马克思哲学的三大主题，本文主要内容关键词为：马克思论文,三大论文,哲学论文,主题论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]A811；B0-0[文献标识码]A[文章编号]0439-8041(2007)07-0026-07
自20世纪80年代以来，国内学术界的马克思哲学研究，无论从逻辑深度上还是从对文本的理解上，都有了长足的发展。但在进一步研究的过程中，我们仍然面临着一些难题。一个重要的问题是：面对马克思的著作，我们从纯粹思辨的角度能否抵达马克思思想的深处？从青年马克思思想发展过程来看，经过《莱茵报》的实践，马克思意识到仅从过去的思辨哲学出发是无法真正地批判分析当下社会的，加上恩格斯与赫斯的影响，马克思从德国先后到达法国、英国，开始研究经济学和社会主义思潮，体验法国的大革命和英国的工业革命，这才有了哲学、经济学和社会主义思想的融合，展开了对资本主义社会的批判分析。这种融合的顶峰，体现在《资本论》中。在这个过程中，“哲学”在马克思的思想中具有了新的内含，即不仅体现为一种思辨，更意味着要揭示这种产生哲学的历史情境，在对历史的批判分析中反思从历史中产生的哲学。而要真正地揭示近代以来的哲学理念，就必须理解资本逻辑在资本主义社会中的运行过程。在此基础上，才能真正讨论未来的自由历史，超越当时的各种社会主义思潮及其哲学理念。在马克思后来的思想发展中，不同学科之间的总体性关联构成了重要的理论特性，在这三条思路不能融通的地方，马克思的思想也就无法得到理解。在这个意义上，今天的马克思哲学研究，面临的一个很大难题就是如何从这种总体性关联中揭示马克思的哲学理念。也正是基于这一思考，我将马克思的哲学概括为三大主题：理性形而上学的终结与哲学的历史实现，以资本逻辑为核心的批判分析方法，走向自由历史的理论指向。这三大主题既根植于传统之中，也体现了马克思对历史的深层透视，是对哲学、政治经济学与社会主义思想的理论整合。从这三大主题出发，我们不仅能进入到马克思思想的深处，更能从马克思哲学走向对当下历史与思想的反思。
一、理性形而上学的终结与哲学的历史实现
对于《关于费尔巴哈的提纲》最后一条，不同的学者有着不同的解释。抛开各种各样的理由不论，大家恐怕都不会否定这一点，即马克思的理想是将哲学在历史中实现出来。也正是在这样的一个维度上，马克思实现了与传统思想的对话，并在哲学的历史实现中，颠覆了传统的理性形而上学。
按照阿伦特的看法，哲学的历史实现这一问题，在思想史上体现为一次事件，即苏格拉底之死。作为一个哲学家，苏格拉底由于不断地提问，在追求真理的同时打破了建构城邦生活所需要的惯性思维，因而受到审问。虽然在苏格拉底自己的申辩中，他对自己成为被告的两个论据都进行了批驳，并且根据当时城邦法律的规定，只要苏格拉底能当庭承认错误，或者缴纳一定的罚金，或者越狱逃跑，都可以逃脱惩罚，但是作为公民的苏格拉底却选择了死亡。对于这个事件，阿伦特通过讨论苏格拉底的申辩，认为这是哲学与政治的冲突，体现为一种双重的相互离弃，即“城邦不需要哲学家，而朋友们则不需要政治争论”①。城邦的政治生活就是公共生活，在这个意义上，阿伦特认为，公共生活不需要哲学，哲学也无法在公共性的政治生活中实现出来，这正是政治与哲学的分离过程。
大约正是看到了这样的结局，作为苏格拉底的弟子，柏拉图的理想就体现为哲学的政治实现这一主题。而这个主题在柏拉图那里又是一个悖论，即哲学的政治实现最终表现为哲学与政治的分离。这是阿伦特关于柏拉图洞穴隐喻的分析所关注的问题。住在洞中的人，也就是生活在城邦中的人，手脚被牢牢捆住，只能看到洞壁上的影像。而哲学家摆脱了枷锁，实现了第一个转向，看到了洞穴后面那堆被点燃的火，相对于影像而言，这更为真实。而当他走出洞穴，看到了外面的阳光时，才是最为真实的，伴随着这个看见的过程的，是“转向”带来的艰难。这个阳光也就是柏拉图所谓的理念，这是一切存在的理性之光。“它的确是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的。”② 如果善是一切行事的标准，那么政治就应该以合乎善的理念为准绳。也正是在这里，柏拉图对苏格拉底事件进行了嘲弄：“如果有人从神圣的观察再回到人事；他在还看不见东西还没有变得足够地习惯于黑暗环境时，就被迫在法庭上或其它什么地方同人家争讼关于正义的影子或产生影子的偶像，辩论从未见过正义本身的人头脑中关于正义的观念。如果他在这样做时显得样子很难看举止极可笑，你认为值得奇怪吗？”③ 这里哲学家再次遇到了问题，看到了阳光的人极力想对洞穴中的人揭示影像是一种假象，但一方面哲学家受到了众人的嘲弄，另一方面哲学家对洞穴曾经有的熟知感，也随着两次“转向”而陌生化了。哲学的实现仍然还是一个悬而未决的问题。按照阿伦特的解释，在这种情况下，苏格拉底式的辩证法已经失效，作为朋友间谈话的辩证法并不能起到法庭上的说服作用。“说服与辩证法之间的主要区别就在于：前者总是在向一群人说话，但只有两人之间的对话才有可能成为辩证法。苏格拉底的错误就在于是用辩证法向审判官们说话，这使得他无法说服他们。另一方面，由于他要顾及到劝说这种方式所固有的种种局限，他的真理也就变成了诸多意见中的一种，也就和审判官们对真理的视而不见同样一钱不值。”④ 哲学要实现自己，就必须是哲学家成为王者，这是哲学的实现途径。也正是在这里，以哲学的理念作为最高的现实原则，是柏拉图哲学的理想。“这样的开始，是由柏拉图在政治与哲学之间划开的一条很深的鸿沟。”⑤ 对于柏拉图的这一意图，阿伦特作了这样的评价：“柏拉图、亚里士多德之后发展出了新的类型的哲学家。这种新的哲学家只是由于非政治的因素，对人类事项世界不关心；也正是由于轻视人类事项世界，所以，面对着共同的世界能保护自己。”⑥
在这个意义上，马克思打破了柏拉图以来的哲学传统，这是马克思哲学中历史关怀的维度。相对于过去那种游离于历史之外的永恒理念而言，黑格尔的伟大功绩在于，通过精神现象学的游历，揭示出理性的历史性规定，应该说这是从一种抽象的哲学走向具体历史的一次尝试。正是在这个基础上，马克思的哲学变革体现为对抽象理性的超越，将黑格尔的历史性原则彻底化为理性的历史性定位，并从社会生活中去理解理性的现实抽象过程。这才是马克思在“社会存在决定社会意识”这个原理中呈现出来的真实意蕴。在这个问题上，不是马克思主义者的阿伦特倒是看到了问题的关键：“马克思的从理论到行动、从沉思到劳动的跨越，源于黑格尔，后者完成了将形而上学转变为历史哲学、将哲学家转变为历史学家的工作。在一个时代终结的时候，历史学家临别时的回眸一瞥，他所看到的不是存在与真理的意义，而是生成与运动的意义，后者才揭示了时代的本质。”⑦ 所以，对于马克思来说，哲学的现实实现，首先要摆脱的是永恒理念的幻觉，以及在这种幻觉中所体现的“革命”呓语，这是他批判青年黑格尔派的理论立足点。
在马克思的哲学变革中，哲学的历史实现首先是打破哲学的理性自律的神话，这是一个双重的批判过程：一是对哲学自身的批判，这是在传统哲学内部对哲学进行解构，将哲学置于历史情境之中进行分析；一是对历史过程进行批判分析，这个过程是处于传统形而上学之外的论题，而只有进入到对具体历史进程的分析，才有可能获得现实的政治经验。这一双重过程实际上是对传统形而上学的颠覆，用马克思的话说，这是将哲学从天上拉到地面。没有这个过程，哲学家就会像柏拉图洞穴中的那个看见光明者，在他脱离了洞穴之后，他携带着的理性之光使他无法再熟悉那个曾经生活的世界。要真实地熟悉这个地上王国，对于19世纪的马克思来说，就必须进入到对市民社会的经济分析。在这个意义上，哲学的政治化只有通过政治经济学批判这个中介才有可能。这时，对哲学的透视来自于哲学之外。这是一种传统哲学界外的思考，我们可以称之为“非哲学”的哲学。正是由于马克思哲学的这一特征，所以在阅读马克思的文献时，如果我们拘泥于传统哲学的理性规定和形而上的思辨，马克思就真的没有了哲学。正是由于这一误解，才有了在第二国际时代，伯恩施坦会以康德来补充马克思的理论。
其次，哲学的历史实现需要实现的主体。这个主体不再是传统的哲学王，而是创造历史的大众。这个大众在当时就是无产阶级。马克思的这一理解奠基于对资本主义社会历史与文化的深刻把握之上。随着资本主义社会的兴起，劳动作为人的本质规定性，通过政治学、经济学、哲学的论证，被当时的思想家所接受，这在政治经济学的劳动价值论和黑格尔谈论劳动与自我意识的构成时充分地体现出来。如果只有在劳动中才能真正地把握这个世界，才能真正地形成一种自觉的自我意识，那么哲学的实现就只能是劳动者，也就是无产阶级。在这个意义上，无产阶级成为哲学实现的历史主体，这是由于历史的发展所造成的结果。
综合上面的讨论，在马克思那里，哲学不再只是停留于空中的思辨，而是现实的实现，这两者具有相同的意义。哲学的历史实现体现为一个双重的过程：一是对哲学本身进行历史性的反思，使之摆脱形而上学的永恒规定；一是对历史本身进行理论与实践的批判。在这种规定上，马克思哲学作为一种批判的社会理论呈现出来，这是马克思哲学辩证法的根本规定。正是在这个意义上，我们才能理解恩格斯所说的，德国无产阶级是德国古典哲学的继承人。可以说，这是马克思哲学历史关怀的真实指向。
二、以资本逻辑为核心的批判分析方法
在哲学的历史实现中，必须揭示历史与哲学的内在关系。这种关系在近代以来的哲学中，或者被忽视，或者将历史作为理性的现实展开过程。马克思的哲学变革，在我看来，破除的是这样的一种理念，即哲学思辨具有自律性的特征。任何哲学的思辨都有其历史性的规定，都有其社会历史生活的基础，正是在对这个基础的揭示中，马克思建立了以资本逻辑为核心的批判分析方法，这种方法在今天仍然具有理论的影响力。
将哲学建立在历史上，在马克思之前，黑格尔就进行了较为成功的探索。在《精神现象学》的前三章，黑格尔考察了个人面对外部对象时的对象意识。这也是没有自我的意识。只有具备了自我意识，精神才得以展开，这是哲学得以真正形成的转折点。“意识在自我意识里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的转折点，到了这个阶段，它才从感性的此岸世界之五色缤纷的假象里并且从超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出来，进入到现在世界的精神的光天化日之下。”⑧ 怎样才能形成自我意识呢？在黑格尔那里，自我意识的真实内容有赖于两个具有自我意识的人之间的相互承认，但这种相互承认在一开始只是单向度的，形成的是主人—奴隶关系，奴隶承认了主人的自我意识，但主人从不把奴隶也看作是一个具有自我意识的“人”，而且奴隶本身也否定了自己的自我意识。随着主人—奴隶关系的形成，事情发生了转机。而这个转机就在于：由于随时受到从主人方面而来的恐惧，奴隶通过劳动过程不仅陶冶了自然界，而且通过劳动真正意识到自己才是世界的主人，“通过劳动奴隶的意识却回到了他自身”；“因此，那劳动着的意识便达到了以独立存在为自己本身的直观”⑨。当奴隶不再劳动时，主人也就失去了存在的基础。因此，正是在劳动过程中，奴隶通过重新发现了自己，才意识到他自己才是世界的真正主人，这才导致了自我意识的发展，斯多葛主义、怀疑主义及苦恼意识都是以此为基础才发展出来。而只有这些意识的基础上，才可能产生出基督教，才可能产生后来的哲学。如果说在《精神现象学》中，所有的论证还是抽象的，那么在《法哲学原理》中，黑格尔对劳动的分析就体现了与经济学、法哲学及历史哲学的统一，劳动体系构成了现代市民社会的重要基础，而只有经过了现代市民社会的发展，才可能在历史中实现绝对精神，这样的思想在《法哲学原理》的“市民社会”中得到了进一步的说明。在“市民社会”这一章节中，通过研读斯密、李嘉图、萨伊的经济学，黑格尔对劳动分工的内在矛盾进行了较为深入的分析：一方面，劳动分工有助于人与人之间形成普遍性的联系，摆脱农业社会中直接的依赖关系，这对理性的发展和绝对观念的实现是非常必要的；另一方面，劳动分工体系的发展会使个人屈从于机器，成为机器的附庸。正是通过对劳动体系的分析，黑格尔认为现代社会优越于古希腊社会，尽管古希腊社会曾是他憧憬的理想；同时，他也看到了现代市民社会的局限，即从劳动体系中生长出来的理性。这是一种抽象的理性，无法上升到绝对观念的层面，黑格尔这才提出国家理性对市民社会进行规划与控制的必要性，并且认为只有在国家中，才能达到绝对观念的现实实现。应该说，黑格尔的哲学是建立在现代历史基础之上的。
在《黑格尔法哲学批判》中，马克思最初是从国家理念开始批判黑格尔的，讲得较多的是运用费尔巴哈的唯物主义方法来颠倒黑格尔哲学中的主词与宾词，也就是实现市民社会与国家关系的颠倒，是市民社会决定国家，而不是国家决定市民社会。这在方法上当然没有错，在理论的直接意义上也是对的。但问题在于，黑格尔的市民社会理论是建立在对政治经济学的把握上的，而此时马克思对政治经济学还没有作透彻的研究，这决定了马克思还无法从政治经济学出发来反思黑格尔的问题。后来，在进入到政治经济学的批判之后，马克思意识到了黑格尔哲学的历史基础。这种自觉的意识，第一次是在《1844年经济学—哲学手稿》中表达出来的。在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思对黑格尔哲学的历史性内涵作了非常著名的评论：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”⑩ 但劳动并不是抽象的，现代社会中的劳动总是处于与资本的关系之中，劳动总是受到资本的支配，这构成了无产阶级劳动的强制力。这决定了要透视近代以来的哲学，实际上就必须进入到对资本的分析之中。
进入到这样的思想语境中，资本的逻辑在马克思的哲学中才得以呈现出来，《资本论》的哲学意义才能得到揭示。在我看来，马克思对资本逻辑的分析，既是对社会历史的描述，同时也给我们提供了一种分析问题的视角和方法。作为一种社会历史过程的描述框架，马克思分析了资本的生产、交换、分配与流通，揭示了资本的再生产过程，以及在这一运动过程中存在的矛盾，正是这种无法解决的矛盾，使我们有可能打破资本的牢笼。因此，正是在对资本的描述中，马克思的方法本身又体现出一种批判性，也就是揭示从当下的资本之“是”中，何以存在着未来的“应该”。作为一种分析社会历史的方法，马克思的哲学，在我看来主要面对的是资本主义社会，对这个社会的分析必须从这个社会的基础，即资本的运行及其本质规定出发，来理解这个社会的生活过程及其思想文化，把这个社会看作是一个相互联系的整体，而不是将之肢解为碎片。资本的整体化运动，使这个社会的一切都难以逃脱资本的场域。这样一种方法，是批判的。马克思在自己的理论中，也在充分运用这样一种方法，比如他对劳动价值论的分析就是如此。劳动价值论有一个产生过程，这个过程是从重农学派开始的，但在重农学派中，劳动还主要是一种特殊的劳动，即农业劳动，但这一劳动又被作为社会普遍性的范畴提出来，这说明那时的资本主义生产还主要停留于农产品加工的时代。当斯密、李嘉图将劳动作为社会的普遍性规定提出来，并以工业劳动作为社会最根本、最普遍的劳动形式时，这就是从工场手工业到机器大工业的转变。只有在机器大工业时代，劳动才作为一般的规定性构成社会的基础，这是来自于资本主义社会本身的抽象。劳动价值论并不是某一个经济学家的天才构想，而是对社会历史抽象的理论描述。在对拜物教的分析中，马克思坚持了同样的分析方法。拜物教意识并不是凭空产生的，它来自于社会历史生活。当商品交换普遍化时，人与人的直接关系被外化为人与物的关系，人与人、人与物之间的直接联系被异化为以物为主导的外在的联系，这是历史过程中发生的颠倒。只有在这种颠倒中，商品、货币、资本才能取代传统的伦理与神学，成为人顶礼膜拜的对象；只有在这里，才能产生现代意义上的拜物教意识。因此，拜物教意识的颠倒特征，并不是人的思维的胡思乱想，而是对历史颠倒过程的直观意识，对这种直观意识的颠倒只能是另一种直观意识，这是马克思批判拜物教的历史与思想基础，也是批判费尔巴哈直观唯物主义的基础。
马克思对资本逻辑的揭示，既是对社会历史的描述，同时也是对社会的批判分析。以资本逻辑为核心的批判方法的这两层含义，对于我们今天讨论马克思的哲学思想来说是非常重要的。作为一种社会生活的描述理论，其理论的结论可能会随着历史的变迁而发生改变，但作为一种历史性的方法，只要资本统治着这个时代，我们的理性就仍然具有这个时代的特性，从资本的逻辑出发来分析这个时代及其思想文化就仍然具有现实的意义。但要运用这种方法，就必须按照这个方法本身所要求的，分析资本的历史形态转变，从中揭示这个历史时代的特征及其思想观念的变化，分析社会生活与思想文化同资本逻辑的内在联系。在我看来，这种方法在当代许多大师那里得到了理论的旁证；可以说，当代许多大师的方法与马克思的方法存在着家族的相似性。
在福柯的系谱学中，他在分析话语的物质构成条件时，与马克思的方法就非常相似。在《性经验史》中，针对弗洛伊德的压抑学说，福柯认为，在现代历史过程中，性科学并不是以压抑的方式产生的，反过来性的释放与鼓励构成了近代资本主义权力结构的重要组成部分。“性经验的展布似乎不是作为对别人快感限制的原则被传统所称的‘统治阶级’建立起来的，而是统治阶级首先在自己身上使用了它。”与禁欲主义相反，“不是对快感的摒弃和肉欲的贬低，恰恰相反，是对肉体的强化，是对健康和它的运作条件的置疑，是最大限度地延长生命的技术问题”(11)。对肉体的关注与资产阶级的权力是一致的，“性不是资产阶级为了使得受它统治的那些人工作而不得不贬低或废除的那部分肉体，正是这一要素让资产阶级最感到头痛和关切，引起了它的注意，使它以一种恐惧、好奇、快乐和激动交织的复杂情感来教化性。资产阶级使得这一要素与它的肉体融为一体，或至少通过赋予前者一种神秘而不定的权力使后者来服从自己”(12)。在福柯的讨论中，虽然没有将这一权力建构与劳动生产联系起来，但将社会经验与理性话语同资本主义社会的建构联系起来讨论，这种方法与马克思的方法是相似的。只是在马克思那儿，资本的生产构成了中心地位，而在福柯这里，资产阶级权力的微观建构成为主题。
正是在看到了这一相似性，甚至是理论逻辑上的一致性，激烈批评马克思政治经济学批判理论的鲍德里亚，将马克思与福柯放在现代性的同一地平线上进行攻击。在《生产之镜》中，鲍德里亚集中批评了马克思以生产劳动为核心的历史唯物主义，认为这是对资本主义社会的镜像想象(13)。在《忘却福柯》中，鲍德里亚认为，虽然福柯的主题是分析权力的构成，但福柯的分析并没有改变权力的结构，也没有改变资本的结构，性的解放同生产力的解放一样，都合乎资本逻辑的要求。“正是资本在同样的运动中产生了劳动力的能量和我们今天将欲望与无意识作为核心的身体。”因此，“性作为标语和模型，是资本形式在身体层面的显现”(14)。有趣的是，虽然鲍德里亚一方面批评马克思，但另一方面，其在分析当下社会的历史与文化时，所用的方法又与马克思有着深层的关联，并将马克思的方法引进到自己的讨论中。
鲍德里亚的讨论是以现代资本主义社会为前提的，因此，只有在福特制资本主义社会之后，性的问题才作为劳动问题提出来。如何节约性能量以提高福特生产线上的劳动效率，这是组织化资本主义社会的问题。在这个意义上，弗洛伊德的问题，只有在组织化资本主义社会才能真正地提出来。在《象征交换与死亡》中，鲍德里亚以象征交换为原则的社会来反对现代资本主义社会，并以此分析现代形而上学的建构。在他看来，现代形而上学的建构，核心在于对死亡的控制，而这种控制在资本主义社会达到了最高峰，资本主义社会是通过死亡的控制来控制这个社会，这合乎资本的原则。资本主义社会的根本原则是在资本面前的等价原则，“通过把等价关系的逻辑扩展到所有人——规范面前人人平等，人人自由——自身最终被社会化，它排斥所有抗体”(15)。在这一等价原则的作用下，死亡成为一个人人平等的自然事件，“社会性甚至把死亡也兼并了。人人都被剥夺了死亡，人人都不再可能按照自己的想法去死……为了让生命符合民主和等价法则，必须把生命化为数量(这样也就把死亡化为乌有了)”(16)。因此，资本的逻辑在深层上不是利润原则，而是对生命和死亡的控制。“一切压制和控制的体制都建立在生命及其终结之间的这种悬置中，即建立在完全虚构的、人为的时间性的生产中，建立在这种被分割的空间中。后来所有的异化、分离、抽象，即马克思在政治经济学中揭露的一切，都扎根在这种死亡分离中。”(17) 正是从这样的视角，鲍德里亚提出了资本、理性形而上学与死亡控制之间的同构关系，从而将马克思的政治经济批判推进到了死亡的政治经济学批判。其实，鲍德里亚在反对马克思时，运用的正是以马克思的方法来反对马克思的结论。
在我看来，只要这个社会是资本统治的时代，马克思从资本逻辑出发的批判分析方法就仍然具有时代性的意义。但正如葛兰西在《狱中札记》中所讨论的，这种方法本身也是历史性的。要真正地运用这一方法，就必须深入地研究现代历史变化及其思想逻辑；否则，这种方法就会被僵化为一种结论，这时黑格尔哲学中体系与方法的悖论就会在马克思的哲学中重演。
三、走向自由历史
对传统形而上学的批判，对资本逻辑的揭示，并不是马克思哲学之思的目的。对于马克思而言，如何超越资本主义、走向自由历史，才是他的理论的根本指向。对理性形而上学与资本逻辑的批判，是与走向自由历史的理想联系在一起的。走向自由历史，这是马克思哲学的理论指归。
自由是马克思面向未来历史时的一个根本理念，也是马克思对黑格尔哲学自由观的继承与发展。在黑格尔的哲学中，他将自由从抽象的道德领域延伸到社会历史生活领域，自由不只是一种个人道德意义上的、与现实历史无关的自由，而是在历史过程中实现了特殊与普遍的辩证统一的自由，回到他所生活的时代，也就是通过市民社会的劳动体系、并在超越劳动体系的国家理念中所达到的自由。理念在历史中的实现也就是自由的实现。但在黑格尔的讨论中，自由的历史实现又体现为一个双重化的过程，即自由在历史中的实现以及对这种实现的自觉把握，后面这一过程是由黑格尔完成。这里就预示了这样一种思想：当黑格尔这个密涅瓦的猫头鹰在黄昏起飞时，自由在历史中实现了，这一实现过程也被哲学家洞察到了，这时历史就真的终结了。这正是科耶夫在《黑格尔导读》中着重说明的一个重要主题，并在福山的《历史的终结及最后主人》得到了充分的发挥，“历史的终结”并不意味着历史不再存在，而是说历史不再有任何质性的变化，存在的只是自由资本主义社会的惯性运转。在这种惯性运转中，科耶夫所强调的人与人之间希望获得认可的欲望得以实现，而当这种欲望得以满足时，推动历史前进的战斗也就不再存在，历史也就失去了前进的动力。科耶夫认为，现代自由资本主义社会就是这样的社会。福山认为，虽然在现代社会仍然存在着对自由社会的挑战力量，但这些力量都不足以动摇当今世界随处可见的自由民主制度。很显然，这是黑格尔思想的当代解读，在这一解读中，我们永远处于自由市场之中。
马克思的自由历史思想虽然受到了黑格尔的影响，但马克思对黑格尔的自由历史理念进行了批判性的改造。这种改造，在我看来，首先体现为一种立场的差别。在黑格尔哲学中，当他强调以国家理念来超越市民社会的抽象伦理时，他是以当下的市民社会为无法改变的事实。他关于国家理念的讨论，在我看来，其主题是如何修正市民社会中的抽象自由和抽象伦理，使之达到具体的普遍的实现。在这个意义上，虽然黑格尔哲学在其内在的运演过程中总是强调历史性，但其理论的结论却是非历史性的，这才会有后来关于历史的终结的讨论。而对于马克思而言，资本主义社会的历史性规定，决定了真正的自由历史只能在超越资本主义社会之后才能实现。可以说，在马克思那里，历史并未终结，真正的历史尚未展开。按照马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中的说法，只有到了共产主义社会，属人的历史才是可能的。“资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，这里所说的对抗，不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗；但是，在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。因此，人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”(18) 当史前历史终结时，属人的历史才能展开。在这个意义上，一个有希望的历史还处于“尚未”的状态，正是这种“尚未”为我们展现了与当下历史不同的自由历史，在那里，个体的自由发展与所有人的自由发展得以实现，自然必然性不再成为人的自由发展的强制性条件。
如果属人的历史还是一种“尚未”状态，那么对未来的任何一种整全的认识都必须被打破，更不要希望在未来的历史中，一切都同时到场，将之想象为另一种历史的终结，这可能是马克思讨论未来的自由历史时最易遭受的误解。阅读马克思的文献时我们可以看到，马克思并未对未来有一个明确的描述，他认为这是不可能的，也是不必要的，因为真正的历史还没有开始，对历史的预先描述越是完整，也就越是一种想象的乌托邦。在马克思的哲学变革中，他实际上只是在改变一种传统，即西方哲学与文化的传统，并将这种传统的改变置于历史的改变这一基础上，而不只是一种思想文化的颠覆。当颠覆了传统、指向了历史变革这一方向之后，对于未来，马克思并没有详细地说明。在我看来，在这一思想维度上，马克思只是给出了一种希望，这种希望并不是像以往解释中所描述的那样直接降临，而是一种不断地面向未来的反思和实践。这是一种对未来历史境界的开启。而要真正地进入这个历史，靠的是我们人类。也正是因为有了这一维度，形而上学批判与资本逻辑批判，才获得了面向未来的历史意义与价值维度。这也是我们面对当下历史与文化时的思想基础。
注释：
①④阿伦特：《哲学与政治》，见《西方现代性的曲折与展开》，第340、344页，长春，吉林人民出版社，2002。
②③柏拉图：《理想国》，第276、276—277页，北京，商务印书馆，1986。
⑤⑥阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，第205、201页，南京，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社，2007。
⑦阿伦特：《传统与现代》，见《西方现代性的曲折与展开》，第409页。
⑧黑格尔：《精神现象学》，上卷，第122页，北京，商务印书馆，1979。
⑨黑格尔：《精神现象学》，上卷，第130页。
⑩马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，第101页，北京，人民出版社，2000。
(11)(12)福柯：《性经验史》，第88、90页，上海，上海人民出版社，2000。
(13)参见仰海峰：《走向后马克思：从生产之镜到符号之镜——早期马克思思想的文本学解读》，第三章，北京，中央编译出版社，2004。
(14)Jean Baudrillard,Forget Foucault,New York,1987,p.25.
(15)(16)(17)鲍德里亚：《象征交换与死亡》，第263、253、201—202页，南京，译林出版社，2006。
(18)《马克思恩格斯全集》，第31卷，第413页，北京，人民出版社，1998。
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