试论庄子的言意观，本文主要内容关键词为：庄子论文,试论论文,言意观论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文系统探讨了庄子的言意观。认为庄子继承、发展了老子的思想，从道“无”的本体论出发，区分了大言与小言、大知与小知等概念；揭示出知或不知在道与言之间的中介地位，并进一步区分了两种“意”，肯定在知性名理范围内，言可尽意，而在形上超验领域，则言不尽意，特别是“得意忘言”论的提出，大大超越了老子，对魏晋乃至整个中国思想史、美学史产生了深远影响。庄子的言意观体现了中国古代哲人对人类生存方式内在困惑的较早的本体论思索，比西方早了二千年。
中国先秦哲学中一个很有意思的现象是，关于语言与意义表达关系的理论、即言意观，无论在儒家还是道家哲学中，都占有一席相当重要的位置。这与西方古代哲学似有明显区别。更值得重视的是，先秦哲学的言意观，在肯定言意关系具有基本一致性的同时，也已发现并初步揭示在特定条件下言意关系可能出现的不一致性和矛盾性，从而在实际上已觉察到人类语言作为人类生存活动中最基本、最重要的符号系统，在人际交流、文化传递、经验积淀过程中，也存在某种不可克服的局限性。这种对人类生存方式内在困惑的本体论思索和揭示，是十分深刻的。而相似的思想在西方则直到本世纪才获得明确的哲学表述和论证。在这点上，我国先秦哲学领先了两千余年。
而在先秦哲学中，对言意关系的上述发现作出最明确的哲学概括的，一是儒家的经典《周易》，二是道家的主要代表人物老子与庄子。老子为道家的言意观确立了基本的理论框架与推演思路，庄子则在继承老子言意观的基础上，作了全面的发展与推进，达到了先秦道家言意关系理论的高峰。
本文试图对庄子的言意观作比较系统的考察。
一
庄子虽然与老子的哲学思想不完全相同，但是庄子的言意观却是对老子言意观的全面继承与发展。这种继承关系，首先也是最根本的，表现在他与老子一样，在哲学上亦基本持“道”本体论，且基本倾向于“道无”论；他也是从“道无”的本体论出发引出其言意观的；在论述言意关系时，他也与老子一样，时时围绕着体道、悟道来展开的。
庄子认为，天地万物的本源不在“物”，而在“道”。何谓“道”？庄子说：
夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。①
是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也，道者为之公。②
夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！③
以上可见，“道”为宇宙之本体，万物之源头。道生万物，而万物生于道；道之生万物，籍阴阳二“大”气，由二气再生天地，而道居阴阳之气之前、之上，为之“公”，即为二气之始祖或使二气调和合为一共体；④道既生万物，又覆载万物，所以是天地、阴阳的形、气之大所不可比拟的，是至“大”的；道之前、之上别无更加本质之物，它“自本自根”，自为本根。可见，庄子在以道为世界之本根，即持“道”本体论这一点上，与老子并无不同。
那么，道的本性又是什么呢？老子认为是“无”，庄子基本上也肯定道“无”。关于这个问题，学术界有不同意见，有的学者认为，庄子对客观世界是否实存从相对主义出发，采取了根本怀疑与彻底否定的态度，甚至怀疑老子“有生于无”的说法。⑤笔者认为，庄子虽然在个别地方有超越“道”的有无之辩的相对主义倾向，如他说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有也者。俄而有无矣也，而未知有无之果孰有孰无也。”⑥他的意思是，世界在时间上是推不出开始的，说世界“有”或“无”，那在“有”和“无”之前应是没有“有”与“无”的，所以世界本体到底始于“有”抑“无”是不可知的。但是，就是在这段典型的想超越“有”、“无”之辩的相对主义言论中，我们仍然能发现庄子在齐“有”、“无”的努力中，不由自主地倾向于道“无”论。首先，他这段话几个关键的转折或论证都以“有未始有”起首的，即以否定性的“无”起首的，所谓没有“有”、“无”区别的原初状态即一种无区别状态，仍然是“无”。其次，他的论证方式是以时间上往前追索到无穷，以推测“未始有”、“有”或“无”，而这实际上恰恰论证了他在另一处明确提出的“道”在时间上无始无终的本性：“道无始终，物有死生”⑦。“无”始终是“道”区别于“物”的根本特性之一，是“道无”论的主要依据之一。
总起来看，庄子之“道”与老子之“道”在本性上是一样的，都是“无”：无形、无声、无始无终、无大无小、无名无实、无来无往、无际无崖、无源无根、无为而无不为。把握了道“无”的本性，才算体悟了道。所以庄子说：“覩无者，天地之友”⑧，看见道“无”之人才是天地的朋友。据此，我们可以推断，庄周基本上仍持“道无”本体论。明乎此，我们才能比较准确地理解和把握庄子的言意观。
二
庄子的言意观是由其道“无”本体论所推导出来的。
首先，庄子从名实关系证明“道”无名，不可名，不可言。庄子也象老子一样，把世界分为形上、形下两部分。在形下现实世界中，通行名理言辩，故有名实之分。他曾说；“名者，实之宾也”⑨，就是承认先有实、后有宾；实为主，名为宾；实为名之主，名为实之宾。这在古代逻辑学中是一个完全正确的命题，后来欧阳建的“言尽意”论基本上就建立在这个命题的演绎上。庄子还说过：“道行之而成，物谓之而然”⑩，意思是道路是人走了，而成为路的，而事物之名称是叫出来的，没有什么必然性。清王先谦注曰：“凡物称之而名立，非先固有此名也。故指马可曰非指马，非指马者亦可曰指马”(11)。这仍是先有实（物）后名（谓）之的观点，不过更强调了名实之间无必然联系，说明“名”“谓”的任意性和偶然性。这个观点当代瑞士的语言学家索绪尔也提了出来，但庄子要早二千多年。
需要说明的是，庄子只是在日常形下生活领域内肯定这一名实的逻辑关系，而拒绝把这一名实关系推广到形上“道”本体领域。即使上引这句话，亦可作另外解：道不仅指路，而且也就是道本体，本体是“无”，但又无所不在，通过实行、贯彻道的精神——“无为”，则能成功——“无不为”。联系庄子整个思想，这样阐释似可成立。如这样理解的话，则道与物界限甚为分明：物可任意称谓名命，涉名实关系，属形下名理范围；道则不可称谓命名，只可体悟实行，不涉名实理路，属形上本体领域。以此而论，王先谦断言此句仅“为下句取譬，与理道无涉”(12)，未免失之偏颇。
就在《齐物论》中，庄子为道与言划定了各自的界限：
“夫道未始有封，言未始有常，为是而有；畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩；有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议。春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。……故曰：辩也者，有不见也。夫大道不称，大辩不言，……道昭而不遗，言辩而不及，……孰知不言之辩，不道之道？若能有知，此之谓天府。”
在此，庄子认为道是无始无终、无穷无尽、无边无际，即无限的（无封），而言是非常多变故而有限的。言有其畛域（界限），即在物质时空、社会人伦、逻辑名理范围内，即左右伦义分辩竞争“八德”范围内，至多扩大至“六合之内”，某些方面可论或可议，但不可辩（是非）。而道则在“六合之外”的形而上领域。成玄英注曰：“六合，天地四方。妙理布夷，超六合之外，所以存而不论”(13)，甚是。其实，对“道”是无法用名言“论”说的。这一划分，把道与名、言划在彼岸与此岸两界，执着于言辩者不见大道，或者如王先谦所说，“不见道之大而后辩起”(14)，故而“大道不称，大辩不言”，真正的“道”是不可称谓和命名、言说的。所以“不言之辩，不道之道”方是真辩、真道，方是浑然之中无所不藏的“天府”。
关于道属虚无之形上境界，因而不可命名、不可言说的观点，在《庄子》一书中随处可见。如《田子方》叙述孔子欲见温伯雪子久矣，但见了却“不言”，何故？孔子答：“若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣。”孔、温 均为体道之人，二人相遇，目光相接触运动而已得道矣，既毋需文辞言说，也“不可以”容忍口语声说。可见，道只借助于直觉体验、领悟而获得，却不可存身于语言声说的躯壳中。又如《知北游》中，老聃答孔子问“道”曰：“夫道，睿然难言哉！”认为名言难以把握道本体。同篇无始说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”总之，“道不当名。”这是说，道不可言说，道无与之相当之名，成玄英疏：“名无得道之功，道无当名之实，所以名道而非”(15)。可见，用形下名实关系来界定形上本体之道，是南辕而北辙之举。再如《天下》也说“大道能包之而不能辨之”，意谓大道能包容天下万物但不可以言辩之。一句话，同老子相似，在庄子那里，道与言分属于形上形下两个世界，言不可把握道本体。
三
不过，与老子不同的是，庄子又提出“大言”、“至言”、“高言”等概念与形上本体世界相对应，而认为一般的言是“小言”、“俗言”，只适应于形下名理世界。如《田子方》中说老聃“假至言以修心”，这“至言”便与上面所举各例不同，因为那些均为“小言”、“俗言”。这样，庄子实际上提出了不同于人间名理语言的另一种超验世界的语言。请看：
大言炎炎，小言詹詹。(16)“炎炎”，为美盛光采貌，成玄英疏：“夫诠理大言，由（犹）猛火炎燎原野，清荡无遗”(17)。“詹詹”，多言貌，说话烦琐，不得要领，成玄英疏曰：“词费也。”(18)可见，“大言”能直通“道”境；而“小言”虽烦多而远离“道”，所谓“可言可意，言而愈疏”也(19)，停留于可言多言之“小言”，去“道”弥疏远矣！
那么，何为“大言”？通观《庄子》，亦即“高言”、“至言”。为了不曲解“大言”的本意，我们还是看看《庄子》的有关论述：
大声不入于里耳，折杨皇荂，则嗑然而笑。是故高言不止于众人之心，至言不出。俗言胜也。(20)
这里，“大声”指咸池大韶之雅乐，是阳春白雪，不入于里巷百姓之耳，因为下里巴人只满足于折杨皇荂之类粗俗小曲，所以一听就嗑然动容，同声大笑，津津有味；同理，“高言”、“大言”也不会停留在世俗公众的心中，为他们领悟、理解。“高言”，成玄英疏曰：“笔妙之谈，超出俗表，”“适可蕴群圣之灵府，岂容止于众人之智乎！”(21)可见，“高言”即体道之言、至道之言。“至言”亦即“高言”。大言与小言、至言与常言、高言与俗言的根本区别，在于大言与道本体相沟通，小言则局限于形下名理与世俗生活范围，只能遮蔽道。
庄子在答东郭子问“道”时，说“无所不在”，又说：
汝惟莫必，无乎逃物，至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。(22)
这段话一是明确将“至道”与“大言”相对应，表明“大言”通“至道”，与“小言”不可得道、反而蔽道正好相反；二是认为至道“无所不在”，不逃于物，它可包容世界万物，又可在一切物中体现出来，这是“至道”的“周”（全）、“遍”（普遍）、“咸”（共同），即“道”的普遍性、一般性、共性、完整性，而“大言亦然”，亦是“周”、“遍”、“咸”的；而“小言”则局限于具体、局部、特殊、个别之事物，是以不能与道相通。可见“大言”是纯粹的普遍性、一般性、共性、完整性，因此能与道相并立、相对应、相沟通，大言属于形上本体领域由此看得更清楚了。
若进一步追问，大言、至言究竟是一种什么“言”？庄子的回答是：“至言去言，至为去为”(23)。换言之，至言就是“去”小言，因为一切小言、俗言、常言，却只能离道而不能近道，都只能蔽道而不能明道，唯有去“小言”之遮蔽，方能接近道本体，所以，“至言”就是“去言”；从另一方面看，道是不可言的，是无言可言的，要得道，唯有摒绝言语，诚如成玄英所疏：“至理之言，无言可言，故去言也”(24)。而所谓“去言”，乃一种无言、不言的状态。《庄子》借孔子之口说：“丘也闻不言之言矣，未之尝言”(25)。“不言之言”，即至言、大言、体道之言，而孔子自称平时所言均小言、俗言，而未尝言“不言之言”即“至言”，所以，至言即不言，不言乃去言的结果。因此，“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”(26)，天地、四时、万物背后之“大美”、“明法”、“成理”即大道、至道，有道而不言、不议、不说，这既是道的本性（“无”），又是得道之奥秘。由此可知，大言、至言本质上就是去言、不言的状态。去言、不言而后能超越言说名理之表而进入道无之本体境界。
四
《齐物论》在“大言炎炎、小言詹詹”一语之前，是“大知闲闲，小知间间”，其中两两相对：大言对大知，小言对小知。知为智慧、认知。《逍遥游》亦云：“小知不及大知”，以“二知”相对。庄子此处在道与言之间引入了一个认识主体。此主体有大知（智）者，即有大言，有小知（智）者，只有小言。大知“闲闲”，为宽裕从容自如貌，此描述一旦去言得道后的自由情状；小知“间间”之“间”，则有二义，一为“覗”，指好覗察外物；二为“间”，指间隔阻断通道之途，二义合一，则指小知仅执着于外物视听之区，从而遮蔽了道。在言与道之间引入“知”，是庄子言意观的重要特点和基本结构。“意”从“知”来，讨论庄子的言意观，不能不首先研讨其关于言、知、道三者关系的观点。知涉及认识论，庄子的言意观以道本体为出发点、基础与目的，而以其“绝圣去知”的直觉认识论为倚托、手段和途径。
首先谈知与道的关系。庄子把知分为大知和小知，并与大言和小言相对应，实际上也确定了大知与小知各自的范围，大知能直接体道悟道，小知则只限在形下名理范围内认知。庄子在许多地方探讨了一般的“知”即小知的限度或界限。《齐物论》在谈道、言之“畛”时，也插入了“知”的界限：“故知止其所不知，至矣。”就是说，“知”的界限就在“其所不知”处，这是“知”的尽头。这里“知”所不知或“知”以外的范围就是“不言之辩，不道之道”的形上领域，在此，“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来”，这就是道境，是“知”所不达的。《庚桑楚》也说：“知止乎其所不能知，至矣”，知只能在知性名理范围内起作用，对道则无法把握，如对外于知之道强用知去把握，则“天钧败之。”为什么？因为在庄子看来，囿于日常名理之知中，不但不能体悟道，反而蔽道、塞道，他明确指出包括知在内的“去、就、取、与、知、能六者，塞道也。”《则阳》换了一个方式说：“人皆尊其知之所知而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎！”这是批评世人只尊重其知性所能掌握的知识（小知），而不懂得依靠其知性所不能掌握的知识（体道之知）来获得大知。相反，《大宗师》肯定了“以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年，而不中道矣者，是知之盛也”，因为这是对知的一种实事求是的态度，不强以己之小知去求不可达之道，而顺其自然，以小知“养”其所不知，这种态度本身就近乎“道”，所以是“知之盛”，或曰大知。这一个批评，一个肯定，本身也为大知与小知划了界限。
庄子把知（小知）与道对立起来，是有其现实针对性的。他认为，儒家、圣人强以礼乐仁义来“匡天下之形”，而“民乃始踶鼓好知，争归于利”，从无知无欲变为“好知”争利，因而天下大乱。这里，知、欲成为蔽道、塞道、丧失自然天性的根源。所以庄子谴责“知”：“上诚好知而无道，则天下大乱矣。”(27)“好知”成了“无道”的同义语。这里关键在于混淆了大知与小知的界限，人为地要跨越这一鸿沟，强要超过自己所能知、已知的范围而求其不知、不能知，所以乱了套。殊不知，遵循自然之道，知止于其所知，不强求不可知之域，恰恰合乎“大知”。
在此意义上，《庄子》深刻而辩证地指出，“不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣”，“知”停留于外在浅表，“不知”则深入内部，“弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知！”(28)“不知之知”，是为大知。何以哉？庄子的回答是，遵天道，则“其知之也似不知之也，不知而后知之”，才接近天道，才是真知、大知，这是“恃其所不知而后知天之所谓也”，这才是大知、“至知”。可见，大知的前提和“基点”是“不知”，只有排除世俗小知、形下名言，从“不知”起步才能走向“大知”。
五
针对“好知之乱天下”的现状，庄子开出的药方是绝圣弃智。他说，“多知为败”、“故绝圣弃知，大盗乃止”(29)。他攻击儒墨杨等学派所谓的“圣”、“知”乃是“桁杨”“桎梏”之类缚人手脚之刑具，必须彻底抛弃，“绝圣弃知而天下大治”(30)。这主要是从政治上论述的。
从认识论上看，“绝圣弃知”就是要放弃求知的努力，任其自然，而进入一种直觉状态，以体道悟道，与道合一。怎样才能从日常的有知状态进入“弃知”状态呢？庄子继承、发展了老子的“致虚极、守静笃”的观点，主张以“虚静”、“无待”来体道。具体方式是“心斋”、“坐忘”：
若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符，气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。(31)
堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。(32)有学者认为此处坐忘与心斋有所不同(33)，本文存而不论，但有一点可以肯定，二者都是“去知”，并通过“去知”而“同于大通”即大道；二者都藉“忘”以“去知”。“坐忘”的实质是“忘己”(34)、“无己”(35)。忘己，无己，当然己之一切知、欲已去尽，这就有可能体道、悟道。因为，在庄子看来，道“浑浑沌沌，终身不离”，道是不可分析之整体。知（性）是“分”（片面性），“分”不可把握整体，“分”则“毁”(36)，所以“若彼知之，乃是离之”(37)，以知对道，必离道弥远；唯有去知，才能体道。去欲、弃知的状态，即无己的状态、虚静的状态，在心理学上也可说是一种直觉的状态。因为去欲而意志感官（五官视听）不存，弃知而知性名理不在，只剩下虚静之心（“斋以静心”(38)）和“虚而待物”之“气”(39)。离开日常感觉、理智而能直接与道本体相通进而悟道的，乃真正意义上的直觉或直觉状态，也是心理上空虚澄明、无拘无束、自由自如的至高境界。
由此可知，在道与言之间，是以知（小知）或不知（大知）状态为中介的。知（小知）与言（小言）相联系，因知性思维与名言同属形下范围。所以，心理上的好知、多知，是塞道蔽道的，其外在表现即多言（小言、俗言），“言”在外而“知”于内，“道”必塞；不知或去知（大知）与不言（大言）相对应，同直觉状态（心斋、坐忘）相通，是超越名言的，属形上世界。所以，心理上的去知、弃知，是体道明道的，其外在表现即希言、不言（大言、至言），外“去言”而内“弃知”，“道”必通。这就是庄子关于道、知、言三者关系的基本看法。
尤其值得重视的是，庄子还明确划定了小知和小言的范围，即把知、言同样划在形下名理范围内，且指明言的界限决定于知的限度。在讲了“不道之道”（大道）、“不言之辩”（大言）“总乎道之所一”后，《庄子》说：“而言体乎知之所不知，至矣”，“知之所不能知者，辩不能争也”(40)。就是说，语言在知性思维所不能把握之处为止，知性不能掌握者，言辩亦无济于事。这里，一是指明了日常语言以知性思维所能达到的范围为界，不可能也无法逾越；二是点出，在言和知的关系中，知居于主导的地位，知决定、支配言，知不能知者，言亦不可言；三是用“不道之道”（不可言说之道）、“不言之辩”（大言）与日常知、言相对立，二者间有不可逾越的界限，后者为前者所不可达之区域。这是从哲学本体论上揭示了知性思维与日常语言的局限性。对此，庄子在《则阳》中说得更明白。他认为，宇宙人世的运作更替，是“物”（实存世界）的疆域，亦即形下名理的范围，故此“名实之可纪，精微之可志也”，更透彻地说，“此物之所有，言之所尽，知之所至，极物而已。覩道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止”。如果说，上面指出了言止乎知之所不知，即言、知在“道”之外；那么，这里正面点明了言、知只适合于“物”界，即言尽于物，知至于物。所谓“有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚，”名实、言知居于“物”界，无名无实则属虚无之“道”体，为言知所不及。
六
在弄清楚了庄子对道、知、言三者关系的看法后，我们便可进而探讨最核心最重要的一个问题，即庄子关于言意关系的看法，或者说庄子的言意观。言意关系，在庄子那里，是言、知、道关系的延伸。因为，所谓“意”，乃主体知或不知、小知或大知状态的结果，用我们今天的话说，“意”是主体或感知，或体验领悟的结果，是一种心理的状态和存在（非物之实存）。庄子对老子言意观的一个重要发展，是在区分大知、大言与小知、小言基础上，又相应地区分了“意”；
可以言论者，物之粗也，可以意致者，物之精也，言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。(41)
笔者认为，庄子虽未使用“大意”与“小意”的概念，但实际上也将“意”一分为二，一为知性名理范围内之“意”，二为形上超验领域之“意”，即对道本体的体验、直觉、感悟之“意”。在知性名理范围内，“意”又有两层：一为小知对“物之粗”的感知，二为意识对“物之精”的把握、认识。所谓“物之粗”，我理解为实存世界的外表现象；所谓“物之精”，则可理解为实存世界的某些局部、具体、特殊的内在性质。前者可用名实关系来概括，以“名”赋予“实”（“物之粗”），即“名实之可纪”；后者则深了一层，可用知性认识来把握其意义，即“精微之可志”。这两层“意”，均在知性名理范围之内，故名与实、言与意可以相符，即“可纪”、“可志”，可以用语言充分表示、传达“意”。在此范围内，就“名为实之宾”，言为意之符的意义上，庄子承认：“名止于实，义设于适”(42)，言意两相适当、符合，也可以说，“言可尽意”。《庄子》又说：“言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。”(43)有人认为，这里庄子从道、物两方面肯定了“言尽意”论。我认为不妥。实际上，“言而足”乃指综合、全体、普遍、共同之“大言”，“不言之言”或“不言之辩”，非常规意义上之“言”（小言）；小言是不能“尽道”的。使这句话，却十分明确地肯定了“不足”之“言”，即局部、片面、特殊、个别之“言”（小言），是可以“尽物”的，即对“物”之粗与精、外在个别现象与内在局部特性两个方面的知性认识，言是可以充分表达的。所以，在形下名理范围内，庄子承认言可尽意。在此意义上（也只有在此意义上）我们可以说庄子主张“言尽意”论。
至于对形上超验领域体悟之“意”，庄子则认为是日常名理语言所不可企及、更无法表示、传达的。这“意”是超越物之精粗的，是知性意识所无法达到和获致、因而也是“言之所不能论”的。关于这一点，《庄子》举了不少生动而有说服力的例证来说明，其中轮扁斫轮的故事最为典型。轮扁以自己斫轮的经验为例，说他在斫轮中能心手相应、不快不慢、恰到好处，是心中“有数”之故，而这在实践中获得之“意”实际上是对“道”的领悟，是一种自由的直觉状态，是“口不能说”，无法用言语表达与传授的，即“不可传”的。轮扁据此推论，古之圣人体道之心情（意）必不能言之于口，写诸于书，传之于后人，他们藉书（文字）留下的“言”，既然是能说得出、并可传达与人的，那就必非悟道之精华，而只能是滞于“物”之“糟魄”而已。据此，庄子得出重要结论：
世之所贵道者书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也；意有所随，意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。(44)
这里，“书”、“语”指语言，而“意”与“意之所随者”却不完全相同，似为人们忽视。前一“意”指“语”所含之“意”，可能与“语”相吻合，似可划入“尽物”之“意”范围，属形下名理范围；后一“意之所随者”则指向“尽物”之“意”以外，是属体道之“意”，无法言说，不可传达，不能与“语”相符合，因而是言不能尽的。这与前面对“意”的区分似相一致。庄子一反世俗“贵言”的态度，并非因为言完全不可传“意”，尽物之“意”，经验之意，言可合之传之；而是因为不可传“意之所随者”即“物”外之“意”，体道之“意”，超验之“意”，这一点是需要我们细心、谨慎地加以区分的。由此，我们可以看到庄子言意关系论的另一方面：在形上超验领域，言与意不相通、不相符，意不可言说，言不能达意，更不能尽意。就此而论，庄子又是“言不尽意”论者。从总体来看，或者说，从庄子哲学的“道无”本体论和体道的“直觉”感悟论来看，“言不尽意”论是庄子的主导倾向；但他并不否认在形下名理范围内言可尽意。
七
至此，庄子的言意观尚未根本突破老子言意观的理论框架，虽然已对老子言意观作了重大发展和全面的充实、丰富。庄子言意观中最具独创性并大大超越老子的，乃是其“得意忘言”论。这一思想对魏晋乃至全部中国思想史和美学史产生了深远的影响，其重要性决不在“言不尽意”论之下。请看：
筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言，吾安得夫忘言之人而与之言哉！(45)筌、蹄分为钓鱼、捕兔之器具。用它们的目的在鱼和兔，得到鱼、兔就忘掉了筌、蹄。庄子以此比喻言、意关系：使用语言，目的在于获致“意”，得意就可忘言，言为得意之器。此处“意”，显为形上体道之“意”，而非尽物之“意”。成玄英解释为：“意，妙理也，夫得鱼兔本因筌蹄，而筌蹄实异鱼兔，亦就玄理假于言说，言说实非玄理，鱼兔得而忘筌蹄，玄理明而名言绝。”(46)此释似合庄子原意，故庄子希与得意忘言之人交流。另外，《知北游》编了个寓言，其中也涉及“忘言”问题，可资参照。该寓言说一个名叫知的问道，先问一个叫无为谓的，结果他三问而不答；次问名狂屈者，狂屈说：“予知之，将语若”，但“中欲言而忘其所欲言。”后黄帝说，无为谓“真是也，以其不知也，”狂屈”似之也，以其忘之也。”这是说无为谓“不知”不言，真得道；狂屈欲言而忘言，是近道而未得道。亦如成玄英所疏：“彼无为谓妙体无知，故真是道也。此狂屈反照遗言，中忘其告，似道非真也”(47)。不过，这里“忘言”与《外物》中“忘言”尚不完全相同。相同者，“忘言”均与体道有关；不同者，《知北游》中“忘言”是从传达方面，即从言说主体角度谈的，而《外物》则主要从释义方面、即从听言主体或接受主体方面讲“忘言”的。这个区别很重要。从传达方面而论，先有意而要找言来表达，言是表意之具，而非得意之器。因体道之意不落言诠，所以不可言说；狂屈却“欲言”以“语”人，这本身就不合道而塞道，但他终于忘言而未言，返归于道；实际上他是因不可言而忘言，所以只是近道而非得道。而从释义方面论，则相反，先有言而要借言来得意体道，言就不复是表意之具，而成了得意之器。两者功用正相反。
庄子的“得意忘言”论语焉不详，但正好为后世的进一步阐释、发挥留下了广阔的余地。但有几点似已为后世的解释提供了基本的指示、导向与思路：第一，“得意”之意，是指体道悟道之意，而不涉物之粗精，因而属形上超验领域；第二，“忘言”之言，则是指形下名理之言，亦即日常知性语言；第三，知性语言与悟道之意本属两界，不相交通，因而从传达方面讲，言不达意，言不尽意；第四，但从释义方面，言又是得意不可逾越的必经之途，这实际上为言、意至少有部分契合、相通之处的观点打开了一隙门缝，因为言意若全然隔绝，或言丝毫不表意、存意，则何以藉言得意？第五，联系庄子整个哲学，可否设想，由言入门，先得外在显“意”，即形下经验之意，“尽物”之“意”，进而由显“意”跃升至形上体道之“意”，即由浅表之“意”进入“意之所随者”、所指向者——玄妙不测的超验之“意”？这应是一个言→形下之意→形上之意的动态心理过程；第六，这一过程的完成，获得了超验之意，语言作为指引意的器具就失去其功用，故而可以“忘”而弃之。这是一个首先必须借助言，而后又必须忘却言的矛盾运动，一个典型的二律背反。以上六点，就是庄子“得意忘言”论给后世提供的基本思路。魏晋玄学的言意之辨基本上就是沿此思路展开的。
八
除此而外，若着眼于庄子思想的整体，则还有两个问题值得思考：一是“忘言”之“忘”，与“坐忘”、“忘己”等“忘”的直觉心理状态有无关系？如把“忘言”仅仅理解为忘记言论、丢弃用完的工具，则在理解忘言与体道得意的关系上总觉有所欠缺；二是“忘言”与去言弃知的关系如何？这两点却与体道、得意有关。两个问题综合起来，似还有一个先有鸡还是先有蛋的“阐释学循环”问题隐含其中：得意先须借言，先须有言；但若不能进入忘言（绝知去言）状态，又难以体道得意，就是说，须先忘言，方能得意。那么，倒底先有忘言还是先有得意？这是值得我们进一步研讨的。
那么，庄子的“言不尽意”论与“得意忘言”论之间是什么关系呢？我认为，首先要承认，在庄子的言意观中，“言不尽意”论与“得意忘言”论同属形上超验本体领域的论题，而与“言尽意”论不在同一范围内、层次上。换言之，对前两论，应站在“道无”本体论的高度加以考察、体认。其次，在此前提下，这两论所涉的侧重点有所不同，论述的角度也不一。“言不尽意”论主要从传达角度立论，是说言说主体想要用言表意、达意、传意而终难实现；“得意忘言”论则相反，主要从释义角度立论，是讲听言主体想要借助言来解意、释意、得意，而一旦得意则可忘言。再次，在两论中，言都是器物、工具、手段，但功用不同，“言不尽意”论中，言为传达工具；在“得意忘言”论中，则言为得意的手段。在两论中，意均为目的，均是对道本体的体悟，但在“言不尽意”论中，意在先而言在后，言为表达意，而在“得意忘言”论中，则是言在先而意在后，言为获得意。又次，如果把两论统一起来，就是一个由意→言、再由言→意的运动过程，这样，言就成了言说主体与听言主体之间的中介与桥梁；如果把这一意、言、意的三环节运动过程看成两个主体间的双向运动过程，即言说主体由意到言，而听言主体由言复归于意的过程：意言，那就成了言与意的交互运动的循环或圆圈。
综上所述，这两论在庄子言意观中是相互依托又相互对立的；侧重点不同而互为补充，缺一不可；密切联系、交相渗透，在理论上是一个整体。庄子言意观的独创性、辩证性与深刻性，于此得到集中的体现。
庄子的言意观，上承老子，下启秦汉，在魏晋玄学的言意之辨中得到了新阐释与发展，也获得了新的生命与活力，其划时代意义不可低估。
注释：
①(32)《庄子·大宗师》。
②(19)(43)《庄子·则阳》。
③(20)(34)《庄子·天地》。
④此处“公”有双重意义：一为无偏私，而合阴阳二气为公共一体；二为父或祖。《史记·外戚世家》云：“封公昆弟”，司马贞索隐：“公亦祖也”。
⑤见北大哲学系中哲史教研室编：《中国哲学史》（上）第二编，中华书局1965年版。
⑥⑩(16)(36)《庄子·齐物论》。
⑦(41)《庄子·秋水》。
⑧(30)(37)《庄子·在宥》。
⑨(35)《庄子·逍遥游》。
(11)(12)(14)《庄子集解》，成都古籍书店1988年版第10、10、14页。
(13)(15)(17)(18)(21)(24)(46)(47)成玄英：《庄子疏》。
(22)(23)(26)(28)《庄子·知北游》。
(25)(40)《庄子·徐无鬼》。
(27)(29)《庄子·胠箧》。
(31)(39)《庄子·人间世》。
(33)如徐复观认为，庄子主张去知、去欲，但“庄子在说‘心斋’的地方只摆脱知识，在说‘坐忘’的地方，则两者同时摆脱”（见《中国艺术精神》第二章第六节）。
(38)《庄子·达生》。
(42)《庄子·至乐》
(44)《庄子·天道》。
(45)《庄子·外物》。