、品类、数量，各有规范，绝不逾矩（注：周代是一个高度礼治化的国家，所有制度，必须循礼而行。祭祀活动的相关规定，钜细靡遗，无论是庙制、含贝、殡葬、哭丧时间等等，均有等级区别。参阅《礼记》中《礼器》、《祭法》、《杂记》诸篇。）。在重重礼法制度之下，典礼的进行必然谨慎，《周颂》是官方的祭祀诗，它呈现的祭祀文化和《九歌》会如此截然不同，政治力的影响是不可忽视的。
楚国祭祀文化的特色，一是神明数量众多，二是不排斥他方神明，人神交融的浪漫意境，更是楚文化的奇葩。楚文化之所以拥有特别的浪漫情调，外在环境（炽烈的巫风）的确发挥不小的影响力。如《吕览·异宝》曰：“荆人畏鬼而越人信禨。”元稹《赛神》：“楚俗不事事，巫风事巫神。事妖结妖社，不问疏与亲。”均指出了楚地信仰鬼神的普遍性。《九歌》的书写方式，各篇不尽相同，不过，这些神明的形象总是鲜活动人，仿佛人间的投影。雷庆翼认为《九歌》是“俗祀”与“典祀”的组合，但《九歌》绝大部分内容为想象的境地，孰为典祀，孰为俗祀，区分将有困难。撇开典俗之争，《九歌》酝酿于民间已是公认的事实，因此，它与《周颂》在仪式本身的严谨度上，自然不可相取比况。巫风的流行与上述鲁迅外在环境的论说，同样属于客观原因，尚不足以澄清楚祭祀文化的形成。或许，我们必须考察楚国历史特殊的进程，找出它与北方相异之真正因素。
楚国在周成王时立国，草创时期，客观条件极为险恶，甚至到庄王灭庸后，楚人的生活仍十分艰苦。《左传·宣公十二年》曾云：“训之以若敖、蚡冒筚路蓝缕，以启山林。”若敖、蚡冒贵为领袖，依旧得辛勤地和百姓一起开发山林，可想见其物质生活的困窘，而领袖其实并未掌握太多权力。楚国的历史进程中，宗法观念并不发达，国君的继承不一定依循嫡长制，《史记·楚世家》载：“共王有宠子五人，无适立，乃望祭群神，请神决之。”由此可知，嫡长继承的观念并未深烙于楚人脑中。在土地管理与财产分配方面，楚人设县，行禄田制，封建必须奠基于宗法的亲亲关系，楚人宗法观不稳固，并未采用封建制。虑及时代之因素，也不允许楚国实施宗法制，春秋战国时期，社会纷乱，战争纷仍，整个时代所面对的难题是“周文疲弊”，周朝所制定的礼乐规范，不达于世，促使众多的思想议论林立，终极目的便是为时代提供一条新路。在礼法松散的年代，楚国若实施亲亲宗法制，势必窒碍难行。
李泽厚与刘纲纪精确地点出，南北文化的区别在于：“氏族社会风习的大量存在，使得楚国及其文化不像北方那样受着宗法制等级划分的严重束缚，原始的自发产生的自由精神表现得更强烈，对于周围世界更多地是采取直观、想象的方式去加以把握，而不是进行理智的思考。”（注：李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》第一卷，中国社会科学出版社，1990年，第367页。）《九歌》和《周颂》的祭祀文化，会呈现如此大的差别，根本关键即深层的思维模式的差异。北方受到政治力的影响，宗法礼治主导了祭祀文化，南方因为历史的发展，对于人事、礼教缺乏深切体认，思维方式不被繁琐礼乐规矩束缚，再配合上外在巫风的客观条件，南北两方便走出不同的祭祀风格。
《国语·楚语下》有一段纪录：“是以古者先王日祭、月享、时类、岁祀。诸侯舍日，卿、大夫舍月，士、庶人舍时。天子遍祀群神品物，诸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿、大夫祀其礼，士、庶人不过其祖。”此段话说明楚国祭祖亦分层级。春秋战国时代，周天子名存实亡，对于诸侯国没有约束能力，该项规定，已被打破，楚风淫祀情况为普遍之事实。（注：赵辉：《楚辞文化背景研究》，湖北教育出版社，1995年，第59页。）《九歌》反映的年代是战国时期，战国的文化较西周早期（《周颂》的年代）活泼开放。是故，《九歌》的整体风格也相对地奔放活泼。限于历史的潜在因素，导致楚国无法深刻了解人文精神，巫风弥漫整个社会，《九歌》的神明，皆是极度美化，任想象驰骋的产物。
三、《周颂》与《九歌》的祭祀功能
周文化的典型特征，就是人文精神的激昂。在周密的礼教规范下，宗法观念、封建诸侯，成为维系社会和谐最重要的力量。这股政治涵义浓厚的力量，渗透到宗庙祭典，直接地影响祭祀行为最终的目标。赵辉对此仪式之目的，作了严厉的批判：“中原人进行祭祀的目的，并不在鬼神本身，而在于借对鬼神的祭祀，去维护封建统治，防止老百姓犯上作乱。宗教在中原人那里，已完全变成一种愚弄人民的统治工具（注：宋乐史的《太平寰宇记》曰：“汉中风俗信巫鬼，重淫祀，尤好楚歌。”淫祀之风，不仅流行于民间，灵王时，还普及于宫廷。桓谭《新论》言：“昔楚灵王骄逸轻下，简贤务鬼，信巫祝之道，斋戒洁鲜，比祀上帝，礼群神，躬执羽绂，起舞坛前。吴人来攻，其国人告急，而灵王鼓舞自若，顾应之曰：‘寡人方祭上帝，乐明神，当蒙福佑焉，不敢赴救。’”）。”关于祭祀是否为愚民工具，在此不作任何评论，诚然，该言一针见血地点明祭典的举行，不过是基于政治需求所为的必要工作。周代祭典的重要功能，不仅仅落实于人世层面，它还提高到政治层面。前文谈及思维模式的运作，便是政治力量的介入牵引。《周颂》的祖先崇拜，蕴含着深刻的政治目的——强化宗法与等级意识、怀柔夏殷遗裔、鼓舞民心努力耕作。
（一）宗法与等级意识
周礼设计的宗法制度，由血缘基础上建构而成。无数的大宗、小宗，由个人到家庭，再延伸至国家，形成绵密的人际网络。王室举行祭祖大典，巩固血脉相连的宗法精神。《礼记·祭法》云：“设庙祧坛墠而祭之，乃为亲疏多少之数。是故王立七庙，一坛一墠，曰考庙、曰王考庙、曰皇考庙、曰显考庙、曰祖考庙，皆月祭之。”庙祧制度的安排，亲疏关系、父子之伦是主要的设立标准。周王统治的手段——分封诸侯，必须依赖等级制度的规定，天子七庙、诸侯五庙、大夫三庙、士一庙、庶人祭于寝，就是一种上下有序、层级分明的表现。每举办一回祖祭，便强化一次宗法、等级意识。
（二）怀柔夏商遗裔
周人以武力夺得政权，分封夏之后于祀，殷之后于宋，自行其正朔服色。《周颂》中有不少篇章，谈到诸侯助祭典礼，如《振鹭》云：“振鹭于飞，于彼西雝。我客戾止，亦有斯容。在彼无恶，在此无斁。庶几夙夜，以永终誉。”《诗序》：“《振鹭》，二王之后来助祭也。”二王，即夏裔和殷裔。李樗《毛诗李黄集解》：“二王之后不纯臣待之，故谓之我客。”敬称为客，表示周人以客礼相待，希望政治立场上大家都能和谐。
（三）鼓舞民心努力耕作
后稷以农开国，农事耕种为国家粮食来源，因此，籍田之礼总是十分隆重。
《良耜》详细地记录耕作过程，与丰收之喜：“畟畟良耜，俶裁南亩，播厥百谷，实函斯活。……获之挃挃，积之栗栗。……杀时犉牡，有捄其角。以似以续，续古之人。”《诗序》：“《良耜》，秋报社稷也。”诗中呈现一幅农人努力耕作的画面，经过一年的辛勤，秋天得到大丰收，国家举行盛大的祭典，将丰年之悦上告先祖，祈求来年农事亦能顺利。
《九歌》最高的天神为东皇太一，全诗铺叙典礼的喜悦、热闹的场景，极言祭品丰盛、乐舞多彩，神明喜乐安康。只是，福祉的具体内容并未明白说出。
《东君》，祀日神，歌咏太阳的光辉和功德。东君的形象呈阳刚之美。祂驾着马匹纵横穹苍，散发和煦阳光，最后还道出“举长矢兮射天狼”，展现日神英武风貌。《云中君》，祀云神，亦有祭雷雨神、月神之说。云在天空漂泊无定，晴雨变化，风云莫测，百姓求祷风调雨顺，以利生产。
《湘君》、《湘夫人》、《河伯》皆为水神，前两首诗歌风格特别，互相呼应，描述水神之间情感的忠诚恳挚，诗歌着重于水神等待对方的过程与心境，祭祀主旨不甚昭显。《河伯》即河神，“冲风起兮横波”，点出河川惊涛巨浪的特征。大抵祭祀河川水神，不外乎求雨、驱瘟、消灾等原因（注：文崇一：《中国古文化》，东大图书股份有限公司，1990年，第114-115页。），虽然《湘君》、《湘夫人》、《河伯》并未明说祭祀目的，但应该可在上述诸因中找到答案。
《大司命》与《少司命》各有专职，一般认为大司命主寿夭，少司命的职务说法分歧，或是主缘之神，或是子嗣神，或为灾祥之神。九州的人口众多，生死寿夭全掌握在大司命手中。祭祀大司命，求神灵赐岁，延年益寿，减低生死无常的恐惧。清代王夫之主张少司命为子嗣神，雷庆翼加以补充，司命，主宰生命，大司命支配生命长短，少司命掌握生命有无，祭拜少司命，希翼获得子孙（注：雷庆翼：《楚辞正解》，学林出版社，1994年，第323-325页。）。
《山鬼》，祀山神。她“披薜荔兮带女萝，既含睇兮又宜笑”，是一个美丽的女神。全诗侧重于山鬼的感情世界，形象的高洁，与民间原型全然不同。祭祀山川神祇，是源流久远的习俗，古人认为高山峻岭，是百神聚集处所：“朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃。欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。”（《离骚》）县圃、灵琐在昆仑山处，蒋骥《山带阁注楚辞》曰：“《山海经》昆仑山帝之下都，面有九门，百神之所在，故曰灵琐。”屈原欲往县圃、留灵琐，为得是向天帝诉苦。祭山之祀，能得神佑，就如同得上帝群神之助。
《国殇》，赞为国捐躯的勇士。它的性质似《周颂》，以歌咏颂赞方式，安慰亡魂，也激励生者的斗志。《礼魂》是首送神曲，作为祭典最后的完结。
《九歌》中遍祀众神，所求愿望植根于现实，求子嗣、求雨水、求年寿等等，均是普遍性、共通性的需求。《九歌》求索特征，与《周颂》不尽相同。纵然《周颂》述农业的诗，也是以求丰收为主要目的；《九歌·云中君》暗喻灭秦之志，传达的心愿层次高及国家情仇，不可否认地，这些例子毕竟少数。《周颂》绝大部分是歌功颂德的祭祀诗，关怀的问题是国家政治的等级，周王祭祖，自我勉励，希求国家一切平顺，实践敬德保民。《九歌》以祀自然神祇为主，既然原为民歌，人民关切的问题不离自身的范围，拜山祭河，是基于满足普遍层面需求。换言之，南北祭祀目的之出入，和两方的思维运作有紧密关联。
四、《周颂》与《九歌》的音乐歌舞
颂，为宗庙乐歌，祀神之诗。阮元《释颂》一文，以为颂就是容，歌而兼舞。关于颂具备音乐与舞蹈性质，在学界已成定论。不过，《周颂》中直接叙述歌舞场面的资料，仅有两首：“钟鼓喤喤，磬筦将将。”（《执竞》）“有瞽有瞽，在周之庭。设业设，崇牙树羽。应田县鼓，
柷圉。既备乃奏，箫管备举。喤喤厥声，肃雝和鸣，先祖是听。我客戾止，永观厥成。”（《有瞽》）两诗所用的乐器，鼓类乐占40%。另外，《维清》、《时迈》、《丝衣》也是乐歌。
周公制礼作乐，使国家步上礼治道路，周代的音乐、舞蹈，《三礼》详细实录之。周代的用乐程序，可分成祭祀前、祭祀中、祭祀后三阶段。祭前必须用鼓征引学士，以金奏迎客；祭祀中，则登歌（升歌）；结束时，则歌彻。典礼成，以金奏送客，再宴飨宾客。（注：本文祭祀程序的安排，依据《三礼》与王国维《释乐次》（收于《观堂集林》卷二）的说明，所排定之概况。
(1)《周礼·大胥》：“凡祭祀之用乐者，以鼓征学士。”郑注：“鼓以召之，文王世于曰：‘大听鼓征，所以警众。’”
(2)《周礼·钟师》：“（钟师）掌金奏。”王国维云：“凡乐，以金奏始，以金奏终。金奏者，所以迎送宾，亦以优天子诸侯及宾客，以为行礼及步趋之节也。”
(3)《周礼·大师》：“大祭祀，师瞽登歌，令奏击拊，下管，播乐器，令奏鼓。”
(4)《周礼·乐师》：“凡乐成，则告备。诏来瞽皋舞，诏及彻，帅学士而歌彻。”
(5)《周礼·钟师》：“凡祭祀飨食，奏燕乐。”）《周颂》是典礼中所歌颂咏舞的祭曲，如《礼记·明堂位》：“季夏六月，以禘礼祀周公于大庙……升歌清庙，下管象。”颂之始《清庙》，即登歌所唱的歌曲，《礼记·乐记》云：“《清庙》之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三叹，有遗音矣。”《清庙》节奏缓慢，声音舒长，并非美妙轻快的音乐。《雝》按《诗序》说法，是禘大祖大诗。依《礼记·小胥》云：“大祭祀，登歌击拊，下管击应鼓，彻歌。”郑注：“于有司而歌雍。”《雝》通常是祭毕而唱的歌曲。《清庙》与《雝》显著的区别，在于前者无韵，后者隔句押韵。
祭祀仪式，除了讴歌吟咏先人烈德，舞蹈的助祷也一大特色。周朝的舞蹈，有大、小舞之分，《武》即是一种大舞，《周礼·大司乐》：“乃奏无射，歌夹钟，舞大武，以享先祖。”《诗序》认为《武》便是大武，《武》是专祀祖先的舞诗。小舞，是童子必习舞蹈。《礼记·内则》：“十有三年，学乐论诗，舞勺。成童舞象，学射御。”郑觐文《中国音乐史》指出：“象为文舞，其诗为《维清》之章。《勺》为武舞，其诗为《酌》之章。”《维清》原祭文王，《酌》祀武王，后来列为学校教学科目，是未成年儿童应习功课。
国家级的宗庙祭典，君主是最重要的“参与人”，祭祀中，歌舞、音乐齐放，肃肃雍雍，贵为领袖，必须担负带头娱神责任，亲身跳舞祭祖，《礼记·祭统》：“及入舞，君执干戈戚就舞位，君为东上，冕而摠干，率其群臣，以乐皇尸。”
由天子率臣以舞悦鬼神，才是祭祖之道。《礼记·乐记》有段故事，记魏文帝问子夏古乐与新乐之别，子夏答曰：“今夫古乐，进旅退旅，和正以尸……君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下，此古乐之发。”音乐舞蹈，终极目标是固伦常，伦理观念深植民心，政治统治于焉稳固。
北方《周颂》，歌舞并重，南方《九歌》，亦复如是。相形之下，楚国的乐舞场面，活泼热闹，奔腾昂扬。《九歌》最显著的特征是浪漫的、情爱的气氛浓厚。左天锡曾云：“实际节岁有时兼祀神，而祀神后，又常在相歌舞以成配偶。并且歌以乐神的歌，又多为言男女之情。”（注：左天锡：《校点粤风后记》，收于朱自清《中国歌谣》，台北：世界书局，1931年，第105页。）《湘君》、《湘夫人》正是采歌咏相思、期待依人的方式以娱水神。
楚国祀神仪式，从头到尾，沉浸于一片歌舞声中，《九歌》的想象空间十分地宽敞，巫觋盛装扮演各种鬼神，搭配喧天的乐器演奏，舒喉高歌，拂袖长舞，展现虔诚的悦神敬鬼心意。《九歌》所用的乐器种类，以鼓伴奏居多。楚国祭祀乐器以鼓为主，西周以钟磬为主，因为战国时代，礼崩乐坏，轻松活泼的鼓乐、管乐、弦乐，盛极一时，楚乐童鼓，反应历史转变的情形（注：张正明：《楚文化史》，上海人民出版社，1987年，第272-273页。）依据楚墓和曾墓所出土乐器，计有编钟、编磬、鼓、瑟、琴、竽、排箫，以地下文物与《九歌》对照，大致是吻合的。
对于巫觋的舞姿，《九歌》言“偃蹇”、“连蜷”，偃蹇形容舞姿宛转，伸屈自如；连蜷形容舒曲回环之貌。娇小玲珑的身躯，跳起翩翩巫舞，自然会产生偃蹇、连蜷的曲线律动美。上海博物馆有幅刻纹燕乐画像，舞人的形貌特征为袖长、体弯（注：张正明：《楚文化史》，上海人民出版社，1987年，第272-273页。），由此可知，楚舞尚宛转曲环，婀娜动人的舞态，不仅神灵喜欢，观者也忘归。
祭礼对象不同，所跳之舞即异，譬若河伯为河神，巫觋跳的舞蹈是“乘白鼋兮逐文鱼，与女游兮河之渚”；山鬼，山中女神也，容貌姣好，服饰华丽，女巫装扮成“被薜荔兮带女萝，既含睇兮又宜笑”，做出“采三秀兮于山间”的动作。《九歌》充满着肢体语言的动态美感，它的浪漫是思维所赋予的表征。反观《周颂》，面对的是功业彪炳的先公圣王，为了表示子孙的无限景仰，只好规矩地歌颂祖先，末以自我戒慎作结，它所能发挥的想象空间，远不如奠基于民间的《九歌》。在用乐方面，《周颂》沉郁节度的风格，倡导金声玉振的钟磬礼乐，显然与楚国南辕北辙。
历来，对于周楚文化发生的可能，归因于外在环境的影响，此说固然无大不是，然而，却不足以涵盖说明南北文化的种种异途。根据前面的推论，笔者以为周代实施的宗法、封建制度，挟带而成的政治力量无远弗届，因为政治力的干涉，使得具有文化意涵的祭祀活动，沾染伦理色彩，祭祀内容、用乐状况，无不是着眼于伦常。为了强化人民的等级、血缘观念，祭奉先公先王，必须从歌颂赞扬伟业圣德的角度出发，让全体群众肃然向往。藉由礼遇夏商遗族，表示有周雍雍大国的包容力量。
相对于北方中原，南方被视为蛮夷之地，文化落后，礼教不行。考察《九歌》所保留的诗篇，其实遥远的南方楚国，非但拥有自己的文化体系，并且，该文化气息与北方截然有别。楚国历史的发展过程，走的和西周是不同的一条路线，它没有殷鉴可寻，周代承袭殷礼，进一步改造了它，让一切的礼乐制度更加齐备，国家按礼教治理，自能运作顺畅。楚国欠缺这种文化传承，它的周围几乎都是信鬼迷巫的民族，因此，楚无法像周朝对“人”有如此深刻的体会，楚人祭祀祖先，但也可以违背祖灵，周人祭祖，矢言赓续、发扬。楚人好祀，天地山川，无所不拜，《九歌》中的神灵，多采多姿，喜怒哀乐，形于颜色，飞天遁河，随心所欲，巫觋歌舞，通宵达旦，尽情而欢，在在体现楚风高昂自由的特质。