人本之“人”与人本之“本”——“人本之谜”的政治学和哲学反思，本文主要内容关键词为：人本论文,政治学论文,之谜论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对于什么是“以人为本”？政治学和哲学都有自己的解读，分析二者的联系和区别，对于我们更深刻地理解“以人为本”的丰富内蕴，具有重要的启迪意义。
一、人本的政策学、政治学解读
对于什么是以人为本，胡锦涛同志在中央人口资源环境座谈会上的讲话中对之作了明确的界定：“坚持以人为本，就是要以实现人的全面发展为目标，从人民群众的根本利益出发谋发展、促发展，不断满足人民群众日益增长的物质和文化需要，切实保障人民群众的经济、政治和文化权益，让发展的成果惠及人体人民。”这是一种政策学的解释。所谓政策学的解释，主要是从实际操作的层面规定应该怎样办。胡锦涛同志的讲话从三个方面对于落实以人为本作出了规定：第一，以实现人的全面发展为根本目标；第二，以人民群众的根本利益作为工作出发点、中心点和归宿点；第三，从政治和法律的角度提出保障人民群众公平、公正享受改革和发展的成果。
但对于以人为本，我们不能停留在怎么办上面，还要进一步追问为什么要这样办。这就进入到了政治学的层面。党的十七大政治报告对此作了概括的论证：“必须坚持以人为本。全心全意为人民服务是党的根本宗旨，党的一切奋斗和工作都是为了造福人民。……做到发展为了人民，发展依靠人民，发展的成果由人民共享。”所谓政治学的解释，就是深入到政治现象的内部揭示其本质根源和内在规律。党的十七大政治报告主要从两个方面阐述了以人为本的内在本质根据：第一，从党的宗旨和根本任务来看，党从来没有任何不同于人民群众利益的利益，它的一切活动都是为了维护和谋取人民群众的利益；第二，从社会发展来看，人民群众既是发展的主体，也是享受发展成果的主人，发展作为手段，它是为实现人自身的发展服务的。
对以人为本的这种政治学解释着重从党的宗旨和社会的价值目标上初步揭示了以人为本的立论依据，初步回答了为什么要坚持以人为本的问题。但是，人的理性仍然不会就此止步，它会在此基础上更深层地提出为什么的为什么。这种寻根究底的追问就成为哲学的反思，哲学本质上就是一种对问题的寻根究底的终极追寻。例如，在以人为本的问题上，如何理解人本和物本的关系？什么是人的全面发展？人的全面发展表现在哪些方面？人的全面发展中的“人”是什么？什么是“人”的发展？人究竟向哪里发展？其终极的最高价值目标是什么？当我们试图对这些问题进行解答时，我们进入哲学本体的世界了。
二、人本之“人”究竟是什么？
对于什么是人本之“人”？理论界有各种不同的解答。概括起来，主要有如下几种：
一是认为以人为本的“人”是指人民群众。人民群众是一个历史的范畴，在不同的历史阶段具有不同的内涵和外延。在现阶段，一切积极参与、支持和拥护社会主义改革和现代化建设的阶级、阶层、政党、集团和人士都属于人民群众的范畴，反之则不是。因此，人民群众始终是一个历史时期绝大多数人的指称，而不是所有人的全称。
二是认为以人为本的“人”是指社会公民。这种观点认为，凡属法律所赋予的作为一个社会公民应该享有的全部权益的人，就是社会所依靠的根本力量，因而才能成为社会之本、发展之本。那些因年龄、种族或其他原因而不具有公民资格的人，虽然也享有法律所赋予的基本的经济和文化权益，但因为不享受一般公民所具有的选举权和被选举权，因而被排斥在这个社会所依赖的基本力量之外。
三是认为以人为本的“人”是指全体社会成员。一切生物学和社会学意义上的人不论年龄、性别、种族、智愚乃至正在接受改造的犯罪分子，都应该把他们当作人来看待，因而都应给予基本的人的待遇和人的尊重。
对人本之“人”的这些不同的界说，都是从现阶段的社会状况出发所作出的一种政治学的定义，它的目的是为政府贯彻落实以人为本的科学发展观提供政策和政治理论上的论据。
那么，在哲学家的眼里，人究竟是什么呢？哲学所不同于政策学和政治学的是，它要超越人的具体属性包括民族、国别、信仰、阶级、阶层以及现存的状况，从最普遍的意义上把握人的本质特性，但是它又不脱离人的具体性和现实性，而是以扬弃的形式把人的具体性和现实性包含在人的普遍的和一般的本质之中。
（1）理性的人。无论在中国还是在西方的古代哲学中，哲学家们大都把人界定为理性的人。亚里士多德明确地提出“人是理性的动物”。他认为，理性和智慧是人所独有的，正因为人具有理性和智慧，他才能把自己与动物区别开来。他说：“对于每一事物是本己的东西，自然就是最强大、最使其快乐的东西。对人来说这就是合于理智的生命。如若人以理智为主宰，那么，理智的生命就是最高的幸福。”① 亚里士多德关于人的这一定义在近代以前的西方哲学传统中具有普罗的意义，绝大多数哲学家对此是坚信不疑的。正如现代德国哲学家迦达默尔所说的：“在西方文化传统中，这个定义成为一种规范的定义。它表明，人是具有理性的生物，作为有理性的生物，人由于能够思维而同一切其他动物相区别。”②从古希腊哲学到基督教精神，从文艺复兴到启蒙运动，从近代唯物主义到现代自然科学，它们无一不是把人的理性看做是人的生命的本质和本性而加以大力宣扬和倡导。
中国古代哲学家在人性论上，无论是主张“性善论”、“性恶论”还是“善恶相混论”，他们都把实质上是合乎社会道德规范的理性看做是有别于动物的人之性。例如，荀子虽然提出“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）的论题，但他认为，性恶乃人生而有之的动物之性，所以才需要通过后天的改造，化性起伪，使之成为一个合于礼义文理的真正的社会人。而且他认为，人虽生而性恶，但人心具有辨知之质、为善之具，这是人之所以能成为合于礼义之人的先天资质，从这一方面看，人区别于动物的本质仍然是合乎理性的思维和行为能力。至于“性善论”和“善恶相混论”者，则直截了当地论证了人先天具有源于“天地之性”合于仁义礼智的“良知良能”，人性修养的目的就是革除有害的人欲之性，恢复本然的天理之性，使人成为一个高度完善的理性之人。
（2）非理性的人。由于现代资本主义工业化、组织化和技术化的发展，一方面人的物化或异化现象愈益突显，另一方面人对自身的处境和生命价值也更加关注，于是非理性主义开始在社会中流行开来。非理性主义者批判理性主义对人的意志、欲求、本能的压抑和束缚，把思想的焦点转移到对个人命运和境遇的关照之上。为了在理论上论证其观点的合理性，他们对于曾被理性主义者视为动物性、非人性的欲望、意志、性本能等非理性东西存在的合理性和合法性进行了大力的论证，对文明背后人们所遭受的苦难和不幸给予了深情的关注。因此，非理性主义的理论基础和精神实质就是人本主义。
（3）真正的人。人之所以为人，其身上必定存在某些共具的东西，这些共具的东西不仅与动物界相区别，而且超越时空的局限。实际上，无论是理性主义者还是非理性主义者，他们都承认在人身上存在着这种永恒不变的人性。如果说，西方那些主张人是理性存在物的思想家还仅仅是把人的理性归结为人的理智和思维能力的话，那么，近现代的启蒙学者、空想社会主义者以及德国古典哲学最大的唯物主义代表费尔巴哈，则在继承传统理性主义思想的基础上，明确地提出了所谓基于人类永恒的真理、永恒的正义以及不可剥夺的自然权力的理性原则，而费尔巴哈把人的这种本质抽象为“爱和友情”等诸如此类的“类本质”或“类生活”，即把人的本质“理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”③。对真正人的本质所作的这种普遍性的抽象过去我们一律视为“抽象人性论”予以否定，现在看来这种做法失之于简单。实质上，对人的本质所作的任何反思都具有抽象性，而哲学的反思则必然要对人的本质作终极性的思考，因而也就必然要提出一种绝对超越意义上的“真正的人”的概念。例如，在中国古代哲学家庄子那里，这种“真正的人”就直接被称为“真人”、“至人”、“神人”。在庄子的笔下，这样人被描绘为能够“乘云气，骑日月”，出入于“六合之外”，遨游于“无穷”之境，徜徉于“无何有之乡”的绝对自由的化身。这显然是庄子从他的“道本体论”和相对主义的世界观出发，对理想中的“真正的人”所作的一种终极构想。我们没有理由责怪哲学家为何要作这种至极性的抽象思辨，因为它就是哲学的本质和本性，若哲学不做这种终极的追求，反而是不彻底和不完善的。正如我们在探讨辩证法时要提出“最完整深刻而无片面性弊病的关于发展的学说”这样终极性的要求，在论述真理观时要确立“绝对真理”这样的概念一样，我们在探索人的问题时也要对“真正的人”的本质作极性的思考，尽管在现实生活中，我们永远也不可能达到这种理想的终极目标。
马克思在继承和改造黑格尔和费尔巴哈思想的基础上，也提出了关于人的“类本质”、“类特性”的思想。他指出：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”④ 在这里，马克思从人的“类特性”出发，把人的本质界定为“自由的自觉的”特性。“人是类存在物”⑤，也就是说人是“有意识的”、“自由的存在物”⑥，这是因为“人把自身当作现有的、有生命的类来对待，当作普遍的因而也是自由的存在物来对待”⑦。但在私有制下，人的自由的本质处在外在的物化和人的自我异化之中，人同自己的生命本质及其对象性存在的关系被狭隘的片面的和自私的“感性占有”、“拥有”所束缚，而“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的”⑧。马克思认为，这种对人的本质的“真正占为”，“不应当仅仅被理解为直接的、片面的的享受，不应当仅仅被理解为占有、拥有。人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。”⑨ 显然，马克思在这里提出的“以一种全面的方式”“占有自己的全面本质”的“完整的人”、“真正的人”，是对人未来应有本质状况的一种理性思考，是人类在不断的自我反思中所作出的一种无限性的理想构建。在现实中，即使在未来共产主义社会中，人的自我发展也不可能达到绝对完满的状态，但是，对“真正的人”或“完整的人”的自身反思却是人类不可遏止的理性冲动，也是人类在自我发展中为自己建立最高价值目标的需要。
（4）现实的人。在马克思之前，不能说思想家们对人的现实本质没有任何认识，这是不符合思想史的实际的。黑格尔就从他的辩证思想出发，“把人自我产生看做一个过程，把对象化看做失去对象，看做外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”⑩ 费尔巴哈则从感性直观的意义上论证了人是对象化的社会存在物。他明确指出：“只有社会的人才是人”(11)，“人的本质在对象中显现出来：对象是他的公开的本质，是他的真正的、主观的‘我’。”(12) 费尔巴哈也谈到了人们的经济生活状况与思想道德的关系。他说：“皇宫中的人所想的，和茅屋中的人所想的不同，茅屋的低矮的天棚好像在压迫着我们的脑。”(13) 中国古代的思想家也早已认识到人区别于动物的合群性即社会性。荀子说：人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”（《荀子·王制》）。管子则提出“仓廪实则知礼义，衣食足则知荣辱”（《管子·牧民》）的唯物主义命题。但对人的现实性本质的认识，马克思恩格斯的思想最为系统。在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思恩格斯对人的本质的现实性进行了深入的分析和具体的论述。马克思指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”(14) 这是马克思对人的现实性本质所提出的经典性命题。对于这一命题，马克思恩格斯在随后所合著的《德意志意识形态》中进行了具体的诠释。“这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件”(15)，“这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”(16) 这里，马克思恩格斯非常明确地提出了构成现实的人的三个要素：有生命的个人的存在、物质生产活动以及一定的物质生活条件。现实的人的“第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因为，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”(17)。第二个要素是人所从事的物质生产活动。“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物，一当开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。”(18) 第三个要素是一定历史阶段所具有的一定的物质生活条件。马克思恩格斯指出，人们用以进行物质资料生产的生产方式，首先取决于已有的由历史遗留下来的物质生活条件，人们只能在既定的物质的、不以他们主观选择为转移的前提条件下以一定的方式从事物质生产活动。因此，现实的个人“不是处在某种虚幻的离群索居的固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”(19)。这样的人既是历史的主体，又是历史的产物；既是一切社会关系的总和与结晶，又是这些社会关系的创造者与驾驭者；在他的身上既保存了以往历史的成果，又体现了未来发展的趋向。总之，现实的人是在一定历史环境所提供的现实的基础上，以扬弃的形式结合了过去、现在和未来的人，在现实的人身上体现了理性和非理性的统一、物质的和精神的统一、个体和社会的统一、现实和理想的统一、具体和抽象的统一。可以说，马克思恩格斯关于“现实的人”的思想为其之前的“真正的人”找到了一个坚实的基础，并将其安放在这样一个基础之上。但这不等于说，由于马克思恩格斯提出了“现实的人”的思想，在之前的“真正的人”的思想以及其他“理性的人”和“非理性的人”的思想就从此失去了相对独立的价值。毋宁说，“现实的人”的思想为我们从各个不同的方面探讨人的本质提供了一个共同的基础和宽广的舞台，各种不同的关于人的思想都可以在这个舞台上展示自己，离开了这些不同的人本观，“现实的人”就成为一个抽象的空壳；而丢掉了“现实的人”的基础，所有人本观都将陷入空谈。
因此，当我们追问人本之“人”究竟是什么的时候，我们既可以说人是“理性的人”或“非理性的人”，也可以说人是“真正的人”或“现实的人”，我们还可以从许多不同的维度来界定人，人的本质是多维的、多样的，每一种关于人的本质的观点只要它正确地反映了人的某一方面的本质属性，它就有其赖以成立的合理性，企图一劳永逸地在一个定义中揭明人的全部本质属性是不可能的。但是，所有关于人的本质的思想都是对活生生的现实的人的本质的探索，都是为了透过人的外象揭示人的内在的现实的本质，因而人的本质的现实性或“现实的人”的本质才是“完整的人”的本质，才能构成关于人的本质探讨的统一前提和指导线索。
因此，贯彻落实科学发展观关于以人为本的思想，首先就需要了解人，而要了解人，就要从“现实的人”出发，全面地探讨人的本质，弄清楚人的多维的本质属性和多方面的需求，而不能固执于某一维度和某一观念，将现实的复杂的人性单维化或单面化。以人为本，必须建立在现实的“完整的人”的基础上，必须具体地全面地关照人的各个方面的本质要求，因而也必须从人的多维的本质着眼培养健全的和全面发展的人格。如此，才能把以人为本真正融入每个现实的人的心灵之中，才能真正满足人的自由和全面发展的需要。
三、人本之“本”究竟是什么
由于在人本之“人”问题上观点各异，对人本之“本”的看法也就必然不同。在这里，政治学和哲学同样显示了学科的差异。
政治学从现行的改革和建设的实际出发，认为人本之“本”就是最广大人民群众的根本利益。坚持以人为本，就是要始终坚持人民在中国特色社会主义事业中的主体地位，尊重人民的首创精神，发挥人民的积极性、主动性和创造性；就是要坚持从人民的根本利益出发谋发展、促发展；就是要切实保障人民依法享有各项权益，维护社会公平正义，满足人们的发展愿望和多样性需求。政治学所要把握的“本”就是影响社会发展的全局之本，就是一切服从人民的利益之本，就是人民在社会发展中的主体之本。
诚然，政治学和哲学并非楚河汉界，很难截然分开。政治学需要哲学的支撑，而哲学也需要政治学提供现实的证明。然而，二者的致思重点毕竟是有所不同的。政治学的重心向度是社会政治的现实状况，它的学术视域所指向的是十分具体和实际的形下层面；而哲学却要将形下之实升华为形上之思，它所关注的重点是人在全部历史发展乃至整个宇宙世界中的地位，所要回答的是人与历史、人与世界的关系，在历史领域内，它着重要探讨的是“人本”与“物本”的辩证矛盾，并力图在这种矛盾关系中给人们指明一条消除物化或异化从而复归人本之“本”的正确道路。
在现当代哲学中，“人本”是相对于“物本”而言的，它们是一对相辅相成而又相互对立的矛盾统一体。假如没有“物本”的对立和对抗，也就无所谓“人本”的本位和本源了。在整个人类历史发展的无限行程中，“人本”和“物本”相即相离，“人本”脱离不了“物本”，但又不断超越“物本”而复归“人本”；而“物本”依赖于“人本”，又不断地把“人本”拉向自身而化为己有。从人类自身的发展来看，一部历史就是人类创造“物本”而又扬弃“物本”求得人自身解放的历史，就是人类在不可解脱的“物本”和“人本”的矛盾关系中不断克服物化或异化而复归于人的历史，也就是人类在摆脱“物本”的束缚中愈益获得更多自由的历史。
所谓“物本”，就是以物的发展为根本、本位和本源。应该说，人类社会赖以生存的前提就是物质资料的生产和发展，不断提高劳动生产率，为文明进步创造雄厚的物质基础，这始终是一个社会发展的根本任务，不管人类历史演进到何种阶段，物的生产水平决定着社会政治和文化的发展水平，是一个千古不易之法理。马克思主义的唯物史观就深刻而又清晰地向人们阐明了历史发展这一“常道”。如果我们从“物”的这一头来观照历史的话，那么，承认“物本”在历史中的地位和作用，是有其合法性和合理性的。
但是，物的发展和人的发展之间存在着深刻的矛盾悖反。在迄今为止的整个人类历史过程中，物的发展却造成了人类自身的异化。例如，为了保障少数人的发展而牺牲大多数的发展，奴役和支配大多数人的少数人成为历史的主体，而被奴役和被支配的大多数人却沦为历史的客体；人与物以及人与人的关系成为一种与自身相对立并否定自己的关系，人的一切活动乃至感觉被“单纯异化即拥有的感觉所代替”，因而人的本质由于物化“被归结为这种绝对的贫困”(20)；生产力的发展和人的自由而全面的发展处于尖锐的对立冲突之中，前者的进步不但没有带来社会整体水平相应的提升，反而以其相对甚至绝对水平的下降为代价。正是由于现代的“物本主义”造成了人的贬值、物化和异化，以人为本的“人本主义”才在批判异化的过程中被提出来。从哲学本体论上看，人本之“本”就在于人的历史主体性、目的性和自由性。
首先，人是历史主体，主体性是人的不可剥夺和不可让渡的本质特性。人的主体性集中体现在人是历史的创造者，而历史不过是人的创造的产物。“历史什么也没有做，它‘并不拥有任何无穷无尽的丰富性’，它并‘没有在任何战斗中作战’！创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。”(21) 但是，人的创造活动必须以一定的物质条件为基础，而不能凭空创造。而且人在创造性的活动中不断地把物人化的同时也被物所物化。人的主体性注定要受制于物的客体性，对人来说，他只有在物化的炼狱中才能使自身人化，人化起始于物化而又超拔于物化，物化依存于人化而又反制于人化。因此，人的主体性是在不断克服物的客体性而生成的，是在与物的客体性的剧烈冲突中找回人的主体性的。当我们指明人的本体性和主体性时，它并不是一个抽象的命题，而是人的一种自身反思。它所觉示人们的是要从历史本身出发，批判地分析“物本”和“人本”的矛盾关系，防止和克服人的物本化，从而维护和显明人的主体地位。在现阶段，面对势不可挡的市场化浪潮的冲洗，物本主义大显其道。对于一个发展中的国家来说，特别是对于一个长期陷于“阶级斗争为纲”和“政治挂帅”、处在计划经济的重压之下、人们尚未摆脱饥饿和贫困的国家来说，在一定时期“物本”盛行，乃至GDP至上，有其客观的必然性和合理性。但是，如果让“物本”肆虐，使其脱离“人本”乃至凌驾其上，那么，“物本”就会转化为严重的物化或异化，从而最终使“物本”也丧失其存在之“本”。
其次，人是历史发展的目的，将历史的目的性定位于人才能使历史不离正轨。目的是相对于手段而言的。马克思在谈到目的和手段的关系时曾写道：“（1）每个人只有作为另一个人的手段才能达到自己的目的；（2）每个人只有作为自我目的（自为存在）才能成为另一个人的手段（为他的存在）；（3）每个人是手段同时又是目的，而且只有成为手段才能达到自己的目的。”(22) 目的不能脱离手段，离开手段的目的是虚幻的。在人与人、人与社会的关系上，每个人都应该把自己既当作目的又当作手段，如此，整个社会才能和谐共存。然而，在历史发展的过程中，手段和目的却分裂为一部分对另一部分人的奴役，其中一部分人沦为实现他人目的的手段。因此，强调“人是目的”，将历史的目的性还给人，就是为了克服手段和目的割裂和分离而提出的。在这一方面，社会主义应该也必然能够显示较之于传统社会的优越性。
再次，人的本质就是自由，自由性是人之为人的最根本的特性。从人的本质的角度看，人的自由性主要表现在两个方面：一是能自由地创造自然界所没有的产品，并能够“自由地对待自己的产品”(23)。人与动物不同，他不仅能够在认识和改造自然的过程中获得自由，而且能够离开直接的生存需要按照自己的兴趣、愿望自由地进行生产活动和自由地处置自己的产品。“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”(24) 人的生命活动同自己的生存需要愈远，就愈能成为人。二是人作为有理性和意识的存在物，他是一种追求全面的普遍的无限的绝对超越的自由的存在物。“人把自身当作现有的、有生命的类来对待，当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”(25) 人的自由的终极表现就在于能够自由地把自身当作普遍的自由的存在物进行构想和追求。在现实世界中，人在各个方面都是有限的存在物，然而，这并未妨碍人能够在思想意识中构筑起一个终极的无限自由的王国，作为人的终极关怀和终极追求的对象和寄托。因此，严格地说，人是一个在有限中追寻无限的存在物，是一个因不自由而不断探索自由的存在物，是一个没有终极界点而蕴含无限发展潜能的存在物。自由作为人的本质特征，它内在地涵蕴了人的主体性和目的性，是人的本质特性的最根本最集中的表现。坚持以人为本，关键在于为人的自由创造、自由发展提供自由的条件，破除一切有碍人自由发展的内在和外在的障物，让一切创造性的活力自由进发，让一切创造性的资源自由涌流。特别在现阶段，深化改革就在于继续解除传统体制机制和思想观念的束缚，为人的自由发展扫清道路。改革本质上就是一场人的自我解放，就是人通过自我解放而获得自由发展的过程。因此，彰显人本之“本”，最终归结为为人的自身解放和人的自由发展尽可能创造良好的条件。
四、“人本之谜”的探求
在理论和实践上，人本问题都是一个十分重大而复杂的问题。但在现实生活中，人们往往把它当作一个政治口号加以宣传，却不理解它丰富而深刻的意蕴。“人莫不饮食也，鲜能知味也。”（《中庸·第四章》）“熟知的东西所以不是真正知道了的东西，正因为它是熟知的。”(26) “对于人最初的和最接近的东西乃是最后的和最远的东西。”(27) 对人来说，可能最不了解的就是人自己。人本身就是一个谜，一个矛盾，一个多维的、不定的和独特的存在。
人本是一个矛盾的存在。当我们说人是一个矛盾的时候，也就意味着人的本质不是一个单纯的实体，而是一个不断发生自我分裂、自我冲突的矛盾体。人本的矛盾性主要体现在人是身心、形神、自然属性和社会属性、非理性和理性、兽性和人性、物质性存在和精神性存在的统一。人的本质内部的这两个方面、两种属性既相互对立、相互冲突，又相互渗透、相互结合。这正是人不同于物包括动物的本质所在。物即使动物它们并未生成明晰的自我意识、对象意识和相对独立的精神，它们的活动总的来说并未超出其生存本能的范围并受这种本能的支配。“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。”(28) 人，当然首先要维持自己的生存，但却能超越生存创造属于人的活动包括政治的和精神的活动。“动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产。”(29) 正因为在人的身上存在着动物性和人性两种相反相成的东西，所以人是一个有着多方面的无限欲求的存在物。人不仅有物质性的欲求，而且有政治的、宗教的、艺术的、道德的以及其他社会性的欲求。由于人身上的动物性已经渗透了社会性的因素，因之人一切欲求也就具有无限的、永无止境的性质。认识人本的这种矛盾性质，对于我们坚持以人为本至关重要。既然人性是矛盾的，我们就应该因势利导，一方面要满足人的物质性的需求，另一方面也要满足人的政治的和精神性的需求；既要防止因物欲的无限膨胀产生物化和异化，又要防止因人性的内在冲突滋生心理疾患。以人为本，就要在了解人的这种矛盾性的基础之上，以人性的这种客观的矛盾性为本，以人的多维的本质需求为本，把人既看做一个经济人，又看作一个社会人，一个经济人和社会人有机结合的现实的人，一个矛盾的多维的人，如此，才能真正把以人为本落到实处。
人本是一个不定的存在。人本不仅是一个矛盾的多维的存在，而且是一个处在不断发展、不断变化、不断超越自身的不定的存在。正如存在主义大师萨特所说，人没有自己固定不变的本质，他永远处在半路上。这是因为人具有永不满足的超越现有而趋向应有的无限追求，当他实现了由现有转向应有的目标时，应有又立即转化为现有并涌现出新的应有，这是一个永无止境的过程。因此，作为人的本质属性表现的人的需求是历史的变动的，过去的需求不等于现在的需求，而现在的需求终究要转变为过去的需求。当人们的基本需求得到了满足后，就会产生新的更高层次的需求。总的来说，人的需求是向着更高更丰富的方向发展的，当人们的基本生活需求没有得到满足时，这时整个社会的需求水平是低层和单一的，但当这种基本需求获得满足之后，人们就会提出新的和多样的需求。对于人们的这种需求变化不能用“不知足”来加以抱怨，更不能用“不合理”来加以指责。不管什么时候，人们的需求总是不可能得到完全满足，在人们的需求和政府部门的服务之间必然存在着差距，群众的不满意始终是存在的。而且，随着社会生活水平的整体提升和服务的改善，人们的“不满意度”反而会增高，人们对政府部门的各种服务性要求反而会增多。对此，我们应予以正确理解和对待。当我们测评一个单位群众的“不满意度”时，我们不能只看数值的高低，而应具体分析这种“不满意度”的层次水平及其所指向的对象。处在不同发展水平的地区和单位其群众的需求水平及其对象是不同的，我们应该从群众的需求实际出发，具体情况具体对待，根据不同的层次和不同的阶段分别采取不同的对策，为人们实现自我发展和社会和谐尽可能创造良好的条件。
人本是一个独特的存在。人与其他自然物和动物相比还有一个最重要特征就是每一个体的独特性。莱布尼兹曾说过一句名言：“世界上没有两片完全相同的树叶”，严格地说，这句话更适用于人类。一种动植物的不同个体在外形以及气质上会有差异，但这种差异仍然是外在的，其内在的生命活动并无根本的差别。而人不同，人类的不同个体之间其差异是内在的和根本性的。对于任何一个理智健全的人来说，虽然他们都有创造性的能力，但其先天的禀赋尤其是后天努力所造成个体差异却是巨大的和本质性的。人类个体之间的这种差异是各式各样的，有的是能力禀赋上差异，例如有的人具有音乐或表演的天赋，有的人则具有文学或思辨的才华；有的是志趣和爱好的不同，例如，有的人志在数理，有的爱好人文；还有的是个人后天造就和选择的结果，例如有的人成就斐然，有的人碌碌无为；再加之家庭环境、个人机遇以及社会分层的影响，个人之间的差异尤为显著。因此，正如黑格尔老人在分析矛盾的特殊性时所讲，每一个矛盾体都是“这一个”，独此一个，别无替代，人，只有人，才最典型地表现了这种独特的差异性和不可替代、不可复制性。人的本质的这种独特性决定了每一个体的所思所想、所言所行、所好所恶、所喜所忧、所得所失、所欲所求都是有所不同的，有些甚至是对立的。践行以人为本，就要高度重视个体间的这种独特性和差异性，从每一个体的特殊性出发，关心他们的生活、爱情、家庭、兴趣、爱好、特长、工作、事业、前途，用其所长，避其所短，人尽其才，才尽其用，让每一个人都能在社会生活中找到自己最恰当的位置，使其能充分发挥自己的聪明才智。人本是一个最宏观的问题，又是一个最微观的问题；是一个最抽象的问题，又是一个最具体的问题；是一个最普遍的问题，又是一个最特殊的问题；是一个最复杂的问题，又是一个最简单的问题，但不管怎样，它们最终都要落脚到对于每一个体的关注和关心之中，而且也只有通过对于每一特殊个体的特殊关顾，尤其是为每一个体的个性自由提供自由发展的条件，人本问题才能获得最好的解决。
注释：
① 《亚里士多德全集》第8卷，苗力田译，中国人民大学出版社1997版，第228页。
② （德）伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社1994版，第59页。
③ 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第60页。
④ 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96页。
⑤ 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第95页。
⑥ 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96、95页。
⑦ 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第95页。
⑧ 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第120页。
⑨ 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第123页。
⑩ 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第163页。
(11) 《费尔巴哈著作选集》下卷，商务印书馆1984年版，第571页。
(12) 《费尔巴哈著作选集》下卷，商务印书馆1984年版，第30页。
(13) 《费尔巴哈著作选集》下卷，商务印书馆1984年版，第205页。
(14) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第60页。
(15) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第67页。
(16) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第71－72页。
(17) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第67页。
(18) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第67页。
(19) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第73页。
(20) 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第124页。
(21) 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第118页。
(22) 《马克思恩格斯全集》第46卷（上册），人民出版社1979年版，第196页。
(23) 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第97页。
(24) 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第97页。
(25) 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第95页。
(26) 黑格尔：《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第20页。
(27) 《费尔巴哈著作选集》下卷，商务印书馆1984年版，第597页。
(28) 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96页。
(29) 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第97页。