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一、社会转型与“现代性”：“韦伯命题”
1.1.1.“社会转型”是一个重要的现代解释性概念。其所以重要，至少有两个方面的原因：一是由于它所内含的某种宏观社会学描述性意义已经具有了普遍的理论解释力。该解释传达的信息是现代社会的基本结构性改变，包括社会基本制度（或体制）与社会生活方式之显形结构和社会文化心理与道德信仰之隐形结构的革命性改变。因此，“社会转型”常常具有某种社会革命的意味，成为社会生活史上重大的革命性事件。此类事件的发生，不可能由单纯的外部压力使然，但也不可能由某种完全自发的内部冲动或力量所独立完成。社会的结构性变革需要内部动力与外部压力的合力作用。若这两种力量的作用方式和程度具有较高的契合性，则它们的合力作用最终将表现为社会转型的有序，反之，则可能出现社会转型的失序和无确定方向性。
1.1.2.“社会转型”概念的重要性还在于，它暗示了某种社会历史的发展方向和价值评价。“社会转型”是定向的(Oriented)，或者说，它需要或实际已然预示了某种社会发展的方向。是故，“社会转型”及其成功与否，常常取决于发生转型的社会所预先确立的社会发展目标或目标模式。由于社会发展的目标模式本身具有多重价值维度，且不同价值维度间的具体取向并不一定完全一致，因而使社会的转型过程充满矛盾、起伏、变化和相互交错的多种内在紧张。
1.2.一旦价值维度成为社会转型的内在构成性因素，任何关于社会转型的理解就不只是政治的和经济的，而且也是社会心理和文化伦理的。这正是马克斯·韦伯将西方近代资本主义发生的经济学或经济发展史主题，转换为“资本主义精神”形成的文化史和伦理思想史主题的基本理由。思想家思想主题的变换和选择动机，缘于他或她对自己思想对象的独特把握，因而可以被看作是思想家思想境界和思想成就的根本标志。韦伯的思想成就不仅在于他有足够的学术力量把握社会转型这一宏大的思想主题，更重要的，还在于他揭示了欧洲社会发生资本主义社会转型的内在动力，即由“新教伦理”所代表的“资本主义精神”，以及由此种“资本主义精神”所传达的“西方现代性”扩张。韦伯相信并提示人们，作为一种新型的社会经济模式，以资本的积累和扩张为基本动力的市场经济，不仅需要巨大的经济资源和技术条件，需要独特的社会政治条件，同时也需要巨大而独特的文化道德资源。在欧洲资本主义生成社会过程中，“新教伦理”作为一种深厚的精神资源，形成了所谓“资本主义精神”的价值内核，具有社会资本的积累效应。
1.3.韦伯的“新教伦理”概念，被视为解释西方现代化社会转型过程最具原创性和解释力的关键概念之一，因之也可以看作是“现代性”之“西方知识”的重要内容。耐人寻味的是，实际上与其说韦伯的“新教伦理”概念是一个单纯的价值概念，毋宁说是一个充满内在张力、甚至是充满道德悖论的概念系统。一方面，“新教伦理”以一种改革的新型宗教形式（为了契合社会转型的解释要求？！），表达了一种具有非市场化或反商业化价值取向的神圣德行伦理，在与商业消费主义和享乐主义生活时尚的比照中，节俭（甚至被亚里士多德认定为节俭之过度极端的吝啬）具有了社会美德或“责任伦理”的意义（作为有助于社会资本的原始积累之工具性德行）；另一方面，“新教伦理”又以一种反传统的宗教形式，肯定了追求金钱和财富的道德合理性和正当性，以至这种实质性价值目的本身同时具有了“工作伦理”的目的性意义（经济价值与道德价值的同质性）。这是一种奇妙的“矛盾统一”：被韦伯称之为“神召天职”(calling)的“工作伦理”与“责任伦理”具有同样的神圣性，而“节俭”美德所内含的社会道义论约束，与珍重财富和金钱所依据的价值目的论追求，也达到了某种现实的契合，获得了相同的伦理正当性和宗教神圣感。如此契合的“新教伦理”使“工作”（伦理）与“责任”（伦理）达到了恰当的平衡，成为了“资本主义（伦理）精神”两个并驾齐驱的风火轮，给西方“现代性”的社会转型以强劲的驱动力。
1.4.然而，韦伯的思想创造却似乎给我们留下了一个无法用任何非新教伦理（进一步说，是任何非两方式的道德伦理方式）所能解答的“韦伯命题”。比如说，韦伯认定，在中国儒教伦理中，由于其过度的世俗日用主义追求，或者说，由于中国儒教（甚至是较具超脱世俗品质的道教）缺乏彻底的宗教超越性，不能孕育出新教伦理这样的“资本主义精神”。因此，在儒家伦理主导的中国传统社会文化中，无法独立地开出资本主义。由于“资本主义”一词在韦伯的理论图式中具有“现代性”或“现代社会”的概念含义（至少，它指示着资本有效积累和资本主义实践运动的进步），所以，韦伯的上述命题实质上已经根本否定了产生任何“现代性”之“中国知识”的可能。这不单单是一个“韦伯问题”，也是一个“现代性”的“中国问题”，或曰，中国的“现代性”问题。在黑格尔、列文森等西方哲学家和汉学家那里，我们也读到了类似的“中国问题”解释，它需要我们作出回应。
二、“体”与“用”：“现代性”的“中国问题”
2.1.韦伯式的“中国问题”实质上就是中国的“现代性”问题。它至少包括两条相互纠结的主题线索：其一，“现代性”之“中国知识”是否可能？对此，韦伯给予了怀疑和否定的回答。他的基本理由是，中国传统文化中缺乏超越的宗教本体力量，未能形成本体价值或“目的性终极价值”与日用人伦价值或手段性（工具性）功用价值之间的张力。在韦伯看来，这种张力乃是“现代性”社会得以挣脱传统社会形态所不可或阙的内在精神动力，它是“现代性”生长的精神价值之源。其二，在韦伯的逻辑推理中，某种文化的悖论非但不是现代社会转型的文化障碍，反而是现代社会转型的“必要张力”（库恩语）。因为，“现代性”的社会转型和进步，比如说，作为现代社会之经济形态的资本主义，不仅需要化神圣为功利的普遍世俗化、功利化（利益或效率最大化）经济动力，更重要的是需要有强大的可普遍化的知识和技术力量的智性支持。例如，普遍理性或合理性的现代认知观念；对金钱、时间、效率或效益的正当合理性价值观念（富兰克林的相关洞见）；对权利与职责的社会伦理理解；等等。
2.2.“韦伯命题”中的这两个方面是既相互纠缠又相互印证着的：“现代性”之“中国知识”难以可能的疑问，正缘于以儒家伦理为主导的中国传统文化既缺少宗教超越与日用伦理间的紧张，又由于儒家式的中国传统文化本身缺乏可普遍化的知识资源和技术资源，更难以见容诸如时间、金钱和效率这类现代主义功利价值观念的合理生长。易言之，一种以家为国、囿于自然血缘关系和家族宗法等级秩序的自封性文化伦理体系，是无力开出任何具有超越力量的普遍化知识观念和技术性价值行为方式的。顺便强调一下，在韦伯的思想框架中，“超越”不应当仅仅被理解为对世俗生活经验的神圣超越，还应当被理解为普遍价值对特殊经验的超越，而后者恰恰是宗教神圣价值能够与“现代性”知识信仰相互沟通、相互支持的奥妙所在。这奥妙是：无论是新教伦理的神圣本体价值（终极目的）之超越取向，还是现代社会的普遍性知识信念，都内含着一种可以相互共享的价值理念，即：某种形式的可普遍化知识——文化价值的或理智技术的—一已然成为“现代性”或现代社会的观念基础，在此普遍性或普遍化基础上，目的性价值与工具性价值才能相容互显，并构成一个相互支撑的完整的讨会价值体系。如此，它才会最终脱出并克服传统宗教神学（与新教相比）扬“本”抑“末”的非实用性弊端，在成全和保持其目的性价值之宗教正当性的同时，求得手段性价值的道德合理性。与此同时，作为手段性价值的世俗化理性或科技知识，也会因宗教目的性价值的支持而获得其现实正当性和道德合理性。易言之，宗教神圣因世俗伦理而合理正当，世俗伦理因宗教神圣而正当合理。比如说，合法的赚钱和生意行为不再缺乏神意的眷顾，因而同宗教信仰本身一样具有其神召天职的崇高意义，只要取之合法，用之得当。
2.3.1.对于中国社会来说，韦伯等西方学者所提出的“中国问题”的确有着极强的挑战性——它迫使我们不得不解答中国的“现代性”或“现代性”的“中国知识”是否可能、且如何可能的问题。如果说，“韦伯命题”对现代中国确实具有汤因比“挑战—回应”模式的话语力量，那么我们就不得不承认，晚清以来，中国的“现代性”问题并没有真正解决，因而所谓“现代性”的“中国知识”依旧是开放着的。
2.3.2.概略言之，中国对“现代性”挑战的基本回应方式是消极被动的、矛盾的。回应的主要问题集中于“体”、“用”之争。由于中国面对的“现代性”首先且主要是“西方现代性”，因而这种“体”、“用”之争同时挟带着中西或夷夏之辩。这样，回应本身就不仅仅是传统与现代的社会选择和社会转型，同时也是一种本土文明和文化与异域文明和文化的比较。回应的立场便难免陷入民族主义与现代世界主义、文化本位或文化特殊论(cultural particularism)与现代普遍主义之间的两难抉择，出现或摇摆不定、或趋于极端的窘境。其中一个需要我们继续思考的问题是，“西方现代性”是否代表世界现代性？或者换句话说，人类社会在发生由传统到现代的现代性社会转型时，是否只有一种可能、一种选择、一种模式？如果回答是肯定的，中国19世纪以来的“体”、“用”之争就是无意义的、徒劳的，反之，则是有意义甚至是有重大意义的——无论是对于中国自身，还是对于现代世界。
2.4.我相信，从传统向现代的现代性社会转型存在多种可能的选择性模式，其原因将留作下一节详谈。在此，我想先集中讨论一下这样一个问题：即令存在多种可能的选择性社会转型模式，或者更普遍地说，人类有可能创造多种不尽相同的“现代性”知识和模式，也并不意味着每一个民族或国家的“现代性”模式选择必然成功，即使获得某种程度的成功，其成功与否或其成功程度的判断标准也不可能是绝对独立的，各种不同的“现代性”知识和模式必须是可以相容的、可以共享的某些观念和价值的“地方性知识”(local knowledges)或“区域性又明”(regional civilizations)，这是由“现代性”本身的构成性特征或普世化本性所决定的。但即便如此，我们仍然需要对各种相对自律的社会“现代性”知识和模式给予足够的文化理解。
2.5.1.中国的“现代性”问题或“现代性”的中国问题，似乎更多地源生于社会转型的内在方面，而非源生于它的外在方面。简要地说，是由于贯穿于19、20世纪的中西体用之争，自始至终都误解了“现代性”本身。人们把体用之别与中西之分当成了一回事，以至最终具有决定意义的选择，只存在于或者“中体西用”、或者“西体中用”这两可之极，这是一种基尔凯戈尔(Kierkegaard)式的“非此即彼”抉断，而不是真正意义上的选择。真正的选择必定是超越两分性思维定势的多样性选择。
2.5.2.在关于中西体用的争辩中，需要厘清的不只是中与西何者为“体”、何者为“用”的问题（所以，由此衍生的所谓民族主义与国际或世界主义之争，也只有相对的理论意义），而且也是（西方）物质技术文明与（中国）精神道德文化在“现代性”知识与价值观念系统中何者优先的问题（但问题在于：这一问题不能构成所谓“中国问题”，因为它是所有后现代国家或民族所共同面临的问题，甚至在现代国家中，它也还是一个未能完全解决的问题），抑或，它还是一个关乎“现代性”本身的“体”“用”分辨问题。究竟什么是“现代性”之“体”？又何为“现代性”之“用”？至今仍然是一个开放着的理论课题。韦伯的二重价值说并不是唯一有效的解释。
2.6.是故，解决“现代性”之“中国问题”或中国的“现代性”问题的有效方式，首先应当从中国文明和文化本身入手，寻找可能转化的“现代性”资源。这并不是说，“西方现代性”完全没有普遍意义，更不是说，中国的“现代性”生成无需借助“西方的现代性”资源，而只是说，在最现实的意义上，向内寻求的自觉转化才可能开出真正有意义的中国“现代性”，从而创造真正具有普遍价值的中国“现代性”知识。中国的现当代史实表明，真正成功的“现代性”中国经验和中国知识正是循此方式而产生出来的，现代化中的日本经验似乎也可作为这种方式之合理有效性的重要佐证。
三、现代化中的“地方性”与“普适性”：“中国知识”
3.1.现在，让我们回过头来解释和证明为什么会存在多种可能的“现代性”选择模式。我在前面暗示过，“现代性”的问题首先起自某一社会或民族国家(national-state)的现代化转型过程。这是对“现代性”的社会发生学解释，并不是“现代性”社会学解释或社会哲学解释的全部。然而，仅仅是这一解释便足以提醒我们注意到这样几个事实：(1)各不同社会或民族国家的“现代性”发生有着各自不同的背景和条件（经济的、政治的、文化和社会心理的）。(2)它们对“现代性”本身有着或可能产生各自不同的理解，因而形成各不相同——无论其间的差异和分歧是多么地细微——的地方化“现代性”知识概念。(3)这些地方化的“现代性”知识概念之间，有可能存在相容性，也可能出现不相容的地方。无论其相容或不相容的程度如何，都表明人类获致某种意义的或齐一的“现代性”观念是非常困难和罕见的，更何况，某些方面的不相容性还可能是完全异质的。诸“现代性”观念之间的异质与竞争，并不意味着它们之间的歧异具有现代与非现代（传统）的对比意味，而仅仅可能是由于人们赋予了“现代性”以迥然不同的、甚至是相反的理解。(4)“现代性”话语中的“同调”(homologie)与“异调”(heterologie)，不仅意味着争吵，也意味着对话，而对话本身——如果是真正平等意义上的对话——已然表明了“现代性”观念和话语的多样性。
3.2.上述事实还不足以给我们的问题提供充足的论证，因为它们有可能被理解为某种形式的“原实事实”而被诸如约翰·罗尔斯教授所说的“原初状态”、“无知之幕”所掩饰起来，被取消其作为合法证据的资格。事实上，这也是许多“现代性”的普遍主义维护者所采取的一种理论策略，如西方的新老自由主义者。当然，更彻底的作法是将之变作一种政治实践策略。这样一来，社会的“现代性”及其多样性选择问题便具有了社会意识形态和政治纲领的分歧意味，关涉到对社会基本制度和发展模式的不同理解。20世纪的人类社会发展之所以出现不同社会制度的抉择和政治信念的强烈对峙，其原因正在于此。我们应当记住并理解，任何一个社会群体和民族—国家都不会固执到为制度而制度、为政治而政治的地步。他们之所以选择和坚持不同的社会制度和政治确信，最根本的原因，在于他们首先坚信，现代化的道路或方式必须是由各特殊社会的文明内部发展出来的，也就是说，“现代性”首先是“地方性”的，然后才是世界性的。
3.3.应当承认，“现代性”具有其强大的扩张力量，其基本元素，诸如市场经济、政治民主、科学理性和无限目的论的现代进步主义文明价值观念等等，都具有开放、普遍化和无限扩展的特征。但“现代性”与其说是一种现代化的社会模式概念，毋宁说是一种社会发展和文化知识进步的定性概念，通过摆脱传统和古典，它力图展示并标举一种具有全新性质的人类文明和文化。问题在于，“现代性”的展示只能诉诸于历史的语境和文化的“创造性转型”(creative transformation)，而这两方面都预示着：任何社会的现代化和现代性都是有前提条件的。换言之，“现代性”的生成有赖于特定社会及其文明或文化的既有条件和可利用资源。只靠模仿或引进，成就不了日本的现代化，也不会出现一个东方的西方大国或西方的东方大国。同理，作为后起的近代化国家，德意志民族所仰仗的“现代性”理念，最初也是经由康德等德国思想家重新改进过的现代启蒙理性，尽管它整体上并未脱出西欧近代化社会共同体的原则范畴。这使我们想起了一百多年来发生在日本国内的所谓“脱亚”与“脱欧”的长期争论。在某种意义上，这一争论同近代中国社会思想史上的“西体中用”与“中体西用”之争有着可以类比的性质。
3.4.1.“现代性”的日本经验证明，“现代性”的知识的确具有普遍性和地方性之两面。这里所说的“地方性”，是指某一地域、国家或民族进行其现代化实践所创造的独特发展模式和现代价值精神，而不是指该地域或民族国家之传统文化的地方性，这是那些激进的文化多元论者和文化保守主义者应当明白的。“地方性”不等于地方传统文化的独特性，也就是说，“地方性”同样能够是现代化了的“地方性”。比如说，人们通常给予很高评价的日本企业的“团队精神”，在今天就不能仅仅被看作是日本“大和”文化的传统遗产，必须看到，这种“团队精神”已经渗透着全新而丰富的现代企业管理文化内涵。以企业为家，或者对企业的绝对忠诚，与家庭伦理基础上的孝道之忠毕竟已有不可同日而语的差别。“地方性”，尤其是文化的“地方性”确实在很大程度上依赖于地方文化的传统资源，依赖于它的文化传统的独特品性。但是，“现代性”中的“地方性”却不只是文化资源意义上的，而且也是区域经济或地缘政治的。成功的区域性现代经济发展模式和政治民主模式同样也能构成地方化的“现代性”或现代化中的“地方性”。
3.4.2.没有理由认为，在人类现代社会中只存在或只能产生某一种“现代性”。如果说，市场经济、民主政治、自由文化、科学理性和进步观念是“现代性”的基本构成性元素，那么，迄今为止的人类现代化历史已经展现出不止一种形式的市场经济模式（如自由资本主义的、国家资本主义的和社会主义的市场经济），不止一种形式的民主政治（如直接和间接的、“古典的”与“现代的”、“平等式的”和“自由式的”；等等），而且自由文化的本性即是文化多样性。人们可能认为（如近代中国的“科学主义”者，甚至是像冯友兰这样的温和理性主义者），科学理性和进步主义的价值观念并无“地方性”可言，它们的普遍性或可普遍化性是不用置疑的。然而，即令这种论断是可信的，也还存在两个相关的问题：(1)科学理性的运用是否毫无“地方性”可言？人们对于社会进步的理解是否总是可以达到充分共享或绝对一致？(2)人类对科学理性和进步观念的确信可否成为一种无限度的价值信仰？易言之，现代科学理性对宗教神学的颠覆是否意味着科学理性可以成为新的上帝？进步的价值取向和评价标准是唯一的吗？作为尖端之科技成就的核武器生产是否一定会代表并证成人类理性的进步呢？
3.5.1.“现代性”必定是一个充满多种可能因而也可能是一个充满多种张力的概念系统。回顾一下三百多年的人类现代文明史和观念史便不难明白这一点。我们有过多少现代化的社会实验和社会实践，有过多少种现代“主义”(-isms)和“现代性”学说，又有过多少种“现代”文化类型。然而正因为如此，我们的“现代性”知识创造和了解才会变得如此复杂和艰难，以至于在许多情况下，我们几乎难以在多种可能性中作出选择和抉断。一百多年来的中国近、现代史表明，作为一个后发的现代化民族国家，我们曾经尝试过多种社会现代化方案，从民族资本主义到社会主义，从“超英赶美”的“大跃进”到“改革开放”。而且，我们又曾经选择和尝试过多少“现代”的“主义”。现代思想史学者（如李泽厚、丁守和先生等）已经注意到，仅仅在“五四”前后，就有30多种形形色色的“主义”或学说在中国现代思想史上先后亮相，你方唱罢我登场，各领风骚三五年。这种奇特的思想景观说明了什么？
3.5.2.一种可能的解释是，多种“主义”的竞争正是中国“现代性”艰难选择的社会思想反应。当这种反应纠结于中西“体”“用”之别的时候，中国“现代性”的选择便显示出某种程度的深刻性——实质上，中西“体”“用”的思想纠结恰恰是中国“现代性”的困惑所在，即：在中国“现代性”知识的建构中，究竟是以西方普世化的“现代性”知识为优先考虑，还是以中国地方性的“现代性”知识为优先考虑？
3.5.3.中国“现代性”知识的建构秩序安排，如同其他民族—国家或地区的情形一样，挟带着不可避免的文化价值评价和文化认同上的痛苦体验。在此情形下，某种形式的文化权利申认、甚至是有些偏激的文化民族主义的情绪，都可以获得某种程度的文化语境主义(cultural contextualism)理解。因此，我并不认为，这一特殊时期的文化保守主义（如“学衡派”）比激进的自由主义更缺乏基本理由。用罗尔斯的术语来说，它们以及“五四”前后出现的各种“主义”或学说，都是“合乎理性的”(reasonable)、有其特殊理由的，不能撇开它们所处的特殊历史语境简单地评价之。
3.6.1.只要文化权利的申认没有僭越公共理性所允许的限度，即：只要它不吁求某种绝对排他的宰制性权力，不将文化权利的合理申认扩张为某种绝对的社会意识形态权力，而只是在公共文化和公共理性的自由竞争范畴之内吁求其权利实现，那么，这种文化权利的申认就是正当合理的。
3.6.2.在我的理解中，一种必要的文化认同或传统连贯性维系，很可能是创造“现代性”地方知识的必要资源，也是任何“现代性”知识主张所不可轻意跨越的前提之一。“现代性”知识的普世化追求要求有跨文化差异的理性力量，非如此不足以形成“现代性”知识所必需的公共理性和公共文化资源。但是，第一，跨文化差异是以差异性文化的存在事实为前提考虑的。文化界限的跨越并不必然意味着对所有差异性文化的“平整”或消解，相反，跨越文化差异的目的也是为了建立公共文化。而实现这一目的首先需要各差异性文化之间形成某种程度的资源共享。任何具有普遍（世）意义的“现代性”知识，都需要首先通过地方性文明和文化的特殊中介才能够现实地呈现出来。
3.6.3.“现代性”的“中国知识”—一如果存在的话——是在一百多年来的中国现代化实践过程中逐步形成和生长起来的。近20余年的社会主义改革开放实践使这种“中国知识”得以迅速突显：一种被冠之为“中国特色”的“现代性”“中国知识”通过强大的国家政治操作和深厚的民族文化滋养，当然还有强劲的现代科学理性的技术支持，而日趋清晰地呈现在世人面前。无论人们将之称为“中国模式”，还是用其他名称或概念来刻画之，它的生长和地方性特征已然确实无疑了。我这样断言，决非断定它的独特无朋或完美无缺。它是仍然在生长着、甚至是艰难生长着的“现代性”知识类型，其“地方性”不仅具有现代化社会的特殊经验意义，而且也具有（或多或少）“现代性”知识的普遍意义。现代化中的中国既属于现代世界的一部分，也保持着她自身的文明特色和文化传统。需要我们认真考虑的是：(1)迄今为止的中国“现代性”知识生产，仍然是在一种巨大的资源消耗之基础上进行的。这其中，文化和道德资源的消耗尤其令人关注。必须清楚，即使是文化和道德的资源，也不可能永远取之不竭，用之不尽。它需要内在的资源生殖和积累。(2)就当今中国而言，社会现代化发展和中国“现代性”知识的增长，不仅需要物质技术的资本积累，而且也需要文化道德资本的积累。现代社会的动力和效率所在，最基本的是社会资本的自我创生能力与合理配置。资本创生的前提是资源，而资源的产生不仅靠已有的贮备，更要靠资源的内在生殖和增长。这一点是现代中国始终未能很好解决的重要课题之一。
3.6.4.我们已经跨入21世纪的门槛。人们把21世纪称为“全球化的世纪”、“知识信息的世纪”或“网络的世纪”。这些预期性的观点暗示着一个值得注意的判断；“现代性”已然成为世界性的社会课题，而且也是具有绝对普世化定向特性的文明和文化课题。假定全球化已经成为不可规避的社会运动，那么，对于不同的国家或地区来说，全球化将意味着什么？在全球化的浪潮中，具有领先优势的发达国家或地区与尚处于发展中、甚至“前现代化”的国家或地区将有怎样不同的境遇和结果？令人忧虑的是，当我们把全球化视为新的历史机遇的时候，未必能够充分意识到它可能将要给后发展国家和民族所带来的多重挑战。因为在他们还没有充分展示其地方性的“现代性”知识的时候，全球化的浪潮便已漫过了他们的“现代性”知识的地方性视阈(horizen)，成为了他们“非如此不可”(have to be)的唯一命运。
这是否必定会成为21世纪的“现代性”后果？是否可以作为21世纪人类的“合理期待”？我们无法言述，唯有不懈地尝试和努力。
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