试论九定与解脱的关系——依说一切有部的观点，本文主要内容关键词为：试论论文,观点论文,关系论文,依说一切有部论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、九定的范围界定
在早期佛教经典中只提到八定(三摩钵底/samāpatti)即四禅定(dhyāna-samāpatti)和四无色定(ārūpya-samāpatti)。到了毗昙佛教时代，说一切有部却在八定基础上提出了八根本(maula)定、八近分(sāmantaka)定和中间定(dhyānāntara)的理论。每一根本定之前又有一个近分定。靠近初禅的近分定有个特别的名字叫“未至定(anāgamya-samāpatti)”。而中间定是被安排在初禅根本定到第二禅近分定的中间。这里所说的“九定”是指四禅、前三无色根本定，再加未至定和中间定。值得注意的是，这里讲的“定”不是指“三摩地(samādhi)”。虽然“三摩地”和“三摩钵底(samāpatti)”这两个梵文字在禅修理论上是同义词，有时两个字都可译为“定”，但从字形结构上和义理上还是有区别的。
梵语“三摩地/samādhi”是前缀“sam”加ā和字根√dhā组合的阳性词，原意是放在一起的意思，在佛教经典里解释为“心一境性(cittasyaikāgratā)”。根据说一切有部的观点，“三摩地”是十大地法之一，我们每时每刻心的生起都离不开它。也正因为有了这个“三摩地”，我们才可以学习、工作等等。梵文“samāpatti/三摩钵底”是阴性名词，由前缀“sam”加ā和字根√pad组合而成，有“获得”、“聚集”等义；在阿毘達磨教义里有“平等(samatā)”之义，即这个法能令心平等和令大种(地、水、火、风)平等，这也就是使身心安宁、平静的一种禅定境界。
玄奘法师为了区别梵文“三摩钵底”与“三摩地”，有时就分别译为“等至”与“等持”。在《大毘婆沙論》中，这两个字有了明确的区别，有人认为：“等持”以一物为体，而“等至”以五蕴为体，①“等持”在缘境时是一剎那生灭，而“等至”在缘境时有相续性和连贯性。②当我们谈到四禅和四无色定的时候，这个“三摩钵底”可以是“三摩地”，而谈到二“无心定(samāpatti)”的时候，③这个“三摩钵底”就不可以是“三摩地”，因为这两个定是无心的，如果到了无心的时候，就不能有心所法“三摩地”的生起。这里有四句分别：④
有“等至”非“等持”，謂二無心定(即无想定和灭尽定)；
有“等持”非“等至”，谓不定心相应等持(即欲界散心相应之等持)；
有“等至”亦“等持”，谓一切有心定(即四禅、四无色)；
有非“等至”亦非“等持”，谓除前相(除前所说，其它一切法都不是等至和等持)。
这个“三摩钵底/等至”在英语中通常译为“attainment”或“equipoise”，也有少数人译为“trance”，而“三摩地”则英译为“one-pointedness of mind”或“concentration”。在此文中，我们要探讨的“定”主要是指等至或三摩钵底，但从同义词的角度来看，也可以是三摩地，是一种心缘境持续不断的三摩地。
据佛经记载，修行者要获得证悟和阿罗汉果，就必须至少要依靠前面的七个等至(四禅和前三无色定)，⑤但说一切有部认为，修行者只要依靠九个等至中的一个(前七？加未至定和中间定)就可以证得罗汉果。最后一个等至——非想非非想定，不可以作为证悟、获得解脱的基础，因为在此定境中没有无漏道。没有“定”，修行者不可能获得证悟、解脱、涅槃。在这些“定”中，虽然在修习次第上四无色定要比四禅高，但从它们的功德和特征上来看，四根本禅就比近分定和四无色定更殊胜。因此，我们在佛经中看到，佛陀屡屡向弟子们强调四禅修习的重要性，包括佛陀以及他的弟子们也多以四禅作为主要的修习对象。这样就使得“禅”在佛经里出现的频率也远比“无色定”高。
二、四禅与四乐通行的关系
四禅是趣向涅槃的乐通行(或译为/易行道)。修行者要证得涅槃就必须要通过一条道路，运用适合自己的方法才能到达最高境界的涅槃。根据说一切有部的学术观点，通向涅槃的道路有四种：(1)加行道(又称方便道，谓为求断除烦恼，而行预备性修行)；(2)无间道(又称无碍道，谓直接断除烦恼之修行)；(3)解脱道(谓已自烦恼中解脱，证得真理，获得解脱之修行)；(4)胜进道(又名胜道，是指解脱道之后修其余殊胜之修行，以完成证悟的阶段；是增进定慧的时期)。“道/mārga”在梵文《俱舍论》中是这样解释的：
直译：道(mārga)又叫通行(pratipad)由此能趣向涅槃故。通行有四：苦迟通行、苦速通行同样，乐也有二种[即乐迟通行、乐速通行]。⑦
这里很清楚，“道”与“通行”是同义词，而正真能通往涅槃的“道”有四种类型。这四种类型的“道”或“通行”在巴利文中也处处提到，如《Dīgha-nikāya/长部》所说：
译文如下：
复次，大德！世尊于诸“通行”说无上法。此“通行”有四：苦迟通行、苦速通行、乐迟通行、乐速通行。此中，“苦迟通行”者，谓通行下劣，具有苦难与迟钝二义。“苦速通行”者，谓通行下劣，具有苦难故。“乐迟通行”者，谓通行下劣，具有迟钝故。“乐速通行”者，谓通行殊胜，具有易乐和敏捷二义。大德！此为于诸通行之无上[法]。
在汉译经典中，这个梵文“Pratipad”(巴利文“
”)，玄奘译为“通行”，真谛译为“行”。有时也被译为“行迹”、“正行”、“行”、“道”、“道迹”等等。⑨《大毗婆沙论》中解释说，“通谓通达，行谓行迹，能正通达趣向涅槃”。⑩鸠摩罗什译的《成实论》也认为有四道：“苦难行道，苦易行道。乐难行道，乐易行道。”这里的“苦”与“乐”是以“定行道”与“慧行道”来分别，得“定行道”是苦，得“慧行道”是乐。“难”与“易”是从根性的钝利来分别，钝根者难，利根者易。也就是说，“难”与“易”，“迟(dandha)”与“速(
)”都是从人的通智(
)上来讲的，就如读书一样，有些人看一遍就能很快地理解，而另外有些人就要慢一些。从上面巴利文的解释中可以看出，前三通行都是下劣的，唯最后一种是殊胜的“通行”。
世亲在《俱舍论》(11)里解释说，四禅的加行道是“乐通行”，因为它们具有禅支和止观均等的功能。修行者入四禅，不用加功用行；而在其它阶层，未止定、中间定以及前三无色定，这个道是“苦通行”，因为它们没有禅支，又不具足止观均等的功能，所以行者要加功用行才能进入。这里所说的不具足止观是指，在未止定和中间定时，观强止弱，而在无色定时止强观弱。
根据《大毗婆沙论》，此四“通行”是依禅定层次(地)、众生的根性、和人(补特伽罗)的不同而建立的。(12)
1)依未至定、中间定以及前三无色定修圣道者有两类：那些根钝的行者所修的圣道叫做“苦迟通行”；而那些根利的人所修的圣道叫“苦速通行”。2)依四禅修行的修圣道者也有两类：根钝者所修圣道叫“乐迟通行”；根利者所修圣道叫做“乐速通行”。3)依五地(未至定、中间定和前三无色定)修习圣道者有两类圣者：对于那些通过听闻佛法而生起信仰的修行者(随信行/
raddhanusārin)(13)、和那些以信为首而获得信胜解的圣者(adhimukti)以及那些要依靠好的时机和因缘而入道的解脱圣者(时解脱samaya-vimukta)(14)所修圣道叫做“苦迟通行”；而那些有利根性，能自思惟法性，趋向圣道者(随法行/dharmānusārin)和那些有利根智慧，自见法性真理的圣者(见至
)以及那些有利根性，不必等待好时因缘，能随意入定解脱烦恼的圣者(不时解/asamaya-vimukta)者所修圣道，名“苦速通行”。
1)依四禅修习圣道者也有两类圣者：随信行、信胜解、时解脱者所修圣道名“乐迟通行”；而那些随法行、见至、不时解脱的圣者所修圣道，名“乐速通行”。
列表如下：
所依处禅修者
四通行
五地 钝根行者苦迟通行
根利行者苦速通行
依四禅钝根行者乐迟通行
根利行者乐速通行
五地 随信行、信胜解、时解脱 苦迟通行
随法行、见至、不时解脱 苦速通行
依四禅随信行、信胜解、时解脱 乐迟通行
随法行、见至、不时解脱 乐速通行
这里很清楚地表明，行者修行证悟的速度是根据个人的根性所具有的通智(
)来决定的。钝根者理解佛法、获得真理的速度比较缓慢(dhandha)，根利者就相对较快(
)。然而对于所行之道，或修禅的不同层次(地)，就有苦与乐，难与易之别。也就是说五地属于“苦通行”，或难行道(
)；四禅是“乐通行”，或易行道(sukkhā pratipad)。如果修行者通过四禅来修习圣道就会更容易获得证悟，达到涅槃的境界，而通过未至定、中间定和前三无色定就要难些。说一切有部所做出的这种阐述，也许因为佛陀自己是依“乐速通行”的四禅而悟道和入涅槃作为依据的。
三、佛依乐速通行而证悟
说一切有部认为在四“通行”中，佛是依“乐速通行”的第四禅定，远离烦恼染污(
)，灭尽有漏(sāsrava)，断生死因，入正性离生(samyaktva-niyamāvakrānti)，成正等正觉，证得圆满佛果的。在《大毗婆沙论》中，毗婆沙师引用佛经来证实：
鬘母一时来诣佛所，作如是问：“世尊依何通行证得阿耨多罗三藐三菩提耶？”佛告鬘母：“一切如来应正等觉。皆依乐速通行证得无上正等菩提。”尔时鬘母便设二难：“世尊往因六年苦行，乃证无上正等菩提，云何言依乐速通行？”佛言：“愚人！我不因彼六年苦行证大菩提，弃舍彼已受食乳糜，然后依止乐速通行，证得无上正等菩提。”(15)
上述引文不知出自何部经，查阅汉文和巴利文佛经，好像也没有发现完全相应的片段。但这毫无疑问，根据汉、巴经典，佛陀的确不是因为“苦行”而证得菩提的。他的六年苦行生活让他身心憔悴，以至于在尼连禅河浣洗蓬头垢面时，竟不得不攀援树枝，勉强上岸。当他喝了村妇施舍的牛奶时，顿有所悟，放弃了他以前的苦行生涯。《杂阿含经》对此描写得很逼真：
苦行于六年 极受诸苦恼
知此非真道 弃舍所习行
大圣于此中 受二女乳糜
从此而起去 往诣菩提树(16)
在其它经典中也处处记载佛陀悟道和入涅槃都是从第四禅进入的。所以从此可求证，“世尊依止乐速通行入见道等，以依第四静虑入正性离生(
)，(17)乃至得菩提故”。(18)这里应注意的是，除了独出独觉(或名麟角喻独觉)在修行悟道方面和佛一样，其他的圣者，如声闻和众出独觉(或名部行独觉)(19)就稍微有所区别，在修行的所依上不能确定。根据《大毗婆沙论》，在声闻乘中，尊者舍利子和大目连在修行方面有相似之处，他们都是依“苦速通行”(未至定)，入正性离生，但不同的是，舍利子依“苦速通行”，入正性离生，得果离染；依“乐速通行”，灭尽诸有漏。这是因为他依未至定入正性离生，得果离染；依第四静虑，灭尽有漏。而大目连依“苦速通行”入正性离生，得果离染及灭尽有漏。这是因为他依未至定，入正性离生得果离染，依[前三]无色定，灭尽有漏，(20)因为第四无色定没有无漏圣道。这也就是说，舍利子侧重于修观(
)，所以他依第四静虑灭尽有漏，而大目连侧重于修止(
)，所以依前三无色定灭尽有漏。佛陀在某经中对梵志(
)说，第四静虑名“究竟迹”。毗婆沙师解释说，当时有婆罗门听说，佛陀具有一切智见(
)，而其他所有的佛也都是依第四静虑证得无上正等菩提。这就表明第四静虑是“究竟迹”，是通向解脱和涅槃的最终之道。这个婆罗门想去试探佛陀，看他究竟是如何解释的，如果佛陀亲自说第四静虑是究竟迹，就表明他一定具有一切智见。所以他前来问佛。佛得知他的来意之后，就向他解释第四静虑是“究竟迹”。梵志听了解释之后，坚信佛陀具有一切智见。佛陀又进一步对婆罗门解释说：
第四静虑是如来迹，是佛所行、佛所习近，如野龙象，夏日中时，从稠林出。见地方所，其地沃润，花果茂盛，流泉浴池，其水清美，杂花映发，甚可爱乐。见已欢喜，以牙掘地而安其足。世尊亦尔，第四静虑行舍现前，掘尔焰地而安智足。应知此中如来迹者，说第四静虑究竟奢摩他；佛所行者，说第四静虑究竟毘钵舍那；佛所习近者，总说第四静虑究竟止观。(21)
这段文字非常优美地描述了第四禅的境界，行者在禅定中忽然看到了美丽的风景，茂盛的花草树木、清澈的泉水。这是如来迹、佛所行、佛所习近。而在巴利文的《中部》(
)(MN，i.181-182)中也说：四禅是如来迹(Tathāgatapada)。这三个术语都是同义词，只是在根据禅定的特点而用不同的文字来表述。从“止”而言名“如来迹”，从“观”而言名“佛所行”。“止”就是梵文“奢摩他()”；“观”就是梵文“毘钵舍那(vipasyanā)”。“佛所习近”体现了止观均衡、止观双运的功用。第四禅的特点就是具备舍清净、念清净。虽然有美妙的定境，而行者的感受是非苦非乐的，非其它定境所能及。由于此定不为“八患”所能动，故又名为“不动定”。
四、佛陀及其弟子依第四禅入涅槃
佛不仅是依第四禅获得证悟，而且也是依第四禅而入涅槃的。在巴利语和汉语的《四阿含》中有很多经典都提到佛从第四禅入涅槃的事迹。例如，据巴利文《大涅槃经》(DN，ii.156)所载：(22)
于是薄伽梵即入初禅，从初禅起入第二禅，从第二禅起入第三禅，从第三禅起入第四禅，从第四禅起入空无边处，从空无边处起入识无边处，从识无边处起入无所有处，从无所有处起入非想非非想处，从非想非非想处起入灭受想定(即灭尽定)。……
然后，薄伽梵从灭受想定起入非想非非想处，从非想非非想处起入无所有处，从无所有处起入识无边处，从识无边处起入空无边处，从空无边处起入第四禅，从第四禅起入第三禅，从第三禅起入第二禅，从第二禅起入初禅，从初禅起入第二禅，从第二禅起入第三禅，从第三禅起入第四禅，从第四禅起如来立即入于涅槃。
上述巴利文所记载佛入定的次第与汉语《阿含经》记载的相同。佛陀在入涅槃之前已三次进入第四禅：第一次是从初禅上升到灭尽定；第二次是从灭尽定下降到初禅；第三次是从初禅再上升到第四禅，最后出定，进入涅槃。而《大毗婆沙论》所记载的第二次入定的次序就不同。根据此论，佛入涅槃之前有四次出入第四禅，而且中间两次出入与上文记载完全不同，请见下文：
从灭受想定无间入无所有处，从无所有处入非想非非想处，从非想非非想处入识无边处，从识无边处入无所有处，从无所有处入空无边处，从空无边处入识无边处，从识无边处入第四静虑，从第四静虑入空无边处，从空无边处入第三静虑，从第三静虑入第四静虑，从第四静虑入第二静虑，从第二静虑入第三静虑，从第三静虑入初静虑。
可知，佛陀在中间两次出入定的次第都是顺超和逆超的，而汉、巴的《大涅槃经》所载的出入定的方式只是以顺和逆两种次第，而没有超越，其中第一次和第三次与《大毗婆沙论》所说的第一次和第四次出入定相同。这里所谓“顺超”就从初禅往上跳至第三禅，从第三禅跳至第五空无边处，入其它定，由此类推。“逆超”是从第九灭尽定往下降到第七无所有处，乃至从第三禅降到初禅。这里的“超”只能是超一个“定”，因为距离太远而不能超两个。根据《大毘婆沙论》佛陀在涅槃之前曾行逆超定，为什么他要如此逆行超定，而不是顺行超定？这里有五种不同意见：(1)所有的佛陀本来就是这样入定、证涅槃的；(2)逆超入定是为了显示佛陀的定力自在；(3)为了显示佛陀能作难作之事；(4)为了显示佛陀的威力大；(5)为了入灭尽定。这是阿毗大磨论师的独特观点。
必须注意的是：根据说一切有部的观点，人不会在入定时死去，如入“灭尽定”和“慈定”的时候，有身体不坏，刀枪不入、水火不毁等特异功能。(23)只有在出定之后，人才会有可能死亡。修行者获得解脱，入涅槃也是如此。如佛陀首先四次入第四禅，最后出来再入涅槃。(24)但有人认为佛在第四禅定中入涅槃，而不是出定之后入涅槃，因为经中说世尊依不动寂静定而般涅槃，世间眼灭。(25)传统的毘婆沙师反对这种看法，认为佛先入第四禅，然后从此定出来才入涅槃。这里的“不动寂静定”是具有欲界无覆无记心相应之定，与第四静虑相似，所以叫“不动寂静”，佛陀依此定而般涅槃。为什么佛陀不依其它定入涅槃呢？这是因为前三禅不坚固，而第四禅属于坚固之定，所以特别依此禅入涅槃。对于佛陀为什么在涅槃之前要四次进入第四禅，《大毗婆沙论》有五种不同的观点，(26)但这些论说都没有提出令人信服的论据来证明其观点。
五、四禅与四无色定的不同特点
从严格意义来讲，“禅”或“静虑”特指四禅，四无色定不可以叫做“禅”。然而，《清净道论》和其它巴利文注疏又有“无色禅(arūpa-jhāna)”和“八禅(a
)”的说法，后期的汉语佛经也有几处出现过。近、现代很多欧洲佛教学者也不加分析地跟着用“八禅”或“无色禅”这样模糊不清的概念。(27)但在《五尼柯耶》和《四阿含》中并没有这样的提法，说一切有部论师也绝对反对这种说法，因为他们在概念定义上把禅(dhyāna)、等至或定(samāpatti)和无色(ārūpya)等都做了很清晰的区分。禅有[寂]静和[审]虑二义，所以玄奘多将此译为“静虑”，“由此寂静能审虑故，审虑即是实了知义”。(28)据《大毘婆沙论》所释：“静谓等引(samāhita)；虑谓遍观，故名静虑。”禅和无色都是定/等至，但无色定不可以称之为禅，因为无色定有静无虑。(29)除此之外，四禅有很多不同的特点，而四无色定就少了很多。在此，谨就根据散见在《大毗婆沙论》中关于四禅与四无色的主要特点列表如下：(30)
四静虑
四无色定
五蕴为性四蕴为性(无色蕴)
有静有虑有静无虑
粗显明了易见微细相隐难见，难信
有三种定唯有一种无寻无伺
有三种受：喜乐舍唯有舍受
能断不善、无记二种结唯断无记，非不善
能对治不善结全无
能断见、修所断二结 唯能断修所断结
有四胜利(31)有一胜利
根、受、心所有多异相根、受、心所无多异相
能遍观、遍断结 俱无二义
息一切烦恼、及能思虑一切所缘俱无二义
遍照智缘自、上、下地无遍照智能缘自、上，不缘下地
能具摄受四支五支；能发六通、具四通行、三种 不具备
变现、三明、三根、三道、三地、四沙门果、九
遍知道，见修二道、法类二智及忍智
依上表可清晰看出，四禅要比近分定和无色定殊胜得多。所以多数修行人喜欢修四禅，对四无色定不感兴趣，而不愿意入。虽然佛陀及其弟子多依第四禅获得证悟和最后涅槃，但佛陀还是希望弟子们修习四禅后，还要修习四无色定。如经中说：“如是四种增上心所，现法乐住。诸修定者，数数入出，应正了知。寂静解脱，超过诸色，四无色定，诸修定者，数数入出，应正宣示。”(32)这里的“增上心所”和“现法乐住”都是“禅”的别名。“应了知”指修习四禅的人要了知出入禅定的相状和特点，而不要有所错乱和误解；“应正宣示”是告诉修行者，虽然这四无色定没有多大功德但不要忘记，还要时常去修习它们。当那些行者修定熟练之后，就能达到顺超逆超，随心所欲，自由从定境出入。
七、结语
从以上论述可知，行者只要获得九种定(包括未至定、中间定、四根本禅和前三无色定)中的任何一个，都有可能通过出离三界烦恼而获得解脱。如果获得“定”，但没有出离三界烦恼，他将会转世到某一相应的天界。“定”是行者断除三界烦恼的基础。在这里笔者认为，乔达摩(gautama)的老师所获得的定与他自己亲自所证的禅定境界有所不同：前者不能彻底断除烦恼，而后者可以。因此，乔达摩离开了他的两个老师，而独自修习四禅定。依于此四禅定他获得了证悟。根据佛陀的教法，我们知道没有“定”就没有解脱和涅槃可言。在这些“定”或等至中，前七等至或九等至(包括未至定、中间定)在修行过程非常重要，尤其是第四禅，如佛和他的弟子都是以他们的身教和言教告诉我们，修习是获得证悟和走向涅槃的重要之道。然而，通常所有这些大罗汉，如舍利弗、大目犍莲，掘多等诸大弟子都获得了所有这些四禅和四无色定，从而达到了定自在的境界。
注释：
①这里以“五蕴”为体是指在四禅时，而到了四无色定时，就应该以“四蕴”为体，因为四无色定中无物质性质的“色法”存在。
②《大正藏》卷27卷，第821页下。
③灭尽定与无想定合称“二无心定”，是心不相应行法之一。灭尽定
唯有圣者能修此定，其目的是以止息想作意为先而求静住。无想定(
)为凡夫及外道所修，即他们错误地相信色界第四禅无想天为真实解脱，为求解脱而修此法，即以“出离想”作意，令心、心所法灭之定，故称为“无想定”。此二定皆依于欲界或色界之身起，其不同之处是无想定以第四禅而起，而灭尽定以非想非非想处而起。
④《大正藏》第27册，第821页下。
⑤《大正藏》第27卷，第929页中，第817页上至818页中。
⑥
第382页，第7至9行。
⑦参见真谛译：“复次此道有时说名行”由此行至涅槃故。此行有四种：如经言。有行苦迟智、有行苦速智、有行乐迟智、有行乐速智。”《大正藏》第29卷，第283页中。
玄藏译：“道馀处立通行名。以能通达趣涅槃故。……经说通行总有四种：一苦迟通行，二苦速通行，三乐迟通行，四乐速通行。”《大正藏》第29卷，第132页上。
⑧参见
⑨荻原云来：《梵和大词典》下，第833页。
⑩《大正藏》第27册，第482页中。
(12)《大正藏》第27册，第482页中。
(13)见道位中的圣者有二：(一)随信行，(二)随法行。此二名是由根的钝利而立的，诸钝根名随信行者，诸利根名随法行者。由信随行，名随信行。彼有随信行，名随信行者。或由惯习此随信行以成其性，故名随信行者，彼先信他随行义故。
(14)《大正藏》第27卷，第525页上，这类圣者主要依靠六时即可获得解脱：(1)得好衣时、(2)得好食时、(3)得好卧具时、(4)得好处所时、(5)得好说法时、(6)得好补特伽罗时。
(15)《大正藏》第27册，第485下至486页上。
(16)《大正藏》第2册，第167页上。
(17)《大正藏》第27卷，第13页上云：“一切烦恼或诸贪爱……见道能为毕竟对治，是故见道独说离生；诸不正见，要由见道，能毕竟断，故名正性。”《俱舍论》(《大正藏》第29卷，第121页中)，“此名‘入正性离生’，亦复名‘入正性决定’。由此是初‘入正性离生’，亦是初入‘正性决定’故。经说‘正性’，所谓涅槃；或‘正性’言因诸圣道，生谓烦恼或根未熟，圣道能越，故名离生。能决趣涅槃，或决了谛相故，诸圣道得决定名，至此位说名为入。”此中，“或正性言因诸圣到……诸圣道得决定名”玄奘译文在梵文原著中没有相应的句子，可能是玄奘加的，或者他所用的梵文本有是。
(18)《大正藏》第79卷，第485页下。
(19)梵文“pratyekabuddha”，译为“缘觉”或“独觉”。《大正藏》第29卷，《俱舍论》第64页中：“然诸独觉有二种殊。一者部行(vargacārin)，二麟角喻(kha
ga)。部行独觉，先是声闻得胜果时转名独胜。有余说：彼先是异生，曾修声闻顺决择分，今自证道得独胜名。由《本事》中说：一山处总有五百苦行外仙，有一猕猴曾与独觉相近而住，见彼威仪，辗转游行至外仙所，现先所见独觉威仪，诸仙睹之咸生敬慕，须臾皆证独觉菩提。若先是圣人不应修苦行。麟角喻者，谓必独居。二独觉中，麟角喻者，要百大劫修菩提资粮，然后方成麟角喻独觉。言独觉者，谓现身中，离禀至教，唯自悟道，以能自调，不调他故。”参见梵文本，第183页，第7行至19行。
(20)《大正藏》第27卷，第485页下。
(21)《大正藏》第27卷，第419页中。
(22)《长部》(Dīghanikaya)，II，第156页。
(23)《大正藏》第27卷，第782页上，契经中说：住灭定者，不为火所烧，水所漂，毒所中，刃所害，他所杀。第427页上，如契经说：住慈定者，刀、毒、水、火皆不能害。必无灾横而致命终。
(24)这一点与巴利语经典是一至的，参见《相应部》I，第158页。
(25)《大正藏》第26卷，第1024页上，《大正藏》第27卷，第955页上-中。
(26)《大正藏》第27卷，第955下至956上。
(29)《大正藏》第27卷，第412页上。
(30)《大正藏》第27卷，第411页中-412页上；第418页中-下；第332上。
(31)《大正藏》第27卷，第418页下，《大毘婆沙论》引经说：四种静虑有四胜利，而在上下文中又没有解释此“胜利”是指哪四个，哪一个胜利是属于无色定的。
(32)《大正藏》第27卷，第418页中。