吴宓的“好梦”及其“难圆”——《学衡》存在期吴宓文化启蒙蓝图剖析，本文主要内容关键词为：蓝图论文,好梦论文,难圆论文,宓文论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《学衡》终刊后1年又4个月的1934年11月，吴宓为自己的诗集题诗一首，诗云：
心迹平生付逝波 更从波上觅纹螺
云烟境过皆同幻 文锦织成便不磨
好梦难圆留碎影 慰情无计剩劳歌
蚕丝蛛网将身隐 脱手一编任诋诃
吴宓在《学衡》存在期（1922.1～1933.7），做了一个什么样的“好梦”？又为什么“难圆”？它有何共时性与历时性的价值？本文拟就这些问题做些探讨。
一
五四新文化运动及其后几年间，中国文化界先后出现了《新青年》、《新潮》、《努力周刊》、《学衡》、《国学季刊》等等文化刊物。这些文化刊物似乎肩负着同一或相近的文化使命即改造中国旧文化，重建中国新文化，对中国社会人生进行文化启蒙。在它们这里，“文化”即指精神文化，其实质是“人化”。改造中国旧文化即改造中国既存的社会人生，重建中国新文化即重建中国新的社会人生。关节点是“人”的改造。但是，又因这些文化刊物在推行其文化使命过程中，各自所本的思想理论有别，选择的途径有异，操作的方式不一，而呈现出鲜明的差异，形成三大文化派别。陈独秀们主张“推倒”旧文化而建设新文化，可名之曰“推倒”派；胡适由“推倒”转为主张“整理国故”、“输入学理”而“再造文明”，可名之曰“整理”派；吴宓们主张“昌明国粹”、“融化新知”而“创造世界将来之文化”，可名之曰“昌明”派。这三大文化派别，以中国旧文化为焦点，呈现出的是相互排斥，隐含的却是互补互动。这三大文化派别，都是那个历史时代的“文化精英”，标举着那个历史时代与觉醒后的中国现代知识分子多姿多彩的精神现实与社会人生追求。
吴宓以《学衡》为依托，绘制出一幅宏阔高远的文化启蒙蓝图。其理论纲领与行动纲领，卓然特立，其精要之点为“昌明国粹”，“融化新知”，“创造世界将来之文化”。对此，吴宓作过这样的阐释，他说：“中国之文化以孔教为中枢，以佛教为辅翼；西洋之文化从希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成。”“今欲造成新文化”，“则当以以上所信之四者”（注：吴宓：《论新文化运动》，《学衡》第4期， 1922年4月。）。吴宓的同仁之一胡稷咸说得更为简明， 他说：“世界将来之文化，必东西文化之精粹而杂糅之。”（注：胡稷咸：《批评态度的精神改造运动》，《学衡》第75期，1931年3月。） 这便是吴宓及其同仁们对于中国传统文化和外国传统文化真谛的总体把握与体认，这也是吴宓及其同仁们指涉的建设新文化所要“昌明”的“国粹”及“融化”的“新知”以及“磨合”方式。由此，反映出吴宓及其同仁们其时形成的崭新的思维定势：以本民族传统文化精神为基础，吸收世界传统文化精神的影响而创造新的文化。这种思维定势，无疑突破了偏狭的民族文化界限和虚无的民族文化观念，具有了开放性的特点。在吴宓及其同仁们看来，只有这样的新文化才既是民族的也是世界的文化，只有具备了这种新文化的社会人生才是新的社会人生。与此同时，吴宓在《论新文化运动》一文中，还认为：要构建这样的新文化，必须对东西方传统文化“首当着重研究，方为正道”（注：吴宓：《论新文化运动》，《学衡》第4期，1922年4月。）。亦即胡稷咸在《批评态度的精神改造运动》一文中说的：对东西方传统文化进行“筛剔，提炼”（注：胡稷咸：《批评态度的精神改造运动》，《学衡》第75期，1931年3月。）。 吴宓正是采用实证和比较的方法，对东西方文化进行条分缕析之后，而认为东西方文化存在三大类型：一是“以天为本，宗教是也”，二是“以人为本，道德是也”，三是“以物为本，所谓物本主义是也”。这三大文化类型中，吴宓断定“以人为本，道德是也”的文化，是“纯正健全”的文化，是东西方“普遍有效和亘古长存”（注：吴宓：《中国的新与旧》，《中国学生》第16卷第3期，1921年1月。）的文化，并表示“崇信之”（注：吴宓：《我的人生观》，《学衡》第16期，1923年4月。 ）。吴宓以他对中国社会人生的感知认同于这种文化，而又以此种文化为参照，衡量其时中国文化与中国社会人生现状。他指出：其时社会黑暗、政治腐败、道德沦丧根源于人性丧失，人的行为无所规训与准则。要消解此种状态，必须改造中国人的现存人性，必须重建道德规范。关于人性问题，吴宓自有其见解。他说：人性既非纯善亦非纯恶，而兼具二者，有善有恶，亦善亦恶，可善可恶。人性是由人的个性、境遇、时势、读书以及涉世阅历等等主客观因素决定的。这些主客观因素的可变性决定着人性的可变性。进而吴宓提出三条改造人性的法则：一是“克己复礼”，二是“行忠恕”，三是“守中庸”。所谓“克己复礼”即是“以理制欲”，但又“并非容让他人，损失我之利益”；所谓“行忠恕”即是“忠以律己，恕以待人”，“严于责己，宽以待人”；所谓“守中庸”即是“有节制”，“求适当”，“不趋极”，“不务奇诡”。这三条改善人性与重建道德规范的法则中，吴宓尤为推崇“守中庸”一条，断言它是“立身行事，最简单、最明了、最实用、最安稳、最为通达周备之规训”（注：吴宓：《我的人生观》，《学衡》第16期， 1923年4月。）。在吴宓看来，按这三条法则，尤其是“守中庸”一条法则来改造中国人的人性与重建中国社会道德规范，则中国社会人生即可为“仁”的社会人生了，个人“仁”，人人“仁”，“天下归仁”。这便是吴宓做的“好梦”。吴宓这一“好梦”，随着《学衡》的创刊与存在以其耀眼夺目的光彩浮现于世人面前。
二
为着实现这一“好梦”，吴宓尽了筚路蓝缕之力。吴宓在主编《学衡》十一年半时间中，超负荷地工作着。他一面从事教育，一面从事翻译；一面从事研究，一面从事创作。贯穿于“四面出击”之中的宗旨是“人文教育”。所谓“人文教育”即他说的“人文教育，即教人之所以为人之道”（注：吴宓：《白璧德中西人文教育谈·附识》，《学衡》第3期，1922年3月。）。
吴宓于1926年为清华大学外国语文系草拟的办系方针与课程计划，便融入了“人文教育”的宗旨。他认为清华大学外国语文系办系之方针应“具国际文化之空气，当中外学术交通之枢关”，“汇通东西之精神、思想，而互为介绍传布”；办系之目的是培养“博雅之士”与“通人”及“创造今日中国文学”；课程设置之要旨应是“注重与中国文学系联络共济”，即谓本系全体课程皆为与中国文学系相辅以行者可也。吴宓先后在东南大学、清华大学、北京大学、燕京大学、国立师范大学，教授《希腊罗马文学》、《英国浪漫主义诗人》、《西洋文学史》、《中西诗比较》、《世界文学大纲》、《翻译术》、《文学与人生》等课程，亦始终坚持“人文教育”这一宗旨。吴宓在各门课程教授中，强调“不必复古，而当求真正之新；不必谨守成德，恪遵前例，理当闻吾说之是否合乎经验及事实；不必强立宗教，以为统一归纳之术，但当使凡人皆知为人之正道，仍当行个人主义，但当纠正之，改良之，使其完美无疵”（注：吴宓：《白璧德中西人文教育谈·附识》，《学衡》第 3期，1922年3月。）。教学中，吴宓采用比较的方法， 探索“中西古今”的“不易之理”与“东西文学公认之言”。吴宓的这一“人文教育”观也融入于他的西洋文化成果的译介方面。吴宓译介西洋文化时，取法于美国义理派的原则，以哲学与历史学的眼光，论究思想之源流变迁。尤其注重文学与时势之关系，视文学为转移风俗、端正人心之工具。据此，吴宓译介西洋文化文学成果时，不囿一国一时，西洋各国古今文化文学皆在译介视野之中。吴宓对西洋古今文化文学，加以分析比较，究其相互影响，择善而从。这种比较，不仅用于西洋古今文化文学的比较，而且还把西洋文化文学放在中国文化文学中加以比较，同时又把中国文化文学放在西洋文化文学中去加以比较，从而决定译介对象。吴宓认为，只有坚持这一译介原则与方法，才能发掘中外文化文学中具有永恒价值的文化精神，也只有用这一文化精神来构建新的中国文化，才能达到启蒙民众之目的。吴宓译介的文化文学著述中，大抵有这样一些：《白璧德之人文主义》、《白璧德论欧亚两洲文化》、《白璧德论民治与领袖》、《白璧德论今后诗歌趋势》、《穆尔论自然主义与人文主义之文学》；《希腊文学史》、《世界文学史》、《但丁通论》、《韦拉里论理智之危机》、《穆尔论现今美国之新文学》、《薛尔曼评传》、《路易斯论治术》等等。吴宓的同仁胡先骕译有《白璧德中西人文教育谈》、汤用彤译有《苏格拉底自辩篇》、徐震谔译有《白璧德释人文主义》等等。同时，吴宓及其同仁们还不遗余力地整理和评价中国传统文化与传统文学。柳诒徵的《中国文化史》、刘永济的《中国文学史纲要》以及孔子学说要义阐释，便是有影响的有代表性的著作。从罗列的这些文化文学成果名目中，可以看出吴宓及其同仁们译介西洋文化文学和整理中国传统文化文学的重心及倾斜度了。那就是人文主义及其为基准的西洋文化文学与孔子思想及其为特质的文化文学，偏重的是人生哲理与道德伦理的译介，而不在乎文学的文本形式的译介。吴宓在主编《学衡》期间，还参与了众多文学活动，传播他的文学观念及价值取向原则。吴宓在强调文学的社会属性与审美属性的同时，突出文学的社会功能，他认为：文学的社会属性主要表现于对人的教化。因此在内容上要文学写“今时今地之闻见事物”，倾注作家“至性至情”即“真正之道德行为”与对社会人生诸问题“思深感锐，情挚意切”的“至性至情”（注：吴宓：《伦理小说青年镜序》，《吴宓诗集》中华书局1935年5 月版。）。吴宓的同仁胡先骕在《文学之标准》一文中也认为文学的社会功能在于“有修养精神，增进人格之能力，而能为人类上进之助者”（注：胡先骕：《文学之标准》，《学衡》第31期，1924年7月。）。 刘永济在《中国文学通论》中，从中国文学发展史角度，阐明精神教化作用乃古今中外文学之一脉相传（注：刘永济：《中国文学通论》，《学衡》第9期，1922年9月。）。吴宓的挚友吴芳吉在《再论吾人眼中之新旧文学观》一文中，宣称：“吾人所贵于文学者”在于文学可以“养性情”、“变气质”、“化民成俗”、助人“安身立命”（注：吴芳吉：《再论吾人眼中之新旧文学观》，《学衡》第21期，1923年9月。）。 吴宓特别重视诗歌的教化作用。早在赴美留学之前，吴宓就认为：“国人而欲振作民气，导扬其爱国心，作育其进取之精神，则诗宜重视也；而欲保我国粹，发挥我文明，则诗宜重视也；而欲效法我优秀先民行事立言，而欲研究人心治道之本原，而欲使民德进而国事起，则诗尤宜重视也。”（注：吴宓：《吴宓诗集》，中华书局1935年5 月版。）基于对诗歌功用的如此理解，吴宓要求“诗者以切挚高妙之笔（或笔法），具有音律之文（或文字），表示人生之思想感情也”（注：吴宓：《吴宓诗集》，中华书局1935年5月版。 ）。要求诗人从现实生活广阔领域中捕捉题材，军阀混战、帝国主义入侵、贪官污吏、道德沦丧等等事象，皆可入诗；要求讲究做诗的“义法”与“极诣”。吴宓这一诗歌观，融化为他的诗歌创作的灵魂，其诗歌创作又丰富他的诗歌观念及理论主张。一部《吴宓诗集》凡13卷1000余首诗，都是吴宓“感情生活之记录”和“至性至情”之抒写，突现出诗歌对于社会人生的教化作用。吴宓从事教育、翻译、研究、文学创作等活动及其成果，大都刊布于《学衡》杂志上。存在十一余年间的《学衡》，不仅负载着吴宓为改造中国社会人生而做的“好梦”——文化启蒙蓝图，也呈现出吴宓付诸实践而刻画的一道道极深的印迹。
三
本世纪20～30年代，吴宓之所以能做这么一个“好梦”——文化启蒙蓝图，是有着多方面的缘由的。
早年，吴宓接受梁启超变法维新的政治思想和“小说界革命”的文学观念的影响，萌生一种匡世济民的新思维与新理念，就是：欲改造社会，必先改造人心。在这一新思维与新理念支配之下，吴宓进入清华学校读书不久，便在《赠刘朴》一文中，表示“原结同心扶大厦，拒能支手挽狂澜”。并由此化为一种行为方式，“联合知友”组织“天人学会”。成立于1915年冬的“天人学会”，其意为：“天者，天理。人者，人情。此四字实为古今学术政教之本，亦为吾人之方针所向。至以人力挽回天运，以天道启悟人生。乃会众之责任也。”吴宓宣称该会“除共事牺牲，益国益群而外，则欲联合新旧，撷精立极，造成一种学说，以影响社会，改良群治。又欲以我辈为起点，造成一种光明磊落、仁心侠骨之品格。必期道德与事功合一，公义与私情并重，为世俗表率，而蔚成一时之风尚。”这应当说就是吴宓最早编织出的稚嫩的社会人生“好梦”与绘制出的雏型文化启蒙蓝图。这虽是稚嫩的“好梦”与雏型蓝图，却敞露出吴宓“必期道德与事功合一，公义与私情并重”所指涉的“天理，人情”这一古今学术政教之本，确立了吴宓终生追求目标的一个方面即中国“古今学术与政教之本”的“普遍有效和亘古常存的东西”。这也成为了吴宓接受新人文主义的指引进入欧洲圣哲理论殿堂，探讨外国“古今学术与政教之本”的“普遍有效和亘古长存的东西”的内在驱动力量。
新人文主义为美国哈佛大学教授白璧德所构建。白璧德对“人文（Humanitas）”一词作了这样的界定， 认为：“此字含有规训与纪律之义。”白璧德对“人文”一词赋予的内涵，就把新人文主义与欧洲文艺复兴以后形成的人道主义潮流相区别而对立起来。白璧德指出：文艺复兴运动，是复兴古希腊罗马文艺的运动，是反对中世纪以神学为核心的文化的一种运动。但是，16世纪培根倡导的科学主义开启了灭人性近功利的功利主义潮流；18世纪卢梭倡导的泛情主义，开创了放纵不羁的浪漫主义潮流。而且，白璧德还认为：19世纪及其以后，人类面临“人文主义与功利主义及情感主义正将决最后之胜负”。这就是说，在白璧德看来，16世纪以后，西方文化日渐离开了古希腊罗马文化之源，成为人类变为“物质之律”的奴隶的工具了，造成人性丧失、世风颓废、社会人生万劫不复。由此，白璧德大声疾呼：现今社会人生欲图存，必去功利主义与感情主义而行人文主义，超出“物质之律”而进入“人事之律”。“人事之律”照白璧德的解释，意为：社会人生应有理性与道德意识、人要守纪律、有秩序、循规矩、崇尚和平、抑制私欲及个性与自由（注：胡先骕译：《白璧德中西人文教育谈》，《学衡》第3期，1922年3月。）。那么，这种治世治人的“人事之律”从哪里来？又如何去操作？白璧德明白无误地指出：“人事之律”存在于古希腊罗马文化、佛教文化、基督教文化和儒家文化之中，中国孔子的“克己复礼为仁和亚理斯多德及其他希腊哲人以降的西方人文主义者是一致的”。白璧德还指出：使人成为“人事之律”，在于“进行人文教育”，“人文教育”即是“教人之所以为人之道”。据此，白璧德提出中国学校应把《论语》与亚理斯多德的伦理学合并讲授；西方学校也应有学者，最好是中国学者教授中国历史与道德哲学。白璧德认为，通过这样的学校教育途径，就可以在东西方形成人文主义运动和新儒家文化运动，就可以促进东西方知识界领袖间的了解。白璧德这一新人文主义思想，显示出白璧德倡导的人文主义是一种伦理哲学，其着眼点在于对人进行道德教化与改造。
吴宓及其同仁梅光迪、胡先骕、汤用彤等人，先后就读于哈佛大学，接受白璧德倡导的新人文主义影响，尤其是吴宓“亲受教于白璧德师和穆尔先生”，自然深得白璧德新人文主义的要旨。吴宓从白璧德的“本经验，重事实，以察人事而定为人之道”的思维方式中，感知白璧德的新人文主义理论是白璧德博采东西、纵览古今哲学，“折衷而归之”形成的。吴宓凭借新人文主义的指引而走进东西方古圣先哲们的精神世界与理论殿堂。他认为：东西方古圣先哲们“皆精于为人之正道，而其学说又在不谋而合”。“持论”与白璧德“在在符符”的沃姆访问吴宓后，更加深与巩固了吴宓这一认识。因为，沃姆认为：“东西文明之所共具，无古今中外，若苏格拉底、耶稣基督徒，若孔子之教训，均相同。”（注：吴宓：《沃姆中国教育谈》，《学衡》第22期，1923年10月。）可见，吴宓早年追寻的中国“古今学术与政教”的“普遍有效和亘古长存的东西”，在这时又添了新质即西方“古今学术与政教”也有“普遍有效和亘古长存的东西”，而且这两者还是相通的乃至一致的。吴宓就是这样的从白璧德新人文主义那里得到深切启示而确定自己的社会人生坐标与价值关怀的。至此，吴宓以新人文主义为钥匙，打开东西方民族传统文化的大门，寻找到了东西方“民族文化传统中普遍有效和亘古长存的东西”。吴宓也正是以这一“普遍有效和亘古长存的东西”为支撑点，构建中国新文化，对中国社会人生进行文化启蒙。
四
“云烟境过皆同幻”，“好梦难圆留碎影”。这是吴宓对自己的人生追求目标不能实现而发出的慨叹。其实，这一“结果”已包含于“过程”之中。这一点，吴宓是十分清楚明白的。1925年1月， 吴宓在《海行杂诗》中写到：“可望不可即”，“吾生重重
”；1927年，吴宓在《古意》诗小序中写到：“事业艰难，精神萎顿”；1930年9月， 吴宓在欧洲之行的第一首诗中写到：“郁郁不得意，休暇赋远游”；1931年12月，吴宓在《吴宓先生之烦恼》一诗中写到：“钓得金鳌又脱钩”。这些诗句，或直白式或含蓄性地呈现出吴宓在推行文化启蒙使命过程中的心理状态与情感色彩。这种心理状态与情感色彩，似乎含有几分无奈，几分愤懑。由此看来，吴宓于1933年7 月终刊《学衡》杂志就并非偶然因素所致了。《学衡》与《吴宓诗集》一样，也就成为吴宓“难圆”的“好梦”和未能实现的文化启蒙蓝图留存于一世的一片“碎影”。
文化，大凡可分为物质文化、制度文化和精神文化三种类型。这三种文化成为一个社会与国家的三大支柱。这三种文化的关系，可作这样的表述：物质文化为精神文化发展提供物质基础，制度文化为精神文化发展提供保障，精神文化为物质文化发展提供精神动力与智力支持。三者协调发展，相互促进，才能使社会与国家繁荣昌盛。隐含于三者之中的是“人”。人创造这三种文化而又受制于这三种文化。一个人、一个民族、一个国家，要求得生存、温饱与发展，必须改造自然、开发自然，必须同时改造人自身、开发人自身，关节点是人的思想、意识、精神、理想、道德规范、才智的培养与开发。吴宓和他同时代的中国现代知识分子，已经看清了当时物质文化十分落后、制度文化十分腐朽、精神文化十分颓丧。从改造与重建精神文化入手，匡世济民，也就成为了吴宓和他同时代的中国现代知识分子共同人生追求的价值取向原则与行为方式。因此，他们不约而同地先后创办多种刊物，传播新的精神文化。不过，陈独秀们很快调整了这一“初衷”，把精神文化的改造与重建，纳入了物质文化与制度文化的改造与重建的轨道，组织政党，传播马列主义，从事实际的政治革命斗争。胡适们，除却信守这一“初衷”外，还将自己的眼睛盯住了政治，企图组织“好人政府”。也因此，他们各自的匡世济民的抱负都在其艰苦卓绝的奋斗中得到不同程度的展现。吴宓在美国编织成的“好梦”，回国后企图通过主编《学衡》杂志加以实施时，却正值陈独秀及胡适们调整“初衷”之际。这时，中国先进知识分子与工农大众结合而偏重于颠覆旧的物质文化与制度文化，已成为历史时代的主流话语。吴宓及其同仁们仍固守“初衷”，这就不能不说显得背离时势而太过迂拙。没有物质文化与制度文化的改造与重建，仅有精神文化的改造与重建，固守的“初衷”只能是一种虚幻的憧憬。这可以说，是吴宓“好梦难圆”的重要原因之一。
《学衡》形成的吴宓为代表的文化派别，其派性太强，排他性太烈，这不能不说是其“好梦难圆”的又一重要原因。一个国家与社会的精神文化，应当是多样的，尤其是精神文化环境与氛围，应当是宽松的和谐的。几千年承传下来的物质文化、制度文化与精神文化，一以贯之的基本特性就是专制独裁，无自由、无民主、无多元性可言。正是这样的物质文化、制度文化与精神文化，导致中国从19世纪末开始跌入半封建半殖民地深渊而不能自拔。要把一种专制独裁的物质文化、制度文化、精神文化改造成具有民主自由现代意识特性的新文化，为之奋斗的各文化派别，必须在同一目标上各施其职，各尽其能，互相呼应。离开了齐心协力而相互攻讦，膨胀派性，新的物质文化、制度文化、精神文化，是一定难于重建的。吴宓及其同仁们在五四新文化运动、新文学运动刚刚出现裂痕并露出分道扬镳端倪时，从《学衡》创刊之日起，即发表文章，抨击五四新文化运动、新文学运动，抨击社会主义及其传播者，抨击新文学作品。吴宓在《论新文化运动》一文中，指斥新文化运动“实专取一家之邪说”。梅光迪在《评新文化运动者》一文中更是施以侮辱性的攻击，写到：“号称‘新文化运动’者”实为“浮薄妄庸者”，“攻名之士也”，“故语彼等以学问之标准与良知，犹语商贾以道德，娼妓以贞操也”，故“彼等”“甫一启齿，而弊端丛生，恶果立现”。胡先骕在《评〈尝试集〉》一文中，认为胡适的诗集《尝试集》，“无论以古今中外何种眼光观之，其形式精神皆无可取”（注：胡先骕：《评〈尝试集〉》，《学衡》第1期，1922年1月。）。肖纯锦在《中国提倡社会主义之商榷》一文中，指责在中国宣传社会主义是“造乌托之邦，作无病之呻吟也”（注：肖纯锦：《中国提倡社会主义之商榷》，《学衡》第1期，1922年1月。）。民主意识、科学精神和社会主义思想乃是中国已经构建的五四新文化运动、新文学运动的特质所在，也是改造旧的物质文化、制度文化、精神文化之所本；《尝试集》虽是胡适个人的诗集而存在有胡适个人的时代的局限，然而却是中国现代新诗的开山之作，中国现代新诗第一部诗集，对此诗集的否定即标志着对新文学运动的排斥。特别是他在评《尝试集》中具体诗歌作品时，还殃及到了浪漫主义、象征主义、印象主义，这就更表明批评者不仅对中国现代新诗持否定态度，对世界现代新诗潮流也持否定态度。这种排斥“异己”的“唯我独尊”的意识与行为方式，无疑是四面树敌而将自己陷入四面楚歌之境。这自然招来鲁迅、文学研究会同仁及早期共产党人的驳难。经过几千年承传下来的中国精神文化，有其强固的物质文化与制度文化作依托，且浸入普通中国人的骨髓。因此仅凭一个文化派别之力，是不可能加以摧毁的，新的精神文化也是难于重建起来的。
吴宓重建的精神文化本身具有的致命弱点，更是吴宓“好梦难圆”的重要原因。这个致命弱点即是重“常”而轻“变”，表现为对古代精神文化（主要是其中的道德文化）的过分推崇而对现代精神文化的过分轻视乃至拒斥。吴宓在重建新的精神文化时，也十分强调“融化新知”。但是，他所说的“新知”，抽象而言是他说的“普遍有效和亘古常存的东西”，具体而言即指古希腊罗马精神文化。一个时代有一个时代的精神文化，这是一个不争的常识。但是，一个时代的精神文化并非随这个时代的结束而戛然终止，这也是一个不争的常识。精神文化的延续性、延伸性，决定着不同时代的精神文化既相区别又相承传而又更新。承传不断，更新不止。这可以说是民族精神文化发展永无完结的过程。事实上也如此。欧洲文艺复兴运动，复兴古希腊罗马文化精神，有了“人的发现”与“文学的发现”，带来了思维方式、价值观念与行为方式的根本变革。16世纪以后，欧洲社会人生出现了多次巨大变动，特别是两次工业革命的成功和科学技术的迅猛发展，就为精神文化的发展与不断更新提供了广阔的空间。现代哲学、现代美学、现代文学艺术及其成果，相继成批面世，代表着世界性的精神文化达到的较高水准。19世纪以后，尤其是本世纪初第一次世界大战期间，欧美物质文化、制度文化、精神文化的弊端日渐暴露出来。这时，觉醒的中国现代知识分子们，在思考中国社会人生问题、重建中国精神文化时，一个极其尖锐而敏感的问题出现在他们面前，那就是如何对待已具世界精神文化水准的欧美现代精神文化。五四新文化运动的倡导者，吸收欧美近现代精神文化，改造或“推倒”中国旧文化，重建新文化。吴宓认同于白璧德新人文主义，反对吸收欧美近现代文化。吴宓认为：欧美近现代精神文化的弊害是由科学主义、人道主义、浪漫主义张扬的个人主义及其“物欲”而造成。显然，欧美近现代精神文化在他这里成了“盲点”与“禁区”。吴宓拒斥欧美近现代精神文化，大抵有两种方式。一是发表文章直接拒斥与批评，二是译介古希腊罗马文化与人文主义时，间接拒斥与批评。吴宓在《韦拉里论理智之危机》的“译者识”中，对现代主义、现实主义与浪漫主义文学创作原则与方法，大张挞伐。他说：“即今世文学论，若崇信弗洛伊德心理学说，以性欲解释一切，若以浪漫派之末流谓诗为一种无目的之迷衫，若极端之写实派以机械印版纤悉毫末之刻画描摹为能，若……凡此种种皆理智之敌，又皆文明之患，而人类进步之障也。”（注：吴宓译：《韦拉里论理智之危机·译者识》，《学衡》第62期，1928年3月。）胡先骕在《文学之标准》一文中， 亦贬斥欧美近现代文学思潮。他写到：“易卜生之写实主义，亦为大雅所讥者也”；“法国浪漫文学盛行之后，乃将文学时代精神严峻之标准，全体破坏之，其魁率卢梭”；“今之象征派戏剧，乃不坐视言行，而惟布景之象征是求，心理小说家，仅知将其角色为心理上之分析，而不使之以言行表现人格，此皆违背艺术根本之原则也。”这种不加分析地一概拒斥欧美近现代精神文化与文学思潮，必然会使自己重建的新文化缺乏新的内蕴而显得单一与保守。拒绝现代文明阳光雨露滋养的精神文化与文学，绝不会成为“日日新，又日新”的精神文化与文学。但是，吴宓毕竟是学贯中西的学者、教授、诗人，毕竟生存于现代文明语境之中，因此其理性与情感、学术性与个人审美情趣等等方面，依然呈现出矛盾状态。这就使得他在品评具体作家作品时，又不时放射出宽容兼包的目光。吴宓在《钮康氏家族》的译序中，对情感派与写实派作家作品就作出了与其理性观念相违的评价。他称赞沙克雷与迭更司同是英国19世纪的大小说家。迭更司的作品多叙市井里巷卑鄙龌龊之事，痛快淋漓，成为情感派创作潮流之代表。沙克雷的作品，则专述豪门贵族奢侈、淫荡之情，隐微深曲，似褒实贬，半讥若讽，成为写实派创作潮流的代表（注：吴宓译：《钮康氏家传·译序》，《学衡》第1期，1922年1月。）。吴宓对于英国浪漫主义诗人雪莱及其诗歌，十分推崇。他说，他在哈佛大学求学时，“沉酣于雪莱诗集中”。说到此时，又特别用括号注明“虽然同时上着白璧德师的文学批评课”。理性观念与个人审美情趣的背离，在这里置他于尴尬境地。吴宓同仁胡稷咸在《批评态度的精神改造运动》一文中，更是背离了其所信守的批评理性尺度，他将西方进化之理想与科学之精神同佛教的出世主义与孔孟之入世主义并列为“改造人类必须之要义”，而且自称他所倡导的精神改造运动“所努力之方针，即欲使大众数人，能将出世入世主义进化理想科学精神，尽萃于一身，而使理想之天堂，得实现于人间。”应当说，胡稷咸较好地理解了“常”与“变”的关系、“古”与“今”的关系、“外”与“中”的关系。不过，就吴宓及其同仁们的精神文化观和文化启蒙蓝图总倾向而言，是缺乏“变”的现代意识的，因此背离“时势”而趋保守。
五
吴宓的“好梦”——文化启蒙蓝图，虽然破碎，然而其丰厚的文化底蕴，却于五四新文化的现今建设有中国特色社会主义文化，我以为具有“刮目相看”的价值。可以说，它是一座矿藏，是一片蓝天，是一隅深邃的海，其中虽然有渣滓，有乌云，有暗礁，却值得我们开掘选用。
19世纪末，中国古老的大门被世界列强用坚船利炮轰开后，一系列割地赔款丧权辱国的事件接踵而至，中华民族陷入严重的生存危机之中。其时的政府，已不可能消解这一危机，其时盛行的精神文化已不可能回答社会人生提出的重大问题。于是，一批又一批觉醒之士，产生了一个共同信念：“要救国，只有维新，要维新，只有学外国。”（注：毛泽东：《论人民民主专政》，《毛泽东选集》一卷本，人民出版社1964年4月版。）随之，先后出现了“洋务”运动、“变法维新”运动， 企图改良其时的物质文化与制度文化。孙中山领导的辛亥革命，推翻了统治中国几千年的君主专制制度，但是中国的社会性质与人民的生存境遇并未得到改变。辛亥革命后，尊孔复辟，甚嚣尘上，出现了鲁迅描述的状况：“改革一两，反动十斤。”短短一二十年间出现的这一系列事件，也孕育出以陈独秀为代表的后起之秀。陈独秀考察了欧洲近现代历史发展过程，并以此为参照，对中国的“洋务”运动、“变法维新”运动、辛亥革命，作了深入的比较分析，发现整个欧洲在新兴资产阶级革命前，先有文艺复兴运动，法国资产阶级革命前有一个启蒙运动，德国资产阶级革命前有一个从康德到黑格尔的哲学革命运动，而中国没有这样彻底的文化思想革命运动作先导，新的文化思想没有得到普及，中国民众没有觉醒，于是这么一种新的思维方式与运行思路形成了：要改变中国的政体与国体，必须先要有文化启蒙运动。所以，陈独秀于1915年9 月创办《青年杂志》（后改名为《新青年》），并得到同代人中一批有志之士的呼应。陈独秀发动的新文化运动构建的新文化是以民主意识、科学精神、社会主义思想为特质的新文化，并以此种文化改造和提高中国人的素质，进而改造社会。由新文化运动到新文学运动，都贯穿着这一运行思路和价值目标。鲁迅为文，意在启蒙，改造国民性，便是文学领域内这一运行思路与价值目标的生动范式。陈独秀们着力于欧美近现代哲学、美学、伦理学、文艺的译介和中国传统文化、特别是儒家文化的挞伐，皆出于这一运行思路与价值目标的需求。吴宓及其同仁们，正是在这一运行思路与价值目标上与五四新文化运动及其倡导者既相区别又相联系。他们的联系及一致性在于：要救亡图存，必须先重建一种新的精神文化，对民众进行启蒙，这是大关节的相似之处。他们的区别及相异在于：陈独秀们着眼于外国近现代精神文化，偏重于精神文化中随时而变的“变”文化因素的吸收，而竭力排击中国传统文化，尤其是其中的儒家文化；吴宓们则着眼于中外古代精神文化，偏重“亘古常存”的“常”文化因素的运用。由此，呈现出两种带极端性的文化现象。这两种带极端性的文化现象，不应当是水与火的关系，而应是泥土与水相融的关系。这一点，已在当时部分五四新文化运动同仁那里有了应验。五四新文化运动推动者之一郭沫若，力排众议，非议对中国传统文化，尤其是对儒家文化的否定，并竭力推崇孔子学说。五四新文化运动发难者之一胡适，很快转向倡导整理国故，要求分清国粹与国渣，提出保存国粹而摒弃国渣的批判继承原则。显示五四新文学运动在社团流派方面取得实绩的文学研究会，于1923年1 月在其机关刊物《小说月报》上展开了“整理国故与新文学运动》为题的笔谈活动。郑振锋在《新文学建设与国故之新研究》笔谈文章中，认为：“我们长在新文化的热潮应有整理国故的一种举动。”新文学运动的“真义，一方面在建设我们的新文，创作新的作品，一方面却要重新估定或发现中国文学的价值”。顾颉刚在《我们对于国故应取的态度》笔谈文章中也认为：“新文学与国故并不是冤仇对垒的两支军队”。“整理国故同是新文学运动应有的事”。余祥森在《整理国故与新文学运动》笔谈文章中，更是认为：“新文学须建立在外国文学与国故的混合物上面，这才是真正的新文学。”这些从五四新文学运动中发出的声音，无疑是对胡适倡导的“整理国故”的回应，同时也是五四新文化运动深入发展的一种必然性反映。从另一个角度加以审视，似乎也可以说，这些从五四新文学运动中传递出的声音，是对吴宓及其同仁们发出的声音的一种认同性感应。
吴宓“难圆”的“好梦”和破碎的文化启蒙蓝图，距今六七十余年了，然而其中诸多文化因素仍可为建设有中国特色社会主义文化所吸收。有中国特色社会主义文化建设的根本是在全社会形成共同的理想与精神支柱。我以为，正是这一个“根本”就把吴宓构建的新文化及其文化启蒙蓝图与今天建设有中国特色社会主义文化的距离拉近了。这就是说，这两种文化所追寻的价值目标有了相通之处。一个正常的人，必须要有理想与精神，才能求得生存与发展，才能对国家、社会、民族有所贡献；一个民族与国家，也必须要有理想与精神支柱，才能生存与发展，才能立于世界民族之林。吴宓及其同仁们构建的新文化、绘制的文化启蒙蓝图，根本就在于启蒙民众，使之获得的新的理想与精神，求得生存与发展。当然，这两种文化的内涵有着实质性的差异。吴宓们是以“仁”作为其理想与精神的支撑点，追寻的是一种虚拟的“天下归仁”的社会人生。有中国特色社会主义文化是以马克思主义、毛泽东思想、邓小平理论作为理论支撑点，追寻的是富强民主文明的社会人生。这种不同，不应成为吸收对方营养的障碍。在吸收民族传统文化时，我们今天可以借鉴吴宓及其同仁们追寻到的“亘古常存的东西”即“仁”，以净化与提高现今人们的道德文化素质。同时，借鉴其追寻方法，更会发现从《易》开始积淀而成的“天行健，君子以自强不息”这一中国传统文化“亘古常存的东西”。坚韧不拔、自强不息、奋斗不已，是中华民族上下五千年纵横八万里历史时空长河中永恒的一种民族传统精神、意志与行为方式。可以说，中华民族正是依存于这一民族传统文化精神，才渡过了一个个劫难而繁衍至今的。立脚于现实，把握住这一个“常”而又不断地赋予时代的“变”，吸收外国文化的“新”，我们希冀的文化一定会是民族的世界的文化。
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