从生生到人本 :从复卦的诠释演变看儒家的人文情怀
张 驰
(河南警察学院 马克思主义学院,河南 郑州 450046)
摘 要 ：从生生到人本,体现出对复卦的认识,从“用”发展到了“工夫境界”。宋明的大儒们接受了王弼对于复卦引申义的阐述,但并没有赞同其将“无”视为复卦本体的观点,而是依据王弼对于天地之心的“体”的判断,进一步引申出了天地之心的“用”和“工夫境界”,并借此表达了儒家的人文情怀。
关键词 ：复卦;生生;人本；儒家人文情怀
复卦是《周易》六十四卦中的一卦，在《周易》中具有十分特殊的地位。卦辞为：亨。出入无疾，朋来无咎；反复其道，七日来复。利有攸往。彖辞为：复，亨。动而以顺行。是以出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，天行也。利有攸往，刚长也。复，其见天地之心乎。六爻的爻辞与象辞分别为：初九：不远复，无祗悔，元吉。《象》曰：不远之复，以修身也。六二：休复，吉。《象》曰：休复之吉，以下仁也。六三：频复，厉，无咎。《象》曰：频复之厉，义无咎也。六四：中行独复。《象》曰：中行独复，以从道也。六五：敦复，无悔。《象》曰：敦复无悔，中以自考也。上六：迷复，凶、有灾眚。用行师，终有大败；以其国君凶，至于十年不克征。《象》曰：迷复之凶，反君道也。其中彖辞的“天地之心”往往成为后人解读的重点。很多学者都对复卦做过专门的诠释，而诠释所表现的要义、内涵、指导意义等各不相同，体现出的思想流派特点也各不相同。儒家思想具有以“仁”为代表的人本主义精神。笔者试图将二者联系起来，从儒家对复卦的诠释入手，为研究儒家人本主义精神提供新的角度。
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一 、生生之复 :以生物为天地之心
(一 )阳气初现而生物见天地之心
复卦作为《易经》中十分重要的一卦,许多学者都对其做过诠释,从春秋时期的《易传》到王弼的《周易注》,点明了复卦的基本含义和本体论成分。而真正将复卦的诠释推向高峰的,是宋代及之后的学者。
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宋代大儒将复卦的解释推向了一个新的高度。他们不再纠结于静、无,而是强调生物之心乃天地之心,并且驳斥王弼的观点。在这一点上,朱熹的反驳尤为深刻,而且,朱熹根据《易传》里的一些内容对复卦的“天地之心”进行了新的阐述,这种阐述的影响一直持续到明末清初。
宋朝是理学出现的时代,朱熹、二程、张载等著名理学家在周易研究上都有很高的造诣。由于复卦的内容与天地之心之类的问题有所关联,而理学也与之前的儒学不同,更像玄学家一般关注宇宙生成、“理气”等自然哲学的问题,所以,理学家对复卦的理解具有新的特征——这是复卦诠释之演变的一个重要阶段。
《荒野生存》从教育哲学的高度为我们提供了一个思考的契机，对这样几个问题进行探究—教育的本质是什么？什么是最好的教育？谁是最好的教育者？这是对教育出路的思考。
苏轼也在自己的作品《东坡易传》中说:“见其意之所向谓之心,见其诚然谓之情。”[2]45程子也曾经反对过以静为天地之心的观点:“先儒皆以静为见天地之心,不知动之端乃天地之心。非知道者,孰能识之?”[3]156并说:“‘复见天地之心’,一言以蔽之,天地以生物为心。”张载也明确地指出:“大抵言‘天地之心’者,天地之大德曰生,则以生物为本者,乃天地之心也。地雷见天地之心者,天地之心惟是生物,天地之大德曰生也。……天行何尝有息?正以静,有何期程?”[3]156
朱熹在他们的基础上做了比较详尽的解释。在《朱子语类》中,朱熹以对话问答的形式讨论、诠释了复卦的内容,并且多有引用张载、程颐的言论。因此,从朱熹对复卦的诠释,可以全面地看出宋朝理学家的复卦诠释思路。
朱熹对“天地之心”的诠释,可以从以下几个方面来看。
第一,朱熹更加强调了“见”的概念。这一点不同于以往学者,他们往往认为复卦或复卦的某一含义就是天地之心本身。朱熹依然如两汉士人一样,重视“刚”所代表的阳,他认为阳所表现的“动”体现出的“生化万物”之行为乃是“天地之心”,而大量的阴则与一阳形成了鲜明对比,使阳所表现出的“动”更加明显,更加容易被人察觉。在此基础上,他进一步结合自己的理学体系来诠释复卦,认为天地之心无处不在,复能“见”天地之心是因为五阴一阳,天地之心的“动”只体现于一个初爻中,对比明显,所以让人看得特别清楚,因此才“见”了“天地之心”。在此，朱熹虽然似乎也是在讨论前人谈论过的天地之心是阴还是阳的问题,但他得出的结论却并非以阴阳为本体。在朱熹那里,复卦着重的乃是“见”,即体现出了天地之心,而不是说天地之心就是复卦。总的来说,朱熹将天地之心与一阳五阴的突出对比联系起来,认为复卦之所以“见”天地之心,是因为这种鲜明的对比,使得人们都注意到了这一“阳”,而这一“阳”,并不是天地之心,天地之心本身无处不在。但是，只有这一“阳”,体现出了真正的天地之心:生物之心。实际上,这一点《易传》中也有体现,《系辞》中说“生生之谓易”,又说“天地之大德曰生”。
诚然,在主流之外,总有支流。虽然自明亡以来,理学被诸多学者认为是脱离现实的空谈,从而日趋衰微,但依然有学者坚持宋易的观点,如清朝的李道平就在《周易集结纂疏》中说:“乾交坤始,复阳位为复,故云‘坤为复’。”虽然一句“乾交坤始”具有清朝同等对待阴阳的风格,但他依然持宋易的观点,以阳为复卦的意义核心,认为是阳的归位,才使此卦名之曰“复”。足可见,即使是在理学受到主流学界排斥的情况下,宋易的观点依然没有断绝。
可以说，朱熹对复卦诠释之详细、全面、系统,远超前人的注释性、总结性作品,且其诠释之内容多为后世直到明清时期诸多学者所引用。他对复卦诠释最大的贡献,应该是改变了从魏晋到唐的以静为重点的研究思路,对“见天地之心”做了非常深入的解释。可以说，从朱熹开始,对复卦的诠释进入第三种思路——以“生物”为天地之心的诠释思路。后来的宋朝学者除少部分坚持“寂然无动”乃“天地之心”外,大多认同此思路。如郑刚中在《周易窥余》中直接点明:“王弼以寂然至无为天地之心,浅矣,天地以生为大德,故积阴于空虚不用之处,岂以空虚为心乎?”[8]79
明朝沿袭宋朝时期的很多哲学观点,依然是以“一阳”为主。此时对于复卦的诠释似乎并没有太大不同,如果说有,也是只有一些字句的解释上有了新的说法。如“七日来复”一词,前代有数种解释,而明代来知德的新观点认为是由姤卦至复卦,凡七变,所以说“七日来复”。但是总的来说,他依然坚持宋朝理学家解易的思路,在提及“见天地之心”的时候,他说,“天地之心者,天地无心,生之不息者乃其心也,剥落之时,天地之心几于灭息矣,今一阳来复者,可见天地生物之心无一息之间断也”[9]169,并进一步解释,“一阳之复在人心则恻隐羞恶辞让是非性善之端也,故六爻以复善为义”[9]169。这很显然也是理学家以世界观诠释人间善恶标准的方法,所谓“天地之心,动后方见,圣人之心,应事接物方见”[9]169。
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第三,我们在这里要追问一个问题:既然朱熹认为“动”中体现了天地之心,那么“静”是不是无关紧要的部分呢?是否只有“动”中才有天地之心呢?当然,朱熹并不是说天地之心就不需要静,上文已经提到,复卦的“天地之心”者,关键字是“见”,即天地之心并不是只存在于某某卦某某爻或者某某东西里面。这里强调的是“见”,即显现,也就是说,天地之心在这一卦的卦象中表现得尤为突出、醒目,而不是只有这里有。所以,这里自然而然存在一个推论:天地之心之“见”并非天地之心之“本”,而是一种外在的显现。那么,天地之心的存在又在哪里呢?针对这个问题,朱子云:“三阳之时,万物蕃新,只见物之盛大,天地之心却不可见。惟是一阳初复,万物未生,冷冷静静;而一阳既动,生物之心闯然而见,虽在积阴之中,自藏掩不得。此所以不必于复见天地之心也。”[4]1790也就是说,天地之心在“万物蕃新”的时候自然是存在的,只是此时由于“物之盛大”；所以，“天地之心”倒是被衬托得不明显了,被掩盖住了,到处都是反而显得到处都无,一切都还没有开始的时候,那“一阳”的微微一动,才显得那样的可贵、那样的鲜明,才会使人猛然意识到,这就是天地之心。事实上,朱熹强调了天地之心的无所不在,自然也包括“静”,只是就像他说的,“天地此心常在,只是人看不见”[4]1791。可以说,这是对之前“天地之心”是“动”“静”还是“无”的总结和延伸,朱熹在此提出了自己新的见解。
(二 )阴阳二气交而生物见天地之心
前面谈到,以生物为天地之心的诠释逻辑,宋朝开始一直到清朝都是复卦诠释的主流。从宋儒们开创了这一诠释方法以后,元明时期的易学家们多是承袭,只在一些细节上有所创新。到了清朝,则有了新的进展,清朝的易学家们论及复卦,不再那么重视“一阳”而“见”天地之心,而是强调复卦所表现的阳与阴刚刚相遇的“初交”状态,认为这种阴阳的融合,才是万物的产生起点。
从地域文化交流的角度来说,元朝比宋朝繁盛,但就经典的研究来说,似乎不如前代,可见者,多是宋代的总结性文献。元朝时期董真卿的易学著作《周易会通》多引程、朱二家之言,并未见到有任何创新之处,依然是理学家的解复卦思路,甚至连内容都直接照搬。
第四,朱熹对于天地之心的看法,与其学说中的“仁”具有十分密切的关联。对于这一点，现代学者多有论述[5]114-118。他曾经说过:“天地以生物为心者也,而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德,虽其总摄贯通无所不备,然一言以蔽之,则曰仁而已矣。”[6]3279此处虽然不是在讨论复卦,但却是在解释天地之心,认为天地生物之心总结下来,就是一个“仁”字。他在讨论仁的时候也提到过类似的语句:“仁也者,天地所以生物之心也,而人物之所得以为心者也。”[6]3709朱熹将“天地之心”解释为“生物”之心,并进一步点明其本质就是“仁”,结合朱熹自己的体用之道,天地之心的“体”当是“仁”,“用”当是“生物”。由此,朱熹将复卦的含义与自己的哲学思想建立了一种牢固的关联。
在宋朝初年,对复卦的解释就已经开始发生变化。宋初大儒胡瑗便对大易“生生”之说深有体会,他反对王弼之论,认为是“天地以生成为心”,并说:“‘复其见天地之心乎’者,夫天地所以肃杀万物者阴也,生成万物者阳也,天地以生成为心,故常任阳以生成万物,今复卦一阳之生,潜于地中,虽未发见,然生物之心于此可得而见也。”[1]120
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到了清朝,以“生物”为天地之心的复卦解释思路终于有了新的发展。清朝对于复卦的认知体现出一种返本归元的特点,由于清代金石之学的繁盛,清儒多喜考据,因此,清朝时期对于复卦的认知反而开始追溯王弼“得意忘象”之前的说法。李道平的《周易集解纂疏》时隔1000多年后再次运用象数的方法解卦,而尚秉和在其著作《周易尚氏学》和《京氏易诂》中,甚至断言象数才是解易的真正法门,而纠结于系辞之类,是王弼后诸儒皆误矣。
“天地之心”之语虽出自《易传》,然先秦其他经典中也曾有过类似的说法,如《系辞》与《礼运》。这两篇文章都出自孔子或其弟子门人之手,因而,文中的“天地之心”很可能与《易传》中的“天地之心”含义相同。那么,《礼运》中的相应内容就可以视为对复卦中部分系辞的补充说明。
从阴阳的角度看,清儒们对于复卦的研究开始综合阴为主和阳为主两种观点,称阴则必称阳,称阳则必称阴,强调“天地之心”非阴之静、阳之动,阴阳交融而生化万物,也就是说,阴阳混合的状态才是天地之心的本意。比较典型的例子是清代宋书升在《周易要义》中所言“内体初阳动而至外,外体四阴动而至内,交易成豫”[11]60,以及“阳不害阴……阴亦不害阳也”[11]60。从这对仗的语句中可以看出,宋书升认为阴阳的交感、混合就是复卦所要表现的本体,内部的阳要运动到外部,外部的阴要运动到内部,融合而达成一种平衡、协调的状态;这一过程不是“阳来荡阴”,也不是“动息地中”,而是“交易”,在这过程中“阳不害阴,阴亦不害阳也”。又如尚秉和认为“阴阳刚柔往来消长”是“天地之心”。
这种观点应该说是调和了过去“阴主”和“阳主”两大复卦诠释体系,但从对于“天地之心”的解释上来看,最后的落脚点依然是天地之心即“生物”之心,与宋儒们的不同之处只在“天地之心”如何生物、为何会是生物等具体原理的阐释上。或许,由于清朝的学者们能够“站在巨人的肩膀上”审视复卦,因而能够得出一个综合了过去各种复卦诠释体系之特点的新认识。
第二,朱熹对“静”“无为天地之心”的观点提出了比较系统的反驳。朱熹认为,“天地之心”虽然不是动,但也不是“先儒”们所说的静,确切地说,天地之心乃是“动之端”,只有在“动”中才能够比较明显地分辨出来。他在《朱子语类》中援引程子的观点,“先儒皆以静为见天地之心,不知动之端乃天地之心”[4]1792,并且做了自己的解释:“若静处说无,不知下面一画做甚么?”[4]1792在这里,朱熹对前人以“无”为天地之心的观点做了批判。他在《朱子语类》中说道:“他说无,是胡说”[4]1792,“渠是添一重说话,下自是一阳,如何说无?上五阴亦不可说无。说无便死了,无复生成之意,如何见其心?”[4]1793他的意思是,首先,王弼的以静、无为天地之心的观点说不通,因为如果是以无为天地之心,那么何不选用无阳的坤卦呢?其次,阴是阴,阳是阳,阳不是有,阴也不是无,所以五阴一阳不可以说是无,即“上五阴亦不可说无”。再次,他进一步指出,“说无便死了,无复生成之意,如何见其心”,即他认为无不能生有,无就是一切的终结。这可以说是对王弼的观点非常尖锐的反驳。由此观之,王弼以为“无”为天地之心者,似乎是将彖辞中的“天地之心”与抽象的卦象强行用道家思想粘连的产物,表达的实际上是王弼自己而非道家的理念。
二 、人本之复 :以人为天地之心
(一 )《礼记 》中的人为天地之心
尚秉和崇尚的象数解易的方法在魏晋以后已经不是主流,但却依然存在,比如宋朝的俞琰就是一位坚持象数解易方法的学者。然而不可否认的是,在清朝之前,并未有学者像尚秉和一样,如此旗帜鲜明地攻击义理解易之法,同时如此高调地提倡象数解易之法。在《周易尚氏学》中,尚秉和重新捡起了汉儒们的解读方法,再次将卦辞、爻辞、彖辞、象辞中的各种名词与八卦的卦象一一对应,试图从对实际事物的描述中找出隐喻着卦象变化的内涵。对于“天地之心”,尚秉和同样一反前人的观点,认为:“言阴阳刚柔往来消长,天道固如斯也。此天地之心也。”[10]100他的意思是,阴阳的交互变化、此消彼长,循环不止,就是所谓天地之心。他结合了先秦到汉末时期将复卦视为循环往复之卦,以及宋儒们将复卦视为体现“生物”之心的观点,将复卦的内涵做了更深一步的探究,不再强调“阳来阴去”或者“动息地中”这一类单独的现象是天地之心或者表达了天地之心,而是认为宏观上的阴阳消长变化就是天道的表现,就是“天地之心”。综上所述,从象数还是义理的角度看,清代的象数派有所复兴。
《礼记·礼运》中说:“故人者,天地之心也,五行之端也。”[12]33“故人者,其天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气也。”《礼运》将人视为“天地之心”“五行之端”,是万物的精华,并且依此认为人的行为应当“以天地为本”,按照各种自然现象如阴阳、四时、日星等来设定人的行为规范。这种充满了人文主义精神的描述表明了当时儒家学者们的一种情怀,同时也给复卦的诠释提供了一种新的思路——将人视为天地之心的诠释方法。日后《礼记正义》收录魏晋学者王肃曰:“人于天地之间,如五藏之有心矣。”说明这种观点一直存在,只是没有影响到复卦的诠释而已。
从回归系数中可以看出，第三道大题的标准化回归系数远远大于第一、二道大题，说明第三道大题对整卷难度的解释率更大，也就是影响更大.特别地，从第三大题与整卷难度的散点图分布也可以看出，两者之间存在很清晰的线性相关性.
“人者,天地之心”的语句,表明了早期儒家对人在宇宙间的定位,标志着儒家对人之所以为人的一种较高的自觉。这一论断中还蕴含着另一层含义,即认定人具有不同于万物的特别之处。人之所以会有这样的与众不同之处,按照《礼运》的说法,因为人是“五行之秀气”。万物皆是禀受五行之气而生,唯人独得其“秀气”,故而称之为“天地之心”。人独得天地间的“五行之秀气”,因而人就是“万物之灵”。人为万物之灵,是中国先民中早已有的观念,最早出现在儒家典籍《尚书·泰誓》中:“惟天地万物父母,惟人万物之灵。”人既是“万物之灵”,则为万物中之最贵者,故孔子在《孝经·圣治章》中说:“天地之性人为贵”。人为“天地之心”“万物之灵”,以及“人为贵”,都是先民自我意识的精粹。
(二 )明人的人为天地之心
除了儒家的早期经典外,后学也提到将“人”视为天地之心的观点。程颢就曾经说过:“仁者,以天地万物为一体,莫非己也。”[13]15“若夫至仁,则天地为一身,而天地之间,品物万形为四肢百体。”[13]74程颢在这里引用了医术中将四肢麻木称为麻木不仁的观念。用以说明天地万物对于人来说并非是可有可无、没有关系的外物,而是与人实为一体、休戚相关,人作为天地的“心”,要像爱护自己的肢体一样关心万物,如此,才算是尽到了能够感知的“心”的职责。程颢没有在字面上直白地这样说出“人”是天地之心,真正引用《礼记》来说明“人”乃天地之心的,是王阳明。
王阳明说:“夫人者,天地之心。天地万物,本吾一体者也,生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?”[13]79既然人是天地的心,天地万物与人一体,怎能不为各种民间疾苦而感觉犹如自身之痛呢?在这里,王阳明已经明确地表达出人是天地这个巨大系统中居于“心”之位置的那个部分,并进一步认为人作为天地的“心”,自然应当对天地间的各种苦难做出反应,做出或怜悯或爱护的举动:“是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉。”[14]968在这里,王阳明将人置于天地之“心”的位置,故而认为人见到跟自己的身体没有关系的万物被破坏,会自然而然地产生怜悯,这是因为人与这些万物其实是一体的。从孟子开始,儒家就提倡“无恻隐之心,非人也”,王阳明为此提供了一个非常合理的依据。如果说孟子的这种理念还只是一种道德标准,那么在王阳明这里,这种理念就已经是一种必然,一种由天地间最基本的现实而决定的必然。
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到了明末,则又是另外一番风景。由于资本主义萌芽出现以及封建君主制度逐渐走向末路,明末涌现一批推崇资产阶级思想的学者,如王夫之、顾炎武、黄宗羲等。王夫之的哲学思想带有浓厚的人文主义色彩,他对复卦的诠释也表现了这一点。他认为，“人者,天地之心也”[15]57,并进一步解释为什么复卦表现的是人——“乾始交坤而得复,人之位也”[15]57,意思是,复的最下一爻是阳,意味着阳与阴的初次相交,这种阴阳相交产生了人,天地的初交就是自然而然的“人之位”,因此,复的“天地之心”就是指人。王夫之不吝美辞,盛情赞美了人的重要性:“天地之生,以人为始,故共弔灵而聚美者,首物以克家,明聪睿哲,流动以人物之藏,而显天地之妙用,人实任之。人者,天地之心也”[15]57,“自然者天地,主持者人。人者天地之心”[15]60。可以说,王夫之在对复卦的诠释中,把“人”的地位提到了前所未有的高度。前人以“人”为天地之心的观点,最后多是落实到人要与天地和谐共处或者行为要符合天道上,而王夫之则将人提高到了支配者的地位,这是当时流行的资产阶级思想中非常有代表性的,与启蒙运动时期的西方思想非常类似。
以“人”为天地之心的复卦诠释思路,体现了儒家的世界观、价值观,在很多时候也是儒家的伦理道德观念的直接由来。这种观点一开始可能只是为了规范现实生活,后来却逐渐发展成为复卦的一种重要的诠释思路,并广泛影响到儒家对个人修养的要求,如“为天地立心”。
表3中A1、A2、B1区域为可忽略风险区域. 风险水平可接受，当前风险应对措施有效，无须采取额外的技术、管理等控制措施；
三 、结语
儒家的人本精神,历来为学者所重视,当代的人本精神之研究,也呈现百花齐放的态势,有讨论儒家之人本精神的现代化问题的[13]、有讨论儒家之人本精神在当代的价值的[14]，也有单纯只是阐述儒家之人本精神的内涵的[15]。而从儒家学者对复卦中“天地之心”之语的诠释,可以看出,儒家思想中所具有的人本精神是一种强调人的作用,并且重视人在世界上的核心地位,认为人身上体现出天地世界的一般规律,并且据此认为人有责任承担起世间万物协调、运行的义务的观念。
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From cosmology to humanism :the humanity of confucianism reflected in the hermeneutic of Fu hexagram
ZHANG Chi
(School of Marxism,Henan Police College, Zhengzhou 450046,China)
Abstract :The hermeneutic of Fu hexagram starting from cosmology to humanism revealed the change of the understanding of Fu: from focusing on its application to emphasizing the state of consciousness it led to. The confucian scholars of Song and Ming Dynasties accepted WANG Bi’s elaboration of the extended meaning of Fu, but they did not agree him to take “emptiness” as the substance of Fu. They borrowed WANG Bi’s way of understanding the substance of Fu from “the core of heaven and earth” , further explained the utilities of “the core of heaven and earth”and the state of consciousness itled to, which showed the humanity of Confucianism.
Key words :Fu hexagram;cosmology;humanism
中图分类号 ：B22
文献标志码： A
文章编号： 1671-9476(2019)01-0088-05
DOI :10.13450/j.cnki.jzknu.2019.01.18
收稿日期 ：2018-06-10；
修回日期： 2018-12-07
作者简介 ：张 驰(1990-),男,河南通许人,助教,硕士,研究方向为中国传统文化。
【责任编辑 ：孙廷然 】
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