空间转向的生存论阐释，本文主要内容关键词为：空间论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B0－0 ［文献标识码］A ［文章编号］1002－8862(2012)04－0017－09
城市理论的兴起是20世纪70年代全面展开的空间转向的结果。卡斯特曾抱怨列斐伏尔的空间转向理论过于晦涩，从而与城市实践相隔离，而从卡斯特开始，空间的探讨自觉地转向实践，形成了都市理论界拒斥纯粹理论研究的取向。不管怎么说，列斐伏尔的空间哲学仍然是一种理论资源，并通过大卫·哈维等，进而对当代空间及城市实践发生重要影响。但本文关注的依然是理论方面而且是存在论层面的问题，这也是目前城市与空间领域研究相对不足之处。笔者认为，所谓空间转向正是从形式上终结于海德格尔的生存论转向的持续深化。这里以梳理马克思、海德格尔以及列斐伏尔与福柯的有关空间思想来展开论述。
我们把分析的起点确定为马克思。正是马克思开启了空间的社会性及其现代性视域。
马克思通过对人的社会关系的规定洞穿了工业与资本主义制度下空间的扩张性，并使空间成为一个可以且要求通过感性把握的世界。马克思的空间无疑是社会空间、相对空间或感性空间。马克思把空间问题(在当时主要说来是城市化与住宅问题)看成社会政治问题，看成资本主义矛盾日益加深的城乡之间、劳资之间以及有产者与无产者之间的阶级对立关系的表征。空间的相对性在于，其价值是从属于不同的占有制的，空间从属于商品，本身就是资本本体化的表现形式。在马克思那里，空间(以及时间)绝非无质料的抽象形式——马克思的空间观是对康德的先验空间观的历史性的扬弃。马克思实际上是在社会存在论及其批判的社会理论视域中处理空间的。空间显然是社会历史活动的产物并见证着人的主体性，这样的空间显然与中世纪的层级空间有别，马克思的阶级理论以及宗教批判思想即蕴含着对基督教空间观的历史的扬弃。与此同时，马克思空间观并非随着世界历史时代的逻辑推进从而展开的均质空间。黑格尔历史哲学中的空间，依然是伽利略式“延展空间”的逻辑展开，而且就其断然否定非西方的历史以及地方性而言，这种空间其实只是想象的历史空间。但在马克思的分析中，恰恰是资本主义的扩展，再次把城乡、族性以及东方等地方性凸显出来，并使之成为激进政治的主题。“资产阶级使农村屈服于城市的统治。它创立了巨大的城市，使城市人口比农村人口大大增加起来，因而使很大一部分居民脱离了农村生活的愚昧状态。正像它使农村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。”①在此，全球化及资本主义实践中空间的尖锐冲突被带入空间分析，成为此后激进政治地理学传统的基础。
这里同时蕴含着马克思对空间的生存论性质的规定。对马克思而言，空间以及地理环境必然有着哲学人类学的意义，即标示和确证着人的感性活动与感性关系，也就是说，作为积极的自然关系而存在。空间与环境是建构在马克思所谓“完成了的自然主义”维度上的，这是积极的客体关系。直接说来，马克思的空间是通过超越法国唯物主义的地理环境决定论而呈现出来的。这自然使人想到《关于费尔巴哈的提纲》第3条：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”②在此，通过变革现存世界从而获得的空间，从属于政治批判与政治解放的空间。空间的本体论规定不在政治意义，而是在哲学人类学层面。只有当空间不是作为约束人的外部自然条件、而是作为人的感性活动的对象并对象性地存在着、从而确证人的本质力量时，才能见证人的全面丰富的感性活动；这样的空间当然是感性空间。
在马克思那里，感性具有本体论的意义。马克思特别注重从生存论上阐释感性，这也是《1844年经济学哲学手稿》的一个主题。在那里，马克思认定“人的感觉、激情等等不仅是［本来意义的］人本学规定，而且是对本质(自然)的真正本体论的肯定”，并强调这样的规定实际上是在对象化活动(尤其是通过“发达的工业”)中体现出来的③，“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”④。对感性的积极理解与发挥，正是马克思区别于国民经济学的关键。在《德意志意识形态》中，马克思肯定了感性个体的历史本体论意义，认为“全部历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”，并强调从意识哲学下的感性世界转变为生存论下的“感性活动”与“感性关系”，“把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”⑤。在《共产党宣言》中，马克思更是明确地把基于感性个体的“自由人联合体”看成是人类历史的目标。马克思在构建其新唯物主义以及唯物史观的同时，确实建立起了一种有别于传统实体本体论的生存论本体论结构，笔者曾把这一结构称为“实践生存论”。有必要补充的是，这样的“本体”当是通过空间而不是线性化的时间呈现出来的。黑格尔历史哲学中感性的消失本身就表明感性的时间维度的终结(黑格尔讨论的因此是知识论论域中的感觉)，而当马克思再次赋予感性以生存论本体论内涵时，感性必然会在以发达的工业为表征的现代性状况中全面呈现出来，呈现方式即空间。
马克思从超验存在论以及先验存在论转向社会存在论，即开启了空间的存在论革命。但是，其空间依然是受时间逻辑支配下的自然的和受动的空间。马克思曾有一个著名的时间换空间的论断：“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间”。⑥在这里，重心不在空间而在时间。“空间”作为现成的比喻，标示出其依然是现成的和被动的存在，依然是非生产性的空间。马克思的确致力于通过激进实践来重新获得空间，但马克思并没有把空间本身看成是生存本体。《资本论》的确展开了空间转移的探讨，但依然受到了当时空间观的限制。比如，如果马克思以当代的空间来看待土地所有制或者土地本身，那么他是否会修正此前的“资本一般”或抽象资本论？我们不得而知。在当代激进的空间哲学视域里，土地所有制并不是依附于财产所有制，而是在根本的意义上规定了财产所有制，土地的问题不是地租，不是在资本增殖中的不变资本，而是直接资本。恩格斯在其有关著作中反复指出，土地及其住宅问题的关键，并不在于它们所呈现的人的生存关系，而在于土地所有制所标示的不合理的社会政治制度。问题在于，土地(空间)作为政治主体本身就规定了人的生存关系，人实际上不得不在这种规定了的关系中获取生存。马克思恩格斯在敞开空间的现代性视域的同时，也为当代思想超越传统空间观埋下了伏笔。
海德格尔也许可以看成是最后一位时间存在论者，并在此维度探讨了空间问题。海德格尔对空间的理解，本身也是一个层层深入的过程。在其早年的一篇题为《时间概念》(1924)的演讲中，海德格尔批评了均质化的时间观：“均质化是把时间等同于空间，等同于纯粹的在场：这是一种把所有的时间从自身中驱赶到当前中去的趋势。”⑦在此，海德格尔把空间看成均质化的典型，换句话说，他对空间的认识还是伽利略式的均质的和前反思的空间。在《存在与时间》中，情况发生了变化，海德格尔从“在世界之中”的生存论结构把握空间，他把“在世界之中”拆分为三个环节：“世界之中”、“向来以在世界之中的方式存在着的存在者”以及“在之中”。⑧最后一个环节“在之中”，即指向此在的空间性：“我们用这个‘之中’意指两件在空间‘之中’广延着的存在者就其在这一空间之中的处所而相对具有的存在关系。”⑨“此在本身有一种切身的‘在空间之中的存在’，不过这种空间存在唯基于一般的在世界之中才是可能的”。⑩
在此，海氏特别提示，不能从通常那种“一个在一个之中”的空间关系理解“在之中”。因为“作为生存论环节的‘在之中’(In－Sein)与作为范畴的现成东西的一个对另一个的‘在里面’(Inwendigkeit)”之间有着“存在论区别”。(11)“在里面”或者“在之内”意味着：“一个本身具有广袤的存在者被某种广袤事物的具有广袤的界限环围着。在之内的存在者与环围者都现成摆在空间之内”。(12)“在里面”或“在之内”的空间观，实际上就是亚里士多德到笛卡尔式的容器化的空间观，这里意味着海德格尔对认识论化的空间观本身的清理，并自觉地引向现象学视域。海德格尔特别批评了一种基于近代认识论且在新康德主义中仍然流行的心物二元论，即把“在世界之中”的“在之中”理解为“精神特性”，而把“人的空间性”看成是奠基于“身体性”之上“肉体性的一种属性”，进而将两者复合为人的生存。在海德格尔看来，这样的结合依然是“共同现成存在”，其存在性“依然晦暗莫测”。(13)
问题同时牵涉着对广袤性(extensio，广延性)的理解。在海德格尔看来，“笛卡尔已把这种存在者的存在规定为extensio并同‘世界’的存在等量齐观”(14)，“笛卡尔以极端的方式把extensio提出来当作res corporea的一切规定性的前提，这样他就为某种先天事物的领会做了准备”(15)。按照海德格尔的分析，康德所做的努力不过是笛卡尔工作的深化。但问题是笛卡尔式(源自伽利略)的广袤性实际上还是在描述“物体的现成状态”，(16)因而并不足以揭示空间的存在性。“把extensio假设为‘世界’的基本规定性有其现象上的道理”，但是，“回溯到这种规定性并不就能从存在论上理解世界的空间性以及在周围世界中来照面的存在者的首先得到揭示的空间性，更不说此在本身的空间性了。”(17)
因此，必须通过“在之中”方能展开空间的生存论阐释。此在的空间性必然是对其“在世”的领会。“此在本身有一种切身的‘在空间之中的存在’，不过这种空间存在唯基于一般的在世界之中才是可能的”。(18)“只有领会了作为此在本质结构的在世，我们才可能洞见此在的生存论上的空间性。这种洞见将保证我们不会根本看不见或事先抹杀生存论空间性这一结构。”(19)
在《存在与时间》中，海德格尔通过现象学方法展开了空间的生存论分析，具体展开为三个方面：世内上到手头的东西的空间性；在世界之中存在的空间性；此在空间性。其中海德格尔层层递进地讨论了“位置”、“去远”(Ent－fernung，远离)及“定向”、“设置空间”等“组建空间”的因素，进而“通达空间”本身。海德格尔分析的结论是：“既非空间在主体之中，亦非世界在空间之中。只要是对此在具有组建作用的在世展开了空间，那空间倒是在世界‘之中’。并非空间处在主体之中，亦非主体就‘好像’世界在一空间之中那样考察世界；而是：从存在论上正当领会的‘主体’即此在乃是具有空间性的。”(20)
正是将生存论引入空间分析，生成了空间哲学的当代话语。但空间的生存论阐释依然困难重重。对此海德格尔有明确意识：“空间存在的阐释工作直到今天还始终处于窘境。……要从存在论上领会空间问题，关键在于把空间存在的问题从那些偶或可用、多半却颇粗糙的存在概念的狭窄处解放出来，着眼于现象本身以及种种现象上的空间性，把空间存在的讨论领到澄清一般存在的可能性的方向上来。”(21)依海德格尔的意思，无论康德的先验感性空间，还是自然科学的空间观，以及新康德主义或现代实证社会哲学的空间分析，都不属于空间的存在论阐释。但是，即使海德格尔的《存在与时间》，也只是为空间的生存论分析开了一个头。在那里，空间本身并没有被看成是本体，空间只是此在的属性。换句话说，《存在与时间》所做的空间讨论，依然是其以时间为主轴的生存论或存在论分析的附属方式。这令列斐伏尔等当代激进空间理论家很不满意，甚至有人提出，在海德格尔那里缺乏空间维度，因而也是当代空间理论进一步有所突破的方面。
后期海德格尔空间的主题是位置、“场”及其栖居，是其前期此在空间性思想的转化与深化。在《筑、居、思》(1951)中，海德格尔讨论了空间的“场”及其栖居本质。“空间(Raum)，即Rum，意味着为定居和宿营而空出的场地。一个空间乃是某种被设置的东西、被释放到一个边界中的东西。边界并不是某物停止的地方，相反，正如希腊人所认识到的那样，边界乃是某物赖以开始其本质的那个东西，因此才有‘边界’这个概念。”(22)海德格尔特别提示“桥”作为物在空间中的接合与聚集作用，“桥是独具方式的一物；因为它以那种为四重整体提供一个场所(Staette)的方式聚集着四重整体”。(23)四重整体即天、地、神、人，“桥”聚集起四重整体，且正是通过“桥”这一“场所”或“位置”，“一个空间由之而得以被设置起来的那些场地和道路得到了规定”。(24)桥聚集四重整体，同时也拱托起空间对于人而言的本质性的生存意义，这就是栖居。“人与位置的关联，以及通过位置而达到的人与诸空间的关联，乃基于栖居之中。人与空间的关系无非就是从根本上得到思考的栖居。”(25)
“栖居”表明海德格尔对空间的探讨已开始避开一种时间化的探讨，并展开了空间的自我阐释。在《时间与存在》中，海德格尔区分了时间的四重性与空间的三重性之后，讨论了时间之于空间的优先性：“本真的时间本身，它的由接近的切近所决定的三重达到的领域，是先于空间的地方(Ortschaft)，通过这一地方，才有一个可能的处所。”(26)这一讨论是针对“本有”而进行的，换句话说，是通过引出时间的第四维(历史之维)并引出人的生存从而“逼出”“本有”来。这样做同样是要求从“本有”的馈赠中领会空间的来源。“既然时间和存在只能作为本有的赠礼而从本有中加以思索，空间与本有的关系也就必定相应地来加以思索。当然，要想成功地做到这一点，我们首先得从已经充分思过的位置(Ort)的本性中洞察空间的来源。”(27)
对海德格尔而言，空间本质地标示着人的精神灵魂的安顿状态。在晚年的《艺术与空间》(1969)中(此时对空间的探讨已经成为欧洲思想界的主题)，海德格尔更为明确地批判了传统空间观，指出空间并非“那种均匀的、在任何位置和任何方向上都是等价的、又是感官所不能觉知的间隔(Auseinander)”，(28)也不是可以无限拓展的和物化的外部空间，诸如“以日益增长的幅度愈来愈顽固地促逼现代人去获得其最终可支配性的那个空间”，因此，诸如星球计划、房地产之类，都不是海德格尔所强调的空间。“空间化为人的安家和栖居带来自由(das Freie)和敞开(das Offene)之境。就其本己来看，空间化乃是开放诸位置(Orten)，在那里，栖居着的人的命运回归到家园之美妙中，或回归到无家可归的不妙之境中，甚至回归到对有家和无家的妙与不妙的冷漠状态中。”(29)
“栖居”乃后期海德格尔空间观的主题。这一思想已完全有别于《存在与时间》中那种从时间领会空间的做法。这一点，海德格尔自己有确定的看法。他说：“在《存在与时间》的第七十节中，我试图把此在的空间性归结为时间性，这种企图是站不住脚的。”(30)这是海德格尔对自己前后空间观转变的一个自我表态。尽管海德格尔依然迟疑于存在论的自我阐释，但从出离于时间而进入空间的本己探讨方面，他已经为当代空间哲学开启了方向。
海德格尔的栖居思想，依然保留着一种延迟了的时间感，即仍是在时间中透显出并深存于精神历史中的空间。因而，诸如空间的差异性、自我生产、政治本质，都不在其视野之内。这确乎与其社会理论的缺失有关。换句话说，海氏坚定地拒斥社会理论(也是政治科学)讨论问题的方式(一如他以为存在论的探讨可以完全替代伦理学的探讨一样)，从本质上取消了空间的社会性。然而，空间的生存论开启过程却已经带出了形而上学的空间化。海德格尔没有意识到这一点，却被德里达所洞穿，德里达称海德格尔的努力乃是“最后在场的形而上学”，点出了形而上学从时间性到空间性的转变。
海德格尔拒绝萨特式的“自我”式的此在观及其生存主义(existentialism)。然而正是生存主义引爆了海德格尔的时间性生存：无“处”存“身”及其虚无主义。这里连带着点出了两个当代哲学或后海德格尔时代的主题：空间(处所)与身体。身体在海德格尔那里鲜有涉及，或者是深藏于存在之中。在《存在与时间》里有这样一句话：“人们或许会说：在一个世界之中的‘在之中’是一种精神特性，而人的‘空间性’是其肉体性的一种属性，它同时总是通过身体性‘奠定’根基的。”(31)这句话显示，海德格尔其实是反对这样一种流俗的观念的，因为“这种存在者层次上的标画却也同样不能从存在论上澄清‘在之中’”。(32)在他那里，空间具有先于身体的优越性——这正是梅洛－庞蒂反对海德格尔并开启其身体现象学的地方。海德格尔的重点在于确定可存身之处。生存主义直接点明：可存身之处已不存在。萨特在描述人之生存状态时修辞化地使用了空间概念(《死无葬身之地》、《间隔》、“他人是地狱”)，但是其意义却是荒诞与虚无，并关联着身体的焦虑与自我厌恶。
生存主义以极端的方式终结了时间性的存在论，也终结了自启蒙时代以来的日益扩张并在德国古典哲学那里达到顶峰的历史哲学，代之而起的是结构主义的空间理论。在这个意义上，20世纪70年代列斐伏尔从生存主义到结构主义的转变以及福柯谱系学的空间理论，便在空间的当代转向中地位殊异。
列斐伏尔认定，从时间到空间的转变已经成为事实。在1970年一次题为《对空间政治的反思》的讲座中，列斐伏尔明确地说：“在过去的十年中，几乎在任何地方都可以肯定的是，或者在一定程度上可以肯定的是，作为对象的、尤其是作为科学的对象的，是空间，而不是时间。”(33)列斐伏尔的主要工作是揭示空间的生产及其政治本质。在《空间：社会产物与使用价值》中，列斐伏尔又说：“对生产的分析显示我们已经由空间中的事物的生产转向空间本身的生产。”(34)空间不仅是生产的主体及本体，而且也是消费的主体及本体(消费不外乎是空间的再生产)，并使得空间的知识与空间的生产及再生产过程一体化。因此，“(社会)空间就是(社会)产品”(35)，“假如空间就是产品，那么关于这种产品的知识必当再生产并扩展生产过程”。(36)
列斐伏尔区分了三种空间：自然空间、精神空间与社会空间。但这种区分绝不是认同、而恰恰是为了批判传统的本体论及认识论的空间观，进而破解自然空间与精神空间，凸显社会空间的总体性。首先，已不存在纯粹的自然空间。纯粹的自然空间其实是一种抽象，其实质是“空洞的空间”。自然的空间成为并服从于社会性和权力化的空间，无限的空间成为境遇化的空间，成为社会控制的客体。“自然空间已经无可挽回地消逝了。虽然它当然仍是社会过程的起源，自然现在已经被降贬为社会的生产力在其上操弄的物质了。”(37)因而自然空间已不可能成为社会空间的直接质料，“社会空间不能以自然(气候与地理形势)历史与‘文化’来解释。”(38)相应地，“空间科学”也就谈不上具有实质性的知识论意义。“迄今为止，这一领域的工作仅仅提供了极少、且从来就不具备分析意义的描述，理论或形态方面的研究更是谈不上，实际上不过是空间的片段和肢解罢了。有足够的理由认为，这样的描述或肢解尽管给出了空间存在物的清单，甚至给出了空间话语，但依然不能给出空间的知识。”(39)其次，精神空间仍然受控于时间化的历史哲学。列斐伏尔把批判的矛头直指黑格尔：“按照黑格尔主义，历史时间产生了由国家所宰治的空间……时间由此固化为空间的内在的合理性。”(40)在列斐伏尔的分析框架中，马克思的空间思想其实也是从属于黑格尔历史哲学传统的，至于海德格尔对空间的时间性理解，更没有进入空间的社会性或社会空间本身，没有真正进入现代性视域。列斐伏尔唯独肯定了尼采空间思想的独特意义，“自黑格尔以来，只有尼采持有了空间的始源性并关注空间问题……而且，尼采的空间关注的不只是黑格尔那种作为历史性时间的产品及其剩余物的单一的空间样式。”(41)
列斐伏尔的社会空间包含如下两层本体论意义：一是前提性的，即承认空间的存在论(ontology)性质。对于列斐伏尔而言，空间的存在论性质是不言而喻的，为此他给了空间一个醒目的标识：“哪里有空间，那里就有存在。”(42)从这一意义而言，列斐伏尔真正促成了存在论或生存论意义上的空间转向。二是社会空间的本体论(ousiology)意义。存在论是由本体论支撑起来的，但在现代性条件下，本体论必然被赋予生存论性质。社会空间作为本体论是支撑着空间存在论的。在列斐伏尔看来，在现代性条件下，无论自然空间还是精神空间，其实都是从属于社会空间，而社会空间本身就是空间的存在方式。“空间”就是社会性的，并且构成了现代性社会的存在基础。“空间弥漫着社会关系；它不仅被社会关系支持，也生产社会关系和被社会关系所生产。”(43)“空间性的实践界定了空间，它在辩证性的互动里指定了空间，又以空间为其前提条件。”(44)
列斐伏尔的空间存在论显然是嵌于马克思主义的社会存在理论中的，并为辩证唯物主义所定向。列斐伏尔其实是在用空间来充填马克思主义的社会存在学说。“任何一种‘社会存在’渴望或者宣称是实在的，但如果没有生产出自己的空间，就是一个古怪的实体，一种依然深陷入于意识形态甚至所谓‘文化’领域的非常怪异的幻想。”(45)对列斐伏尔而言，马克思的“人的本质，在其现实性上是一切社会关系的总和”的名言完全可以改写成：空间乃是人的一切社会关系的总和。如果马克思的社会存在是指真正的存在或者说是存在本身，列斐伏尔的社会空间同样就是最本质的空间，因而，就其把社会存在本身理解为社会空间而言，社会空间就是存在本身。
在列斐伏尔那里，社会空间具有总体的意义，但社会空间的呈现方式“不是一而是多”(46)。列斐伏尔探讨了多种类型的空间，诸如绝对空间、相对空间、具体空间、抽象空间、纯粹空间、社会空间、私人空间、共享空间、矛盾空间、文化空间、差别空间、主导空间、戏剧化空间、认识论空间、家族空间、工具空间、休闲空间、生活空间、创造性空间、物质空间、精神空间、自然空间、中性空间、有机空间、多重空间、政治空间、现实空间、压抑空间、感觉空间、女性空间、透明空间、真实空间、资本主义空间、社会主义空间以及国家空间，等等。这些空间绝不是对空间的结构性区分，而是社会政治视域中的多样化的空间。这同时表明列斐伏尔的空间绝不是纯理论性质的分析，而是本身就有着鲜明的实践指向，依其社会空间的多样性，一定还可以延伸出N种空间来。
同列斐伏尔一样，福柯的批判指向的仍然是空间的时间与历史认识论传统。在《地理学问题》一文中，福柯明确指出：“空间在以往被当作是僵死的、刻板的、非辩证的和静止的东西。相反，时间却是丰富的、多产的、有生命力的、辩证的。”(47)在《不同空间的正文与上下文》中，福柯指出：“当今的时代或许应是空间的纪元。我们身处同时性的时代(epoch of simultaneity)，处在一个并置的时代，这是远近的时代、比肩的时代、星罗散布的时代。我确信，我们处在这么一刻，其中由时间发展出来的世界经验，远少于连系着不同点与点之间的混乱网络所形成的世界经验。”(48)
对福柯而言，空间本身就具有本体论及生存论的性质。“我们并非生活在一个均质的和空洞的空间中，相反的，却生活在全然地浸淫着品质与奇想的世界里。我们的基本知觉空间、梦想空间和激情空间本身，仍紧握着本体的品质。”(49)不是我们在选择或制造空间，而是我们任何一种存在方式都是置身于空间之中，并且是空间活动的结果。空间的主题化，同时意味着对时间的新的建构与理解方式。“时间对我们而言，可能只是许多个元素散布在空间中的不同分配运作之一。”(50)与列斐伏尔鲜明的当代视域有别，福柯强调从18－19世纪即时间及历史哲学时代来揭示空间的社会政治本质，并自称属“历史主义的尼采式”。(51)“空间看来与时间不同，可当成是从19世纪的神圣中抽离出来的。”(52)实际上，福柯认为空间的重要性本身就是在近代凸显出来的，并且是社会主题化的结果。“18世纪末叶政治思想之伟大的发现之一”，就是发现了作为“新现实”的“社会”，与此同时“造成了空间重要性的改变”(53)，其实质是凸显出社会空间的本体论及生存论意义。
在福柯看来，空间从来都是政治性的。“空间是任何公共生活形式的基础。空间是任何权力运作的基础。”(54)揭示空间的政治本质，并不是为了实现对空间及其生活的治理，而是理解空间的复杂性以及不同空间的异质性。“我们所居住的空间，把我们从自身中抽出，我们的生命、时代与历史的融蚀均在其中发生，这个紧抓着我们的空间，本身也是异质的。换句话说，我们并非生活在一个我们得以安置个体与事物的虚空(void)中，我们并非生活在一个被光线变幻之阴影渲染的虚空中，而是生活在一组关系中，这些关系描绘了不同的基地，而它们不能彼此化约，更绝对不能相互叠合。”(55)福柯关注的是微观空间，是空间的异质性与多样性。
福柯揭示了空间的两次转变：第一，从中世纪层级性的和地方性(localization)的“定位空间”(space of emplacement)到伽利略式的无限开放的“延展空间”(space of extension)的转变；第二，从伽利略式延展空间到当代所谓“基地”(site)式的空间的转变(56)。这种分析方法已为当代空间理论家们所接受。与列斐伏尔一样，福柯也致力于形成空间的新知识及其结构——这是二人反叛海德格尔的地方，只是与列斐伏尔的激进空间知识建构不同，福柯的空间是反宏大话语的微观空间与差异空间。
福柯关于空间之当代转向，特别强调了“基地”的意义。对“基地”的理解其实有近似的甚或干脆不同的路数，如海德格尔的“基地”指向“居所”与“持有”；萨特的“基地”乃是一种个体生存的物化境遇，其所对应的恰恰是异化与“被抛”；福柯的“基地”则带有网络中枢的意味；列斐伏尔的“基地”再次还原到物性环境，并成为激进政治的本体，进而在大卫·哈维与苏贾那里展开为激进政治地理学意义上的“基地”，巴迪欧同样重视“基地”的客观逻辑。但上述不同的“基地”观乃是回到生活世界的不同表述并从属于现当代哲学的生存论转向。
从时间存在论向空间生存论的转变，连同“基地”的全面凸显，既是对存在意义的某种复原，也是对存在论范畴体系的突破。
美国古希腊哲学专家查理·卡恩(Charles H.Kahn)曾把einai(to be)区分为三种语用。第一种语用表断真，意为“真的”。to be一般有两种语法结构：一是“潜在结构”(potential construction)，这一用法指潜在的存在，但并不明确地指谓某种存在，也不表示具体现实的存在物，这一结构蕴含着与后世的存在论(Being)传统截然不同的生成论(Becoming)传统，当代哲学的生存概念从属于生成论传统(57)；二是“真实结构”(verdical constrction)，表示事物真实的状态及属性等。“断真”用法主要体现在第二类结构，但这一语用尚未指涉具体存在物。第二种语用显示在to be词形的时态上。一般动词词干均包含着不定过去时、现在未完成时与完成时三种词形，但to be却没有完成时与不定过去时，而只有现在未完成时。现在未完成时，大致相当于现代英语中的一般现在时，其含义即“持续在场”，空间消弭于恒在的时间之中。存在的语言描述，是上述两种语用的综合，存在总是作为主词而出现。但存在何以是真实的且如何在场，还取决于to be的第三个用法，这就是存在的场属特征。存在必然是在场的，to be的断真意义并不必然包含在场性——从逻辑结构本身是推不出空间的，“生存”才是空间关系得以呈现的基础。第二类用法显示了一般的实存性，也不必然向空间开放，在存在论意义上，它最多只是规定了一种由永恒的时间规定的抽象空间。
to be的第三种用法，正是“表示位置的用法”，是具体的“实存物”(exsistere)之具有实存性的关键。存在总是存在于某个处所，否则便是无，是非存在。to be的这一用法显示了存在与空间的本质关联，这也是古希腊人认同的基本道理。在古希腊人看来，“存在”总是在场并具形的。与之对应，空间包含两层含义：一是对“天”而言的，或至极的宇宙(Cosmos)或抽象的虚空(这时的“抽象”不如后世哲学中的范畴式的抽象，而是指纯粹化和直觉式的想象)；二是对“地”而言的，即“位置”、“地方”(place)或“处所”(site)，这是具体的空间。在前苏格拉底哲学家中，两种含义都有，而表达存在，就一定要运用第三种用法，在那里直接带出了作为“位置”与“处所”的空间。就是说，空间从属于存在，存在本具有空间性。
柏拉图曾在《蒂迈欧篇》中说：“凡是存在着的东西大概都必然存在于某一地点并且占有若干空间，若使那些东西既不在地上又不在天上，那就没有它的存在了。”(58)柏拉图非常清楚，作为具体事物的对“地”空间与环宇般对“天”的空间是同时并存的。只是存在不需要由具体的时空规定，因为它本身是“先验”的。存在话语中对第三种语用的忽略也意味着存在话语对空间的选择与拒斥。这种选择与拒斥乃是“生存”滞陷于存在的伴随症状。敞开to be的流动层面即生成层面，并使之自动出场，即生存的“绽放”(outstanding)，且是生存的本质状态，但实在及其范畴形式阻碍了生存的绽放，并使之沦为具体的“实存物”(exsistere)。与之相对，空间也逐渐丧失掉与生成或生存同源的流动性乃至于灵动性，从而成为从属于范畴思维并与时间捆绑在一起的抽象的虚空概念。
作为范畴的抽象的空间概念，是在亚里士多德开始构造其存在诸范畴时形成的。亚氏的“To On”，构词上乃是eimi(我是)的中性分词，乃前述to be前两种语用的综合，因而特别强化了“断真”及其“是”的传统，而由巴门尼德开创的范畴思维则在亚里士多德这里进一步展开。亚氏的形而上学乃是To On的范畴支撑与表述体系。表述To On的共有十个范畴，即实在(ousia)、量、质、联系、位置、时间、姿势、状态、主动、被动，第一个范畴ousia地位特殊，这一范畴支撑着To On，其他九个范畴不过是其具体化，其含义即“本体”。吴寿彭以三重汉语“实体、载体、基质”译之，其中即表达了“基地”含义。只是此“基地”乃纯范畴的规定性，这里已经表达了亚氏所谓“空间乃是容器”的观点。在除Ousia之外的九大范畴中，地点(place)的空间意义不言自明，它使得前述作为“基地”的抽象的Ousia获得了具体的位置。亚里士多德为什么没有把空间(space)、而是把位置列为表述存在的基本范畴，颇费思量，姑且存疑。这里面可能包含着如何使抽象的空间得到更为实际的分析与表述，亚里士多德的存在论范畴体系实际上是遵循了从抽象到具体的深化过程，而“具体实存物”正是在这样的存在论范畴体系的安排下被规定和表达的。换句话说，亚氏的存在论范畴体系使得存在本身的处所与位置等用法进一步固定下来，使得实存物连同空间逐渐巩固为范畴的规定性。
现代生存论的存在论无疑是要将“生存”从存在论范畴体系的束缚中解放出来，因此，空间与生存的本质关联，或者空间的存在论性质，必然随着生存论的自觉而呈现出来。海德格尔所谓“在……之中”与“在里面”的存在论差别，其实是其存在与存在者的存在论差异的空间表现方式。“在……之中”表明通过“生存”而展开的人与空间的存在关系，其含义无非是指“在世界之中”，只是“在”本身需要规定或还原。后期海德格尔通过语言把握存在，与之相伴的正是空间的栖居本质，以天、地、神、人四根同一为大道，从而开启的生存向存在的“奔赴”。
这其实是一种依其来源而追问的致思方式，自然而然且合情合理，存在依其生成缘由而必定有其场域，这一点由怀特海俏皮地挑明：“某物必定在某处”(something should be in somewhere)。我们把空间的转向看成是当代哲学生存论转向的进一步深化，也只有领会了空间(连同身体、感性以及世界)的生存论本质，方可领会存在论的当代性(包括精神信仰的当下处境)。问题显然还在于，面向现代性而展开的空间，不仅只是满足于一种已经由范畴体系给定的原初的丰富性与复杂性，而是全面地展示空间的多样性、流动性以及本质的政治性质。这就必然要从自然的或纯粹的空间转变为社会存在与社会空间。也只有在社会空间的意义上理解空间的生存论及存在论性质，方可洞察到空间的丰富性与复杂性，进而切中并切实地分析现代性社会与文化的病理状况。
注释：
①②⑤《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，第276－277页；第55页；第78页。
③④马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000，第140页；第88页。
⑥《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社，1979，第532页。
⑦(26)(27)(28)(29)(30)《海德格尔选集》(上)，孙周兴译，上海三联书店，1996，第22页；第678页；第685－686页；第482页；第484页；第685－686页。
⑧⑨⑩(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(31)(32)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，上海三联书店，1999，第62页；第63页；第66页；第66页；第118页；第66页；第112页；第118页；第114页；第118页；第66页；第66页；第129页；第131页；第1197页；第1196－1197页；第1197页；第66页；第66页。
(25)《海德格尔选集》(下)，孙周兴译，上海三联书店，1996，第1200页。
(33)列斐伏尔：《空间与政治》，李春译，上海人民出版社，2008，第44页。
(34)(37)(38)(43)(44)包亚明主编：《现代性与空间的生产》，上海教育出版社，2001，第47页；第48页；第48页；第48；第48页。
(35)(36)(39)(40)(41)(42)(45)(46)Henri Lefebvre,The Production of Space,Blackwell,1991,p.26.p.36,p.7,p.21,p.22,p.22,p.53,p.84。
(47)转引自童强：《空间哲学》，北京大学出版社，2011，第14页。
(48)(49)(50)(51)(52)(53)(55)(56)福柯：《不同空间的正文与上下文》，包亚明主编：《后现代性与地理学的政治》，上海教育出版社，2001，第18页；第20页；第20页；第12页；第20页；第21页；第19页；第4页。
(54)福柯：《空间、知识、权力》，包亚明主编：《后现代性与地理学的政治》，上海教育出版社，2001，第13－14页。
(57)邹诗鹏：《生存论研究》，上海人民出版社，2005，第41页；《生存论研究何以可能》，《哲学研究》2006年第12期。
(58)《柏拉图〈对话〉七篇》，戴子钦译，辽宁教育出版社，1998，第191页。
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