人的自由发展观与智能创史观——兼答郑治同志，本文主要内容关键词为：发展观论文,同志论文,智能论文,自由论文,兼答郑治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
非常感谢郑治同志对我文（《智能史观刍议》载《岭南学刊》1994年第5期）的批评（见《岭南学刊》1995年第2期《智能史观与唯物史观一致吗？》），这一批评是认真、严谨的，也是诚恳的。它进一步激发我去思考我所谓的智能创史观与唯物史观，尤其是与马克思的人的自由发展观的关系。
关于马克思的“人的类本质”、“人的本质力量”、社会发展的决定力量诸概念和命题的理解，我与郑治同志有较大的分歧，我也正在思考郑文的理解的合理性。但马克思的哲学本文的术语和命题，是一开放的、往往是多义的意义系统，人们都是根据其文本语境及现代的实际来解释其语义和语用，有不同的理解是完全正常的。这里仅就我们之间更深刻的分歧，即就马克思历史观本性的不同理解，展开讨论。
郑文肯定了我文所说的“唯物史观所讲的唯‘物’不是指‘自然界’和‘物质’，而是指人的劳动实践活动”，接着又说：“可是丛文并没有把这种唯物史观坚持到底。劳动实践的本质是什么？是人的智能（丛文说人的本质力量是人的智能）的对象化吗？不是。如前所说，人的本质力量是实践力量，劳动实践的本质是人改造对象世界的物质活动。”而“这种实践力量是包括智能在内的人改造对象世界的能力，在本质上是一种物质力量。”就是说，归根到底或最本质的意义上，唯“物”史观唯的是“物质力量”。所以郑文认为：“如果不是从物质生产活动本身去寻找人的历史发展的决定力量和根本动力，而是把精神力量、精神活动看成是社会发展的决定力量和根本动力，把社会存在和社会历史看成‘是属人类智能的存在和历史’这种历史观很难说是唯物的，同以往的唯心史观也很难划清界限。”这就是郑文对唯物史观的理解。坦白地说，依这种理解，我所谓的“智能创史观”与唯物史观确实是对立的，将其归为唯心史观是有道理的、中肯的。问题在于，我对马克思的历史观有完全不同的理解，甚至认为用“唯物主义历史观”或“历史唯物主义”来称谓马克思全部历史观含义是不恰当的。因为这类称谓及郑文的理解很难表达马克思的“人的自由发展观”和“自由王国论”。现谈谈我对马克思的历史观的理解及与智能创史观的关系。（顺便提及一点，郑文说：“当然，如果丛文公开申明自己的智能史观是唯心史观，那倒也罢了，可是丛文偏要说智能史观是唯物史观的现代形态，这就不能不引起我们的注意。”其实，介于我对“唯物史观”称谓的疑义，我文中并未说“智能史观是唯物史观的现代形态”，而是说智能史观“是马克思的劳动实践史观的现代化形态”，前一提法是黄明理先生的提法，我依他的理解肯定了他的提法，我文有时使用“唯物史观”，尚是马克思历史观的局部称谓。时下我更加认定，对马克思历史观的传统称谓和理解是违背其整体意义的。）
郑文认定他所理解的唯物史观“所讲的‘物’不是指‘自然界’和‘物质’，而是指人的劳动实践活动”，对此我们的见解是一致的，剩下的问题是人的劳动实践活动本质上是物质的还是精神的，人改造对象世界的能力，本质上是一种物质力量还是精神力量。郑文认定是前者，而我认定是后者。
关于人的劳动“这种生命活动，这种生产活动”与“动物的生产”之间的本质区别，它的类特性，马克思在《巴黎手稿》中有所揭示，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”（《马克思恩格斯全集》第42卷第97页）马克思后来在《资本论》中也对比了人的劳动和动物的劳动的本质区别：人的“劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，他不仅使自然物发生形式变化，同时，他还在自然界中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。但这种服从不是孤立的行为，除了从事劳动的那些器官紧张之外，在整个劳动时间内还需要有作为注意力表现出来的有目的的意志，而且，劳动的内容及其方式和方法越是不能吸引劳动者，劳动者越是不能把劳动当作它自己的体力和智力的活动来享受时，就越需要这种意志。”（同上，第23卷，第202页）从表面形式上，动物的生产和人的生产都是客观的物质生产活动，比如动物营造巢穴和人建造房屋，都是利用自然材料通过体能来完成的。但人的这种生产劳动与动物的生产劳动的本质区别，在于人的活动是依自己的需要和目的形成主观意志首先设计出房屋的蓝图，然后主要是通过劳动工具（这一工具同样是按人的意志创造的）在意识的支配下依自己设计的劳动方式和方法完成的，所以马克思说人的生产活动“是自由自觉的活动”，“是有意识的生命活动”，也正是“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”。所以“有意识”或“自由自觉”才是人的类本质，所以马克思说人类“是有意识的存在物。”（同上，第42卷，第96页）。
由此我认定：人类的物质生产活动的首要规定或最本质的特征是其精神性，这一精神性表现在意识性、目的性、能动性和创造性上，这一活动不过是人的主观精神见之于客观自然实现自己的目的活动，是精神变物质的活动。我们不能从表现形式上把这种活动的本质归结为物质性活动。起支配、主导、决定作用的是人的精神力量，物质是条件、基础或舞台，是被动的，有意识的存在物——人才是主动的、才是生产活动的编导者和剧中人。
之于其它的人与人之间的交往实践，如政治活动、理论和艺术活动、宗教活动，都是主体间通过语言中介所进行的交往活动，精神因素的首要性和显著性就更加明显了，这类实践不能再称为“物质实践”，因为这类实践从表面形式上已不是物——物的相互作用，而是人——人的相互交往，这种交往本质上是心——心的交往，尤其象艺术欣赏这类实践，则是作为自由的存在物的人之间的情感和意志的交流，是自由精神活动的王国。
我不否认，人是自然的存在物，人类生存的第一个历史条件是生产满足人的衣食住诸生理需要的物质资料的生产，于是，物质生活的生产方式成为整个社会存在和发展的基础，对此马克思在后来的《〈政治经济学批判〉序言》中作了完整的表述：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律和政治的上层建筑竖立其上并有一定社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”（《马克思恩格斯选集》第2 卷，第82—83页）
国内的历史唯物主义教科书均把这一表述视为马克思主义历史观经典表述和基本公式，也是将马克思主义的历史观称为历史唯物主义或唯物主义历史观的主要根据，我想也应是郑治同志所理解的唯物史观的实质所在。但我认为，马克思的这一大段话仅仅是马克思政治经济学批判研究后的历史观反思，是对包括资本社会的人类史前社会人类受自然必然性、社会必然性、受物质活动关系盲目支配和统治的现存表述，这恰恰是马克思理想的真正的人类社会要扬弃和超越的史前现实。这一“物质生产活动基础论”或“经济基础论”仅仅是马克思历史观的最低纲领，介于马克思在这一最低纲领中强调的是物质生产活动的基础作用，借用哲学史上的“唯物主义”传统术语来称谓马克思的历史观尚是可以的，但这里所谓的“物”正如我与郑治同志共同理解的那样，决不是物质本体论意义上的“物质”或“自然”，而是人类活动论意义上的“物质生产实践”。问题在于，我们决不能将马克思的历史观只归结为这一最低纲领，更不能将马克思的历史观视为“经济决定论”或“经济唯物主义”。因为马克思还有超越这一最低纲领的最高纲领，那就是马克思的人类必将通过“每一个人的自由而全面的发展”，摆脱自然必然性和社会必然性的盲目统治和支配，由“真正的物质生产领域”的“必然王国”的此岸进入“真正的自由王国”的彼岸，这才是马克思历史观的终极关怀和最高目标，对于这一最高纲领，再称其为“唯物主义”是不恰当的，因为在这一“自由王国”将是精神活动起决定作用的人类精神时代。
马克思的历史观中的自由王国论大体有三层含义：其一是在物质生产领域这一必然王国中的人类主体在摆脱自然必然性和社会必然性（物役性）后获得自由的发展；其二是在劳动终止的地方，在真正的物质生产领域的彼岸实现真正的自由王国；其三，个性的自由发展主要是在自由活动的时间里通过科学、艺术诸精神活动实现的。这一思想在《手稿》的扬弃劳动的异化，实现人的自由自觉的本质力量的复归的共产主义即完成了的人本主义中有初步系统的表述，在《形态》中马克思揭示了劳动者的逃亡在于力求“自由的发展”、追求“自由劳动”的活动趋向和无产阶级要“消灭劳动”、“消灭分工”、“推翻国家”、确立个性的人，实现自由从事各种社会活动的趋向。马克思在《1857—1858年经济学手稿》中进一步将共产主义社会规定为“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”。并从劳动时间上对人的自由发展作出了预见：“个性得到自由发展，因此，并不是为了获得剩余劳动而缩减必要劳动时间，而是直接把社会必要劳动缩减到最低限度，那时，与此相适应，由于给所有的人腾出了时间和创造了手段，个人会在艺术、科学等等方面得到发展。”（《马克思恩格斯全集》第46卷，第218页）
在《资本论》最后的手稿中，人的自由而全面发展的历史观思想得到了进一步升华和具体发挥。在这里，马克思将外部必然和人的自由视为人类存在和发展的基本矛盾。人作为自然的存在物和社会的存在物面对着外部的自然必然性和社会必然性，而人在最高本质上是一自由自觉的存在物，在本性上它要自主、自决、能动地进行实现自身目的的活动，要把内在的自由个性和创造力量实现于外部自然和社会，使外部必然服从人的自由自觉的意识。但在人的物质生产力还未得到较大发展时，人的活动时间主要用于解决物质生活资料的生产，劳动尚是谋生的手段，加之分工和私有制的强制，人还不能不受自然必然性和社会必然性的盲目支配和统治。对于人类活动这一必然和自由的矛盾，马克思天才地发现：在物质生产领域，人类不可能摆脱外部必然性的支配，在“这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们同自然之间的物质交换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合他们的人类本性的条件下进行物质交换。但不管怎样，这个领域始终是一必然王国。”而“作为目的本身的人类能力发展”的“真正的自由王国”，“只是在由必需的和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始，因而照事物的本性来说，它存在于真正的物质生产的彼岸。”而在自由王国中的“真正自由劳动”是精神性的创造活动，如科学技术的发现、发明，艺术活动的创造、塑造。
我认为，马克思所理解的自由自觉的活动，本质上是人的精神活动；“真正的自由王国”，本质上是精神的王国，是人类的智能充分发展的、人的精神境界全面升华、人的自由意志合理发挥、人的价值观念和道德伦理高尚显现的精神王国。在这一王国所满足的不再只是生理和心理上的低级需要，而是精神上的真善美的高尚追求，即科学理论上的认知追求、实践精神上的价值追求、艺术上的审美追求及真善美统一的哲学智慧追求。
对比一下前面引述的所谓的“历史唯物主义”的经典表述，可以看出，在马克思的社会发展观中确有人类史前社会的现存表述和真正人类社会的理想表述。前者是其低级纲领，后者是其高级纲领。前者强调的是人的物质生产活动的基础性、制约性、决定性社会作用，强调的是社会存在决定人的意识，对此称为“唯物主义历史观”仅仅是运用传统“唯物主义”的一种“转喻”，因为这已不是宇宙本体论意义上的物质本体论，而是人类活动论意义上的“物质活动基础论”或“经济基础论”。而后者强调的是人的自由自觉这一精神本性对自然必然性和社会必然性的合理调节和共同控制，强调人的自觉意识对社会存在的决定作用，强调的是人的自由精神和创造性智能在社会中的主导性、决定性作用。对如此的社会发展观，再称为“唯物主义历史观”，即使作为一种“转喻”和“借代”也是不合适的，因为这种以人的自由个性的彻底解放和全面发展为主旨的社会理想与“唯物主义”的本义已具有极其不同的意蕴，在此，我更愿意以“智能史观”称之。它的全部意义是：在马克思理想的人类活动由必然王国走进自由王国的发展形式中，人类的各类智能或真善美精神本性得到自由全面的发展，人类的精神活动决定着人类的物质活动，人类智能所创造的精神文明合理地对象化为人类的物质文明，这是一个在生产力得到较大的发展的基础上，以扬弃劳动的分工和异化及私有制为中介，使人的自由个性充分显现的人类精神时代，是“真正的人类社会”即共产主义社会。
我所提出的“智能创史观”正是建立在认定物质生产实践是人的自由自觉的精神本质的对象化和马克思的“自由王国”论的基础上。当今人类正走向和平发展和世界范围内的科技和经济一体化的新时代，在这一新时代，作为人类的认知智能的科学技术已开始成为第一生产力，在人类的物质生产领域已经成为第一的和决定的力量，使人类已开始摆脱自然必然性的盲目支配和统治。当然，由于这一科技精神力量的不合理使用，也带来了诸多所谓的全球问题，解铃还靠系铃人，最终还要靠科技智能和其它智能来解决，尤其要靠评价和审美智能、靠社会人文科学来解决。现在的问题是，既然科技智能在物质生产领域已成为第一的和决定的力量，那么在人类的经济、政治、法律、外交诸领域，人类的经济、政治、法律、外交诸智能能否也成为第一的和决定的力量，由此摆脱社会必然性的盲目支配和统治？我从马克思的人类必将从必然王国走向自由王国的思想出发，从当代人类的现代化和后现代化的文明主潮流出发，对此的回答是肯定的。这也是我敢于提出智能创史观是马克思的劳动实践创史观的现代形态的理论底气。最后我只想再强调一点，我认定智能是当今人类发展的决定力量，尚是一种理论的抽象，具体地讲，人类的各类智能只有付诸各类实践才能变成改造自然和社会的现实力量，否则的话人类的智能只能是乌托邦式的空想和幻想。
以上观点恳切希望哲学界同仁批评指教。
责任编辑注：《智能史观与唯物史观一致吗？》一文见本专题1995年第5期107页。