批判的抵抗——福柯和布尔迪厄，本文主要内容关键词为：布尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人的身体究竟是不随历史和文化而变，还是随社会制度而生？现象学，特别是梅洛－庞蒂会选择第一种答案，而后来的法国思想家，象M.福柯、P.布尔迪厄等人则认为， 主体性在更大程度上是由社会和历史因素构筑的，这些因素不在意识之中，因此很少为现象学的省思看破。福柯和布尔迪厄想在较早先现象学运动所涉及的更大范围内表明：我们的大部分行为是如何已经由各种我们没有注意、或许不可能注意到的方式内置到我们的身体之中的。
与现象学前辈不同，福柯吸取了尼采关于身体完全可以在历史中被锻铸的假设。福柯在谈到尼采的“有效力的历史”或系谱学时说，它把“一切人性中不朽的东西都放在了发展的过程中。我们相信感情是不变的，但任何感情（特别是那种最高尚和最无私的）都有历史。……我们相信，任何情况下身体都遵守生理学的普遍规律，它不受历史的影响。然而这也错了。身体由许许多多不同的生活方式铸就，它会因作息节奏毁坏，会通过饮食习惯或道德律令而受到食物和价值观的毒害，它构建了抵抗。‘有效力’的历史不同于传统的历史，其中没有永恒不变的东西。人没有稳定不变、足以作为自我认识或为他人理解的基础的东西，即使身体也不是”。（M.福柯《尼采，谱系学、历史》）因此，福柯和尼采经常以拥有“身体是社会构建物”的观点被人称为与众不同。
以上对笛卡儿主义传统的批判性评价，得到了布尔迪厄的加盟。布尔迪厄认为人的行为最主要是由社会结构（“习惯”）和身体倾向（或“素养”）的影响形成的。而身体倾向是个人在成长过程中受特定文化或阶层的影响而获得的。布尔迪厄曾说过：“身体素养（bodilyhexis）是政治神话，它实现和化身为持久的立场和站立、说话、 走路，甚至感情和思想的稳定方式”。然而，尼采、福柯和布尔迪厄对化身（embodiment）的诉诸并不是对生物性东西的还原。“化身”虽然意指行为含有生物性的一面，但它还是一种依赖其他相关概念、因此也有赖于文化背景的现象。
在比较这些化身理论时，特别困难的事与它们的标准度有关。这些理论不仅仅涉及身体如何形成的，它们还批判性地意指身体的社会构建如何改变了身体。这里有一些明显的反对意见。如果身体没有自然方面的东西，那怎能说它改变了呢？还有，如果意识主体对改变或保持其行为的文化影响无能为力的话，揭示身体建构的社会学与系谱学努力又有何种价值？
这些问题表明，身体的历史性假设是成问题的，而假设身体不变的理论倒不必面临这些。在这篇论文中，我不能在身体不变与身体结构的历史性之间来解决问题。我是把福柯和布尔迪厄看作两个把身体的历史处境作为起点的当代最好的理论家。我认为，一些反对他们事业的意见是由那些因持普遍不变假设而走到一起的人提出来的。我的结论集中在这样的问题，即这些化身理论在试图说明对统治作批判性抵抗的可能性时是否是内在融贯一致的。我们知道，他们的具体分析经常被设想为将个人看作在社会变化中无能、无效的。
福柯
为了更仔细地提出问题，我们首先把福柯当作搞清下面问题的一条通道：身体何以既有历史、同时又是我们存在的基础。福柯显然是从尼采那儿得出其系谱学的批判潜能的理解的。在《尼采、系谱学、历史》中，福柯认为系谱学的、批判的历史，其任务既要揭露“身体完全是由历史切入的，同时又要揭示历史毁灭身体的过程”。注意，历史的力量被同时说成既是去铸就，也是去摧毁身体。但如果身体永远在历史中，如果已经有了身体的历史，那么，是否有什么东西在历史之前存在而现在被摧毁了呢？或者，被摧毁的东西决不是那个自然的东西，而是某个先前的摧毁？
H.德赖弗斯和P.拉比诺在他们有关福柯的书中看到了这个问题。只要身体是系谱学维系其解释的基础，身体就应该成为系谱学批判性攻击的基础。可是他们不相信福柯对身体如何行使批判与抵抗功能的合适的解释。他们提出了这样的疑问：是否福柯没有对放弃梅洛－庞蒂的现象学方法而选择尼采的系谱学方法给予太高的评价。德赖弗斯和拉比诺认为福柯差不多是介于尼采与梅洛－庞蒂之间。从尼采那儿，福柯学到了身体的可锻铸性，但他们发现福柯在身体是否完全被锻铸这个问题上闪烁其词。照他们的解释，这种闪烁躲避的理由是因为福柯也吸收了梅洛－庞蒂视身体是跨文化、非历史的持久不变东西的结论。然而，福柯虽然从梅洛－庞蒂那儿学到了认识者是一种精神的肉体化东西，但他还想补充梅洛－庞蒂所忽视的身体状况的历史和文化因素。他们提议， 跟从梅洛－庞蒂会给福柯提供一个活生生的身体，由此出发他可以对控制和改造的实践活动作出批判，而这种控制和改造也限制了研究者：“如果活生生的身体比接受到惩戒性技术影响的身体多一点什么的话，这或许会提供一个批判这种实践活动的出发点，甚至可能是一条解释理性化倾向及这种倾向掩藏其自身的路径。”他们所看到的问题是，福柯实际上从来没有详细说明这个“多一点什么”，他对究竟什么才使身体不变也“保持了沉默”〔1〕。
如果不变性是唯一用于解释“多一点什么”，进而身体必须如此提供抵抗通过生物权力而完全变形的身体的支点的话，那么，对福柯有关身体不变的沉默的批评就会不再成立。我倒想对此评论提出两个回答，第一个是消极的回答，第二个是建设性的回答。
消极的回答实际上是一个否定的观点：就算身体不变，那也不能必然将身体当作批判和抵抗的基础。对福柯来说，没有必要否认有不变的东西。这里的问题在于，这种不变的普遍性可能非常轻微，以至它们不再有意义，或对于回答更有意义的问题来说无足轻重难以作为更具体的批评和抵抗的基础。
于是，福柯在描述其研究“思想体系史”的方法时，澄清了他用“经历”这个词的意义（它接近梅洛－庞蒂活生生身体的意思，但同时增加了历史－文化因素）。他不否认经历中可能有一般的结构，即便经历总是个别的：
“经历的个别形式可以很好地藏匿住普遍的结构，它们根本不可能独立于社会存在的具体影响。可是，那些影响和那些结构（也即某种理解方式、某种规则、某种意识模式）都不能考虑到经历，只有通过思想才行。……思想有自己的历史性。思想有历史性并不意味着它被剥夺了所有普遍的形式，相反，这些普遍形式的介入本身就是历史的。 ”〔2〕因此，福柯坚持认为，普遍本身不决定它们是如何被具体经历的（或被解释的）。与此相应，既然它们如何化身仍是至关重要的，并且批评也必须揭示这些化身的经历是如何可塑的，那么，它们就不能作为批评和抵抗的唯一基础。〔3〕
以上是防御性思路的回答，除此之外，还有第二种更富建设性思路的回答。身体较任何由“社会构成”的特殊状态要“更多”，这句话还有另外一个意思。如果身体能在历史中（谱系里）以不同的方式活着，或者在文化中（通过人种史）不同地活着，那么，身体就能被看作要“多于”它现在这个样子，即使这个“多”不作为“普遍的”或“生物上的”、“自然的”东西。当然，仅有对照不能使我们改变，但它可以开辟改变的可能性。我们不能走回到过去或完全走出我们的文化，但我们可以从身中找到办法来将我们自己从对照所揭示的毁灭趋势中拯救出来。
为了详细说明这个建设性的回答，我们需要对福柯的历史研究作一个长篇讨论。众所周知，福柯工作中有两件上心的事：一是在讨论“驯服的身体”是由纪律的力量塑成时对标准化的研究；二是晚期的伦理系谱学。这些研究提出了这样的观点，即只有在系谱学能表明身体由历史力量毁坏的时候，系谱学才成为尼采意义上有效的“批判的历史，而不求助于先天的和普遍的不变性。正如福柯在《什么是启蒙？》中论述的那样，批判会因它接受历史性而非不变性假设去采取不同的形式：
“在寻找具有普遍价值的形式结构时，批判将不再起作用。批判是一种历史的探求，是对那些引导我们把自身建构和认识成为我们现在所做、所想、所说主体的事件的探求。这种批判在下列意义上是系谱学的，即它不是从那个我们不可能去做、不可能去认识的形式演绎出来的。它从造就我们的偶然性出发，提取出了我们不再是、不再做以及不再想我们已经是、已经做、已经想的东西的可能性。”〔4〕
就第一个例子来说，标准化是惩罚史揭示的最关键的特征。福柯不仅对个体如何由其身在其中的社会制度设定的程度感兴趣，而且还对他们为何接受编程感兴趣。他不想问有关惩罚的权利由何而来的政治理论问题，相反，他想问，“人们是如何才接受惩罚的权力的，或更简单，当人们受惩罚时，是如何忍受它的。”这里，部分答案与“标准”这个词的用法有关，不仅是监狱中的“标准”，而且也是所有其他机构（诸如学校、医院、工厂或军队）中的“标准”，似乎整个社会都有成为“监狱的危险”：
“按标准来作的判断到处都是。我们处在教师判断、医生判断、教育者判断、‘社会工作者’判断之中；标准的普遍统治正是建立在它们之上的。每一个个人，无论他在那里出现，都依附于它——他的身体、他的姿式、他的行为、他的能力、他的成就。”〔5〕
总而言之，个人是自我形成的同谋，他们学习让自己标准化。确实，标准化不压制个人化，它产生个人化。可是，一旦惩戒性的制度置入和代替了旧的司法制度，个人将成为的那个样子也随之而变。
就当前目的看，认为福柯未以某种普遍性的名义来批判标准化是重要的。那本身就是标准的一个变体，是承认有一个标准的、自然的、普遍的方式存在，而批判仅在非理性之标准或未及思想之标准的情况下才是可能的。福柯指出，错误在于将标准化的东西看作标准。他不想替代其他标准，他试图减轻那种认为只能有一套（大概是他自己的）标准或社会规定的标准存在方式，认为我们所做的任何事情都必须与这种社会标准看齐的倾向。因此问题不在于使标准和非标准区分得更清楚，而在于向这种区分的社会作用提出挑战。
可是，纪律的力量不全是坏的。正如尼采在讨论禁欲主义时所指出的那样，学会克制自己能够产生新的东西。同时，纪律，特别是自我约束的纪律有好处也有坏处。对标准化的批判性抵抗基于这样的感觉，即标准化在我们生活中波及太广了，它阻碍了生活中太多其他种发展的可能性。
第二个例子是福柯的“伦理系谱学”及他新近对“伦理实体”和社会精神气质的兴趣。这个例子也以不同的方式回答了同样的问题。福柯没有给我们提供一种康德或哈贝马斯式的先天道德原则和程序理论，相反，他遵循尼采对批判历史的具体做法的选择，即对以特殊方式嵌入我们心中使我们无意之中被社会化，或被普遍化的东西进行系谱学批判。特别是，我们需要分析一下具体的伦理实践，分析一下希腊人叫做社会精神气质、黑格尔叫做德行（与抽象道德规则相反的东西或道德观念）的东西。福柯认为社会精神气质是个人的但不是私人的。个人的社会精神气质是可以公开观察到的，它显然是由社会标准和政治准则渗透给我们的。
研究社会精神气质方面变化的一般方法是系谱学。福柯没有去做道德系谱学的事情，因为他相信，人们信奉的道德原则确实是永恒的，贯穿于历史始终。他做了伦理系谱学的事情，包括描述人们做的要比说的多，具体的行动模式要比意识中的原理多等等。在“论伦理系谱学：对工作过程的一般看法”一文的评论中，有一个伦理系谱学的例子。在那里福柯提出：社会精神气质在希腊、早期基督教和近代的变化表明我们能够知道我们现在对伦理与性的自我理解不是普遍的和永久的。福柯描绘了他所谓“伦理实体”（一个黑格尔的重要术语）的变化。伦理学的历史因此也将是伦理实体（和德行的其他方面，包括服从化模式、屈从模式）的变化史。在福柯看来，含有标准训戒或普遍原则的道德规则不会大变。可是，缺少变化并不是规则受束缚的原因。相反，规则不太变化意味着真正的伦理“胶粘物”一定会在更具体的水平上找到。在这一层次上，福柯关切地表明，在性行为的伦理中，理解什么是一个性存在，是主要的变动点。如果其历史的系谱学是正确的，“性”就是一个新近的，严格来说近代的现象，它的意义不同于古希腊叫做性欢愉或早期基督都叫做肉体的东西。由此可见，性并未表现为一种不变的特性或一个属于自然的词，而是一个有文化差异和变化的现象。
福柯的问题是，承认那些与我们的自我解释不同的其他民族生活得很成功，意味着我们身体中已经被设定的普遍和永恒的东西事实上可能是可以潜在变化的，是虚构的和暂时性的特性。根据他的论述，我们不是锁在现在的自我解释之中的。正如尼采认为身体不是一个单一的整体而是（各种冲突的）力的复合体，福柯认为我们总是“多于”那个倾向将自己想当然地认作即是普遍的也是自然的占主导地位的自我解释的。因此，批判性的抵抗源出于这样的认识，即现时的自我解释只是其他若干可能解释中的一个，这将使自己永远向可选择的解释开放。
布尔迪厄
在梅洛－庞蒂与尼采之间，福柯与尼采的立场很近。而布尔迪厄相反，他坚持了相对主义的立场，把尼采抛在了一边而站到了更接近梅洛－庞蒂的一边。布尔迪厄社会学理论的中心概念是“习惯”。这个概念也可看作是布尔迪厄从社会方面对梅洛－庞蒂的化身理论所增补的东西。但是布尔迪厄没有完全追随早期现象学的观点，因为他并不把社会性认作是紧跟着知觉层的第二层。我对布尔迪厄的读解是：他进一步认为知觉本身是以社会为条件的。作这样的断言需要一些解释，这有赖于布尔迪厄对化身的生物与社会特征关系的看法。这些问题弄清之后，我才能继续讨论下去，来搞清布尔迪厄的研究究竟是否考虑到如何对强迫社会化进行有意识的、批判性的抵抗。
为了理解布尔迪厄的习惯概念，必须把该概念与通常哲学上的习惯概念加以区别。通常说习惯与深思熟虑及意志决定是正相反对的。可布尔迪厄批评了帕斯卡尔对行为的意见，即似乎人们期待着相信，有成效的行为习惯将导致信念的实现。因此，布尔迪厄可以被读解成：为福柯所谓“无主体意愿”提供了一个更详尽的版本。布尔迪厄把习惯比喻为一个无人指挥的管弦乐队或一副在其轨道上行驶的火车〔6〕。 他从艺术家“即兴创作中的无意图创造”找到了自己进一步深入讨论的契机：“换一句话说，因为由不受意识控制的临时活动产生，话语含有了‘客观意图’……它超过了其显而易见的作者有意识的意图，它永远为产生他的临时活动提供新的、恰当的刺激因素。……”（LP57）。因此，习惯不是通过刻板的机械原因起作用的。相反，由于其模糊、不规则，甚至少数“容易掌握和运用”的原理间的非融贯一致，它有了一定的可塑性。（LP86）。这种可塑性允许产生即兴创作。这样，它既避免了现象学理论（特别是萨特的）主观解释，也避免了对社会构成的客观理论的机械解释。布尔迪厄期望习惯成为超越通常所有的自由意志与决定论、意识主体与无意识主体、个人和社会之间矛盾的东西（LP55）。
意识虽然能努力获得象习惯一样的结果，但它不能以同样的方式做到这点。他相信，人类学家不能对他们自己施行魔法，也不能在巫术和魔法中真的使信念复活（LP68）。作为对实际需要什么的感受，习惯深深地感觉到“排除一切深思熟虑”的迫切性（LP53）。布尔迪厄将习惯的特性定为具有“构成的，构成中的”或“持续的，变换的”倾向的系统（LP52—53）。（其中“变换的”意思是，习惯是可调整的，它足以随环境变化而生成自己。）这样看来，他是否在宣布习惯甚至比梅洛－庞蒂的知觉更深层呢？似乎是这样的，因为习惯由早期经历而获得，而后被遗忘，成为“所有后来经验知觉和评价的基础”（LP54），成了“第二本性”（LP56）。
如果习惯成为第二本性，那么第一本性是什么呢？是生物性的吗？布尔迪厄没有否定生物性，但他认为生物性的东西总是与社会的东西相随而行的。有时他似乎表示生物性的东西能够在分析中与社会性的东西分离。在他著名的早期论文《卡彼勒的家庭和世界颠倒》中，他似乎找到了结合成一个有序系统的成对的普遍者，并以此来解释柏柏尔人的家庭和柏柏尔人的宇宙是如何构成的：“因此，家庭的组成是与一组同源的对立面相一致的：高和低、明和暗、昼和夜、男和女、授精和受孕”（LP275）。甚至在后来的《实践的逻辑》中， 他也谈到了“生物学上前定的性活动方面（穿透和被穿透、在上面和在下面等等）；（LP71）。在注脚里，他还提到生物学上的性规定有助于决定社会地位（比如，可人的气质或多或少与现行的优秀定义相关，而优秀在一个阶级社会中或多或少是顺应社会变化的）；（LP293脚注5）。但这个脚注后面有一句话，说社会决定不仅构成社会性特征，而且“也可能构成他们自己在性方面的气质”（LP71）。他还引证了这样一个论据：性差别意识同时带来社会差别的知觉，比如对父亲和母亲的社会角色之间差别的知觉（LP78）。于是他成熟的观点一定是，习惯精确地说是统一社会必然性东西和生物必然性东西的能力。
因此，我把布尔迪厄的方法诠释为不同于早期现象学把第一知觉层作为其他的基础，包括社会的东西的基础的研究。相反，身体是实际的信念例示之处，而习惯是人们要进去的东西。人们永远不能完全知道他正在做的事情， 虽然人们做的事情比人们想的事情更容易感觉到（LP69）。意识表象将永远不能抓住这种实践的知识， 它已嵌入到了诸如身体姿式（比如鞠躬）这类事情之中，并且直接唤起相关的思想和感觉。作为对普鲁斯特的改写，布尔迪厄说，“胳膊和腿里面全是没有感觉的命令”（LP69）。这些命令似乎是无意义的（比如“坐直”、“别用你的左手拿刀”），但它们最后汇成了一个整体系统或身体的素养，似乎完全是“自然的”，而布尔迪厄却表明它们是一个经过化身的“政治神话”（LP69）。于是身体素养及习惯成了一枚硬币的两面。还有什么不是由身体素养和其社会习惯构成的行为呢？答案显然是否定的。
抵抗的社会本体论
拒斥身体恒常性的超历史假设并代之以身体的历史境况，这种做法是要冒理论风险的。这里，主要的任务变成了去解释社会结构如何使抵抗成为可能。再有，如果理论家将理论和其经验运用看作本身就是对社会批评或不稳定的，那么，方法论上的可能性也必须与对统治与抵抗的本体论解释相一致。
至少从两个方面会听到“批判性的抵抗如何可能”这样的问题。这个问题可理解成是对实践上和政治上有关如何区分社会罪恶和社会善良以及如何克服罪恶的指导路线提出疑问。然而，布尔迪厄和福柯在政治上作为个人是积极的，他们的理论并不向往制定出在不同环境中批判与抵抗必须采取的形式，并把它作为先天的戒律。各种情境的偶然性要求实践的智慧来认识什么是单个情境所要求的。不过，他们也没有完全忽视上面的问题，因为它也能按照康德的著名问题（经验如何可能）来理解。上面的问题与其说是实践的哲学的，倒不如说是社会本体论的。当然，福柯和布尔迪厄反对搞超验哲学，但他们都试图解释抵抗的可能性的条件。也就是说，虽然他们停止规定它在每一事例中所必须采取的形式，他们还是提供了某些理由来说明社会现实能产生诸如抵抗这类的现象。
正如卢瓦克·瓦凯特描述的那样，布尔迪厄的论述始于这样的疑问：抵抗有多少问题，区分抵抗与屈从是多么困难（AIRS23—24）。他所谓尚未解决的有关于抵抗的矛盾是，尽管抵抗看上去是自由的，而屈从是异化的， 但事实上当屈从是自由的时候， 抵抗却经常是异化的（AIRS24）。因此，被统治者能通过努力抹去他们与统治者差异的标记来抵抗。但这个策略具有与同化一样的结果，所以看上去就象是屈从。或者，被统治者可以通过接受和强调他们作为被统治者的特征而去努力控制他们自己的统治，但这看上去与接受统治也没太大的不同。
因此，布尔迪厄是从对统治中的被统治这种复杂现象的复杂性的认真考虑出发的。根据他的社会本体论，这种屈从是情愿的还是不情愿的不在考虑之中，因为“他们陷于此复杂性的境况正是统治的结果和体现。”（AIRS 24瓦凯特引）。也就是说，被统治不会经验到他们作为统治的存在，因为他们自己的性情是与他们于其中发现自己的社会背景相适应的。
福柯也这样强调，统治在不对称关系的专横还不明显的时候更见功效。那么，什么能来帮助使它们明显化并因此需要批判的质问和抵抗他们呢？正如我指出的，布尔迪厄的回答是社会分析本身。他认为，社会学洞见到了社会状况是以多么不对称的方式构成的，反省到这一点就能抵消身体倾向的力量。布尔迪厄因此相信，在某种程度上，认识能够是解放的。我们在思想和行为中理解外部的强制越好，我们越能看穿它们，它们能发挥的效力也越小。“反省的社会学本身就应当被理解为一种批判抵抗的形式。它在下面的意义上渴望客观性和理性，即它抓住了社会构成的真理。但是它认识到，它自己的态度也是由它自己的社会结构产生的，因此它并不宣称自己洞察了超验的结构或先天的原则。
上述回答会产生这样的问题：即这与有关习惯不可为意识所认识和改造的激进论断不相匹配。布尔迪厄是否已真的解释了抵抗和动摇习惯是如何可能的问题，这是一个将会继续争论的题目。如果我所概括的对布尔迪厄的读解是正确的话，那么回答就要靠强调习惯的可塑性了。习惯构成世界的方式是理智的，但这理智的坐标方格并不严格决定我们该干什么。还有知晓不同可能性的余地，因此也有行为过程中随机发挥的余地。就这个理智坐标方格是以缩小可能性范围发生作用来说，对坐标方格本身的反省事实上也象是扩展了知觉到的可能性范围，进而减弱了强迫依从的控制。
福柯可能也会以其系谱学的方法说同样的话。当然，布尔迪厄认识论上的论断较之福柯的更加强烈，布尔迪厄对科学解释的强调包含了这样的意思，某一特殊社会－分析必须被当作社会结构的一个正确的解释。福柯没有为他的谱系学宣称科学的地位，他或许满足于一个特殊的谱系学说明是几种可能解释中的一种这样的意见。但福柯无论如何能够说，说明是一个有效的解释。象布尔迪厄一样，福柯没必要相信知识只是一种权力的事情。相反，他可能坚持认为知识表现在谱系学成功地揭露不对称之中，错误的普遍性本身是一种抵抗统治的有效手段，因此统治若要被有效抵抗，它必须首先被揭示。如果福柯能够接受这种元理论的（和解释学的）防卫，他就不会只停留于此了。他也强调解释抵抗的可能性条件的问题。他是通过一开始就把抵抗装入权力关系来这么做的。按他的设想，如果决定论是真的，如果个体只面对一种行为可能性，那么权力就不是那种在结果中的东西。权力在福柯那儿意味着超过一种选择。统治是在这种时候发生的，即人们买进了选择的权利，而这种权力将他们陷入不对称关系的圈套，而此不对称关系又使他们进入了真正的选择范围。
福柯反驳批评者，坚持认为他的理论并未取消自由和个人的能动性。相反，他仍旧认为人们除非能谈论自由，否则他就不能谈论权力，与此相应，权力之处，也是抵抗之处：
“人们还必须观察到，除非主体是自由的，否则就没有权力关系存在。……这意味着在权力关系中，必然存在着抵抗的可能性，因为要是不存在抵抗的可能性的话（比如，强烈抗议、逃跑、诡计、策略等扭转现状的抵抗），权力关系也就不会存在了。”〔7〕因此，抵抗并不是第二个出场的，不只是对权力的应答。相反，抵抗从一开始就在社会本体之中。没有权力网就既谈不上抵抗，也谈不上统治，抵抗和统治的模式是权力网存在的标志。再有，权力需要抵抗，没有抵抗，权力将无法运行。权力依靠抵抗的诸多支点来更广泛地通过社会网扩展自身。当然，抵抗也会妨碍权力。与布尔迪厄曾经指出过的相同，这里也有一个二律背反，抵抗不总只是瓦解权力，有时抵抗充当统治的目的甚于约束它们。因此，福柯不事先担保谱系学对统治的揭示将是有效的和解放的。但系谱学分析至少能以减缩统治为目的，这也是福柯声称自己哲学在社会精神气质方面的理想。
福柯和布尔迪厄的批评者也许不会对这些回答满意，他们可能继续把前两位看作是功能主义者或决定论者。但依我看来，晚期福柯和近期布尔迪厄齐心协力都在检测这么一个问题，在什么程度上，一种化身理论能够解释对社会力量进行批判性抵抗的条件，而不必为先验的原则和普遍的恒常性去制造超验的论据。其中化身理论是建立在身体的历史性假设基础上的，而社会力量是隐藏在化身背后。当然，我在这篇论文中关心的是他们为避免矛盾而作的元理论努力。无论如何，他们具体的系谱学和人种学的工作确实是对身体历史性假设的用处和似真性的更加果断的试验。
注释：
〔1〕H.德赖弗斯、P.拉比诺：《米歇尔·福柯：超越结构主义和解释学》，芝加哥大学出版社，1983年，第112页。
〔2〕P.拉比诺：《福柯读本》，第335页
〔3〕同上书，第335—336
〔4〕《福柯读本》，第45—46页。
〔5〕米歇尔·福柯：《纪律与惩罚：监狱的诞生》，纽约， Vintage版，1979年，第304页。（后简称DP）
〔6〕皮埃尔·布尔迪厄：《实践的逻辑》，斯坦福， 斯坦福大学出版社，1990年，第57页，以下简称LP。
〔7〕福柯：《关心自我的伦理学》， 《哲学与社会批评杂志》第12卷，第123页。