巴黎手稿与马克思主义文化哲学，本文主要内容关键词为：巴黎论文,手稿论文,马克思主义论文,哲学论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、马克思与文化概念
把巴黎手稿——《1844年经济学哲学手稿》看作文化哲学的纲领性文献，首先就会面临概念与范畴的问题。在这部著作中，马克思只在一处地方使用了“文化”一词，而在当时的欧洲文献（如康德、黑格尔的著作）中，文化概念的运用已经非常普遍了，作为无术语而有实际体系的文化哲学也有了基础性成果，可以说，文化概念在18、19世纪的西方学术背景中有着明确而重要的位置。这一现象提醒人们，欲讨论马克思的文化哲学思想，必须先弄清楚马克思主义创始人是如何运用文化概念和文化范畴的。
如果对苏联时期的著名哲学家弗·让·凯勒主编的《文化的本质与历程》（俄文书名为《文化的哲学问题——历史唯物主义分析的尝试》，莫斯科，1984年）一书作一个统计，可以看到全书在126处引用了马克思、 恩格斯关于文化及文明的论述，真正使用了“文化”、“文明”概念的只有13处（约占10％），扣除“文明”概念，“文化”一语就用得更少了。（注：在西文著作的汉译中，文化与文明并无严格区分。如马克思在《〈科仑日报〉第179号的社论》一文中，所谓“哲学是文明的活的灵魂”（中文第1版）一语，到第2版时就译成了“文化的活的灵魂”。）须知，在苏联哲学家的这本书中，有关马克思、恩格斯著作中与“文化”及“文明”有关的论述基本上都找出来了。这样，我们可以确认，马克思不顾当时的学术背景，较少使用“文化”概念。他不仅没有把“文化”概念当成一个中心概念来使用，而且还十分警惕这种中心化的倾向。
例如，在1857年的《政治经济学批判》的导言中，马克思两次用了“文化史”这一概念。他说：“这些个人的一定社会性质的生产，当然是出发点。被斯密和李嘉图当做出发点的单个的孤立的猎人和渔夫，属于十八世纪的缺乏想象力的虚构，这是鲁滨逊一类的故事，这类故事决不像文化史家想象的那样，不过表示对极度文明的反动和要回到被误解了的自然生活中去。”他还说，“历来的观念论的历史叙述同现实的历史叙述的关系，特别是同所谓文化史的关系，这所谓文化史全部是宗教史和政治史。”[1]（P18、47） 这里，马克思对“文化史”的使用是在批判的意义上进行的，即文化史也就是唯心主义历史观，或者是唯心主义历史观的一种表述。无独有偶，恩格斯在《反杜林论》中也指出过，“旧的、还没有被排除掉的唯心主义历史观不知道任何基于物质利益的阶级斗争，而且根本不知道任何物质利益；生产和一切经济关系，在它那里只是被当做‘文化史’的从属因素顺便提到过。”[2]（P66） 这里，“文化史”显然也是一个贬义的概念，即与唯心史观同等程度的概念，这与马克思的“文化史”用语的内涵是一致的。
事实上，对所谓“文化史”观的警惕，巴黎手稿本身也有所表达。马克思提及，在对人的本质力量形式的理解上，存在着一种倾向，即“在异化范围内活动的人们仅仅把人的普遍存在，宗教或者具有抽象普遍本质的历史，如政治、艺术和文学等等，理解为人的本质力量的现实性和人的类活动。”而“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学；对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质的联系上，而总是仅仅从外表的效用方面来理解”。马克思认为这种倾向是错误的，他说：“如果心理学还没有打开这本书即历史的这个恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么这种心理学就不能成为内容确实丰富的和真正的科学。如果科学从人的活动的如此广泛的丰富性中只知道那种可以用‘需要’、‘一般需要’的话来表达的东西，那么人们对于这种高傲地撇开人的劳动的这一巨大部分而不感觉自身不足的科学究竟应该怎样想呢？”[3]（P127） 应该说，马克思在这里实际上触及到了所谓“文化史”观的立场，如黑格尔那样，文化只是精神形态的东西，而其它的实体性的社会存在又是由“理念”转化而成的，这样就不可能充分估计到劳动、实践在社会发展过程中的重要意义。马克思创立的是唯物史观，他当然不会认同这一观点。
马克思、恩格斯对广泛使用“文化”概念的警惕性，是可以理解的，毕竟，他们创建的是一种全新的历史观，如果不与延续已久的唯心史观加以严格的区分，那就很难建立起来。但是，较少使用不等于完全不使用，更不等于忽视文化问题。对马克思已经使用过文化概念的情况进行分析，将有助于从文化哲学的角度解读巴黎手稿。
文化一词，有广义与狭义之分，广义即文化对整个社会生活（物质生产、社会制度、精神生活）的涵盖，狭义即只用来表述社会精神生活、知识体系，甚至意识形态。马克思在有限地使用文化概念时，一般是从广义的社会生活方式、文明形态的角度来使用文化概念的。就在巴黎手稿中，马克思唯一的一次使用是广义的。他深刻地批判了粗陋和空想的共产主义和社会主义，指责主张绝对平均主义甚至公妻制的粗陋共产主义，是“对整个文化和文明的世界的抽象否定，向贫穷的、没有需求的人——他不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平——的非自然的单纯倒退”。[3]（P118） 所谓“对文化和文明的世界的抽象否定”，这里将文化与文明并列，包括了一个时期及其观念的意思，而对其的否定也就是退回到原始的野蛮时期，当然也包括观念上的退化，即将社会人变成自然人，公妻制不过是自然杂交的另一种说法而已。
在《哥达纲领批判》中，马克思在批判所谓“劳动是一切财富和一切文化的源泉”，“劳动所得应当不折不扣和按照平等的权利属于社会一切成员”等错误观点过程中，几次使用了文化概念：“资产者有很充分的理由给劳动加上一种超自然的创造力，因为正是从劳动所受的自然制约性中才产生出如下的情况：一个除自己的劳动力外没有任何其他财产的人，在任何社会的和文化的状态中，都不得不为占有劳动的物质条件的他人做奴隶。”“孤立的劳动（假定它的物质条件是具备的）虽能创造使用价值，但它既不能创造财富，也不能创造文化。”“权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展。”[4]（P15、17、22） 为什么在社会的“文化状态”中人会成为奴隶呢？由于压迫与剥削关系是一种人的关系，而在自然状态中只有动物性的生存竞争关系，不会产生剥削压迫关系，所以，马克思在这里所说的“文化”状态就是指人的社会性关系；而将文化作为对财富的补充说明，这里则又强调了文化的精神性质；至于“社会的经济结构以及由经济所制约的社会的文化发展”一语，则是把文化看作与经济相对应的社会制度及其意识形态。
马克思对文化概念的使用，在晚年的《人类学笔记》中还有一次集中表现。《人类学笔记》包括五本著作的摘要，其中对摩尔根《古代社会》的摘要最多，最能反映马克思对人类社会发展的的一些新见解、新思路。摩尔根认为人类在技术上的发展、发现及智力的发展，就是人类的文化，他主张以此来划分历史时期，即“文化时期”。在《古代社会》中，历史分为蒙昧期、野蛮期和文明期，他认为每一期各有其不同的文化，并有着各自的文化标志，弓和箭标志着蒙昧时代高级阶段，铁剑则标志着野蛮时代，而火器标志着文明时代。马克思基本肯定了摩尔根的划分，认同了“文化时期”一词的使用。如有这样一段话的摘要：“例如非洲过去和现在都处于蒙昧时代和野蛮时代两种文化交织混杂状态，澳大利亚和波利尼西亚则曾经处于完完全全的蒙昧状态。美洲印第安人族系，和其他一切现存的族系不同，他们提供三个顺序相承的文化时期的人类状态。”马克思对“两种文化”及“三个顺序相承的文化时期”分别划了着重线，在“人类经验的成果在相同文化阶段上的一切时代和地区中都是基本相同的”[5]（P331、398） 这句话中，对“文化阶段”也划了着重线。
在某种意义上，摩尔根的《古代社会》与意大利维柯的《新科学》有着相似之处，都是重要的人类文化起源史著作，《古代社会》同样描述和分析了人类社会从原始时期向文明社会的发展，对各种文化符号（如风俗、信仰、语言、文字、婚姻与性关系、丧葬制度、政治组织等等）的产生过程都有细致的考察，马克思对此的兴趣，其实正源于他自己在巴黎手稿中早已存在的文化哲学欲望。
此外，更为重要的是，摩尔根的《古代社会》还表达了一种反资产阶级文明模式的文化理念，马克思作了如此摘录：“现在，财富的增长是如此巨大，它的形式是这样繁多，以致这种财富对人民说来已经变成一种无法控制的力量。‘人类的智慧在自己的创造物面前感到迷惘而不知所措了。然而，总有一天，人类的理智一定会强健到能够支配财富……单纯追求财富不是人类的最终的命运。自从文明时代开始以来所经过的时间，只是人类已经经历过的生存时间的一小部分……凡是人类要经历的生存时间的一小部分。社会的瓦解，即将成为以财富为唯一的最终目的的那个历程的终结，因为这一历程早包含着自我消灭的因素……这（即更高级的社会制度）将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活。’”“‘人类出于同源，因此具有同一的智力资本，同一的躯体形式，所以，人类经验的成果在相同文化阶段上的一切时代和地区中都是基本相同的。’”[5]（P395—398） 实际上，这也是马克思对人类未来的共产主义文明形态的展望。摩尔根从人类学的角度表达了一种认同，恩格斯就说过：“摩尔根在他自己的研究领域内独立地重新发现了马克思的唯物主义历史观，并且最后还对现代社会提出了直接的共产主义的要求。”[6]（P113） 确实，马克思对这段话划了双重的着重号，并且在“人类已经经历过的生存时间的一小部分”一语旁，加了“而且是很小的一部分”这样的批注。实际上，马克思在这里所表达的，同样是巴黎手稿中所表达过的，即马克思主义文化哲学的价值取向。
上述状况说明，马克思出于建构全新的唯物史观的需要，尽量避免“文化史”观而较少使用“文化”概念，但又因当时的文化背景所决定，他还是承认并有限地使用了一般意义上的文化概念，而且，他坚持了自己早就形成了的文化哲学的价值取向。确认了这样一个学术背景之后，我们才能进一步讨论巴黎手稿的文化哲学思想。
二、文化研究的逻辑起点与文化的本质
肯定巴黎手稿与文化哲学之间的联系，这当然不是本文作者的首创。以国内而言，有学者提及，近年来有不少学人用“人化”一语来诠释“文化”，依据就来自于巴黎手稿中“人的本质对象化”之命题。可以说，用巴黎手稿确立的思路来研究文化哲学，这已为相当数量的学者所接受。
反过来说，在国外，著名德国文化哲学家卡西尔在1944年出版了《人论·人类文化哲学导引》一书，他在书中认为，关于人的问题的理解，现有的思想都是有缺陷的，尼采、弗洛伊德、马克思，莫不如此。以马克思而论，因为他只推崇经济本能。但是，卡西尔本人提出的文化符号学说，在根本思路上并未超越马克思的巴黎手稿。比如他的这一论断：“我们不能以任何构成人的形而上学本质的内在原则来给人下定义；我们也不能用可以靠经验的观察来确定的天生能力或本能来给人下定义。人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性，而是人的劳作（work）。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性’的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。因此，一种‘人的哲学’一定是这样一种哲学：它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解为一个有机整体。”“作为一个整体的人类文化，可以被称之为人不断自我解放的历程。语言、艺术、宗教、科学，是这一历程中的不同阶段。在所有这些阶段中，人都发现并且证实了一种新的力量——建设一个人自己的世界、一个‘理想’世界的力量。”[7]（P87、288） 实际上，这些都是巴黎手稿已经表达过了的思想。因此，我认为卡西尔对马克思的微词，至少表明他没有认真对待过巴黎手稿。
从逻辑上说，如果巴黎手稿能够被看作是文化哲学的纲领性文献，那它首先必须解决文化问题研究的逻辑起点问题。
由于“文化史情结”的存在，巴黎手稿没有直接界定文化，但是，在对世界进行类的区分时，马克思实际上把文化作为一个特殊的类划分了出来。被马克思加以区分的世界的类，有着非常明确内涵的，一个是自然界，一个是人，而另一个没有统一表述的类，那就是人的创造物，如“人化的自然”、“人类学的自然界”、“世界历史”、“人的本质的对象化”、“人所采取物化形式的本质力量”等等。用文化的定义来衡量，这些实际上都属于文化的范畴，而且这还不是用来表述文化的种类，而是作为与文化同等程度的概念而存在的。
按照逻辑与历史相一致的原则，文化研究的逻辑起点问题必须从文化的起源问题开始。由于文化只在人类身上表现出来，因而关于文化起源的研究往往也只关注超越于自然的人性的倾向，即孤立地研究人的文化意识的倾向，德国新康德主义者H·李凯尔特在1899年的《文化科学和自然科学》一书中就感叹过，“文化由于自己的精神特性可以不服从于自然科学的独裁统治这样一种论断又具有怎样的相对权利”。[8]（P90）
法国当代著名思想家埃德加·莫兰（Edgar Morin）在研究文化的产生这一问题时，首先就注意到巴黎手稿的方法论意义，他说：“在历史上肯定有过使人类科学扎根在自然基础上的理论尝试。在1844年手稿的充满智慧闪光的篇页上，马克思提出的人类学的中心概念，不是社会的人或文化的人，而是‘作为类的存在物的人’；远远没有把自然和人类对立起来。他提出：‘自然是关于人的科学的直接对象’，‘人的第一个对象，即人，是自然’。由此出发，他还提出了这个重大原则：‘自然科学往后将包含人类科学，正像人类科学将包含自然科学一样：那时将只有一门科学。’”[9]（P5） 实际上，他这里承认的就是巴黎手稿正确地解决了文化研究的逻辑起点问题，至少是对此有着重大的启发意义。
文化一词的起源也已经证实，人类文化产生的历史起点是进化过程中人与自然的关系，从灵长类动物的那些小小的、改变自然状态的创新行为开始，证明人的本质力量（主要是目的性、智慧）的文化形式就逐渐形成。有了文化，就使人的机能相对地脱离了动物性本能，产生了人的特殊的活动领域，人的自觉性获得了对象性的表现，人与动物就区分开来了。
非常具有文化哲学意义的是，马克思的“人化的自然”、“人类学的自然界”、“世界历史”、“人的本质的对象化”等概念均产生于文化本身的历史起点，即人与自然的最初关系之中。在手稿中，马克思使用了“人的普遍性”这样一个概念，他认为，人的普遍性就来自于人与自然的关系，他说：“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体。自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”“正是在改造对象世界中，人才真正证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活，通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。”[3]（P95、97） 这里，马克思先肯定了人与自然一体化的本体论规定性，把自然称之为“人的无机的身体”，而在经过改造之后，自然界就“表现为他的作品和他的现实”，而这也就是我们说的文化。马克思不只是从结果来看人的创造，而且还注意到活动本身的意义，即“这种生产是人能动的类生活”，也就是说，是一种创造性的生活方式，这样，从过程到结果，一种有别于自然的文化形式得以显示出来。
马克思讲的“生产”和“改造对象世界”，无疑都是指劳动实践——人所特有的活动。我们必须注意到，尽管还处在青年时期，但马克思的思想已经有了非常清醒的独创意识，他既要继承黑格尔，又要超越之。在巴黎手稿中，马克思从经济学的角度审视哲学时，立刻敏锐地抓住了黑格尔否定性的辩证法，他认为黑格尔的“否定性的辩证法”的伟大之处在于：“他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”。[3]（P163） 马克思通过“劳动”即“对象化活动”的深化，摆脱了青年黑格尔派的纯粹的自我意识哲学，形成了唯物史观的视野。为了与黑格尔划清界线，说明劳动、实践不是单纯发生在人的头脑中，而是在现实生活中，马克思还强调文化不仅产生于人对自然的改造过程，而且文化本身还是自然物的转化形式。他说：“从理论领域说来，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮”。[3]（P95）
马克思的思想表明，在文化研究中，必须始终抓住文化产生的人类学根源，从人与劳动实践的关系中探寻文化发展的规律，而不能只到意识、种族、地理环境中去寻找。由文化研究的逻辑起点决定，巴黎手稿对文化的本质作出了“人的本质力量对象化”的阐释。
已经可以确定的是，文化过程即人对自然进行改造的过程。那么，在文化的创造过程中，人的导向或者说价值取向是什么呢？
从人的创造性活动的过程来看，一方面自然界“是人的生活和人的活动的一部分”，是直接的生活资料和生命活动的材料、对象和工具；另一方面，自然界“是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮”。“人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，也就是说，他自己的生活对他是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。”[3]（P95、96） 就是说，尽管人在这个过程中直接解决了人的生存需要问题，但由于这是一个有意识的过程，人能够通过这个过程而证明自己的智力和能力，能够自由地实现自己的目标，长此以往，人的感觉就越来越脱离了动物性的生存需要。
可见，在马克思的思想中，对象化活动不仅产生出物质的劳动成果，而且还导致了人的历史主体性的形成，也就是说，劳动实践提升着人，将人由自在的生理需求者提升为自为的创造主体，使之在某种意义上摆脱动物的属性。因此，马克思称赞黑格尔抓住了劳动的本质，把对象性的人、真正的因而是现实的人理解为他自己的劳动的结果。
劳动实践改变了人的什么呢？马克思指出：“不仅五官感觉，而且所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。”[3]（P126） 在这里，马克思所说的“人化的自然界”与文化是同等程度的概念，即被人的实践活动打上印记的那部分自然界。那么，这些“人的感觉、感觉的人性”又是指什么呢？马克思用了一个概念——“人的类特性”，他说：“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人说来不过是满足他的需要即维持肉体生存的需要的手段。而生产生活本来就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”[3]（P96） “自由的自觉的活动”正是人（作为物种的一个类）的本质的主体性规定。
事实上，我们在人类文明史上看到，人的生产劳动的总趋势是：人越来越能够按照自己的意愿改造客观对象，带有自由自觉的创造性质，带有实现自己的理想的性质，这样的能力与自我意识也就成为人的本质结构中的最重要的主体性规定。由于人化的自然是人的本质力量对象化的结果。因此，马克思说：“无论从理论方面还是从实践方面来说，人的本质对象化都是必要的。”[3]（P126） 这样，文化的必要性也从人的提升的角度得到确认。
劳动——这种人的本质力量对象化的形式一方面创造着人的世界，另一方面也创造着人本身，这就构成了所谓的历史。按赫尔德所说，历史就是人类的文化史，而马克思说“所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”，“历史本身是自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实部分。”[3]（P131、128） 两者结合起来，历史的文化特性以及文化本质——人的本质力量对象化形式，都得到了合理的解释。
三、人的异化与文化的异化
在科学地定位文化研究的逻辑起点并阐释文化的本质时，巴黎手稿还在辩证地批判异化的过程中确立了新型的文化价值理念。
马克思在巴黎手稿中吸收了黑格尔思想中的积极方面，从劳动和实践中解决了文化的本质问题。但是，马克思同时也指出，黑格尔站在现代国民经济学家的立场上，把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质，只看到劳动积极的方面，而没有看到它消极的方面，即异化劳动的方面。马克思使用的“异化”概念是从黑格尔那里来的。但是，由于黑格尔辩证法的主体是绝对理念，因此，其异化的主体也是绝对理念或自我意识，人和自然界都是自我意识异化的客体，马克思对此有着完全清醒的认识。他说，在黑格尔那里，异化的不同形式不过是意识和自我意识的不同形式，就是说，异化是没有具体社会历史内容的。当黑格尔把财富、国家权力等等看成同人的本质相异化的本质时，由于他只关注了纯粹的即抽象的哲学思维的异化，因此，整个运动是以绝对知识结束的。
在巴黎手稿中，马克思采取了与黑格尔不同的思路，从现实存在的异化劳动出发。什么是异化劳动呢？本来，通过对人的本质力量对象化的分析，马克思认定，人类通过自由劳动，使自己的目的、使自己的人的本质得以全面实现。这样，人的个性就得到自由而全面的发展，人将成为真正的“人”。但是，在马克思所观察到的社会现实中，劳动的美好作用在一部分人——工人身上却不仅看不出，而且还看出许多丑恶或罪恶。
从劳动者与他的产品关系而言。劳动者生产了产品，但产品却不属于他所有。“劳动的实现竟如此表现为失去现实性，以致工人从现实中被排除，直至饿死。对象化竟如此表现为对象的丧失，以致工人被剥夺了最必要的对象——不仅是生活的必要对象，而且是劳动的必要对象。甚至连劳动本身也成为工人只有靠最紧张的努力和极不规则的间歇才能加以占有的对象。对对象的占有竟如此表现为异化，以致工人生产的对象越多，他能够占有的对象就越少，而且越受他的产品即资本的统治。”[3]（P91）
从劳动者与劳动活动的关系而言。本来，劳动是人的创造性活动的发挥形式。只有在劳动中，人才能与对象建立关系，人才能把自己的本质力量表现出来。从人所获得的自我肯定的欢乐而言，劳动是一个重要的来源。但是，在私有制的形式之下，劳动者在劳动中不仅不能感受到欢乐，反而感受到的是一种摧残——从精神到肉体。在古典资本主义时代，工人阶级在劳动过程中所受到的苦难，在许多批判现实主义的文学作品中可以得到证明。而在现代的晚期资本主义社会，由于科学技术的发展，劳动者的肉体苦难可能大大消除，但由于所有的活动都是被强加的，个人的主体性（如兴趣、爱好等）无从实现。这样在本质上，“工人自己的体力和智力，他个人的生命（因为，生命如果不是活动，又是什么呢？），就是不依赖于他、不属于他、转过来反对他自身的活动。这就是自我异化”。[3]（P95）
从劳动者与自己所应该具有的人的类本质的关系而言。所谓“人的类本质”，也就是人之所以为人的东西。马克思在巴黎手稿中讲人作为“类存在物”时，强调的正是人的基本机能即劳动行为。马克思在对比人与动物时指出：在对客观世界的改造过程中，生产是人的能动的类的生活，因而生产劳动实际地证明了人是“类存在物”。但是，在异化劳动中，由于“异化劳动从人那里夺去了他的生产的对象，也就从人那里夺去了他的类生活，……因为从人那里夺走了他的无机的身体即自然界。”“人的类本质——无论是自然界，还是人的精神的、类的能力——变成人的异己的本质，变成维持他的个人生存的手段。”结果，“人（工人）只有在运用自己的动物机能——吃、喝、性行为，至多还有居住、修饰等等的时候，才觉得自己是自由活动，而在运用人的机能时，却觉得自己不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。”[3]（P97、94）
从人与人之间的关系而言。在现实生活中，人的存在直接地是社会关系存在物，人的与存在有关的一切都必须在人与人之间的关系中才能实现。马克思举例说，宗教作为异化形式对人的统治，必然表现为俗人同僧侣或者俗人同耶稣基督等等的关系上。因而，前面的三种异化形式最后必然在人际关系中表现出来，这就是马克思说的：人的异化，一般说来就是人同自己本身的任何关系，只有通过人同其他人的关系才得到实现和表现。马克思在这里说的就是阶级剥削和统治关系。在异化劳动中，“由于产品属于工人之外的另一个人。如果工人的活动对他本身来说是一种痛苦，那么，这种活动就必然给另一个人带来享受和欢乐。不是神也不是自然界，只有人本身才能成为统治人的异己力量。”[3]（P99） 当问题归结为人际关系时，马克思已经接触到了后来成为唯物史观重要范畴的概念，即生产关系，从而为改造整个私有制社会找到了真正的突破口。
马克思还认为，人性的异化还表现为人的片面性，“私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我们所拥有的时候，也就是说，当它对我们说来作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，总之，在它被我们使用的时候，才是我们的，尽管私有制本身也把占有的这一切直接实现仅仅看作生活手段，而它们作为手段为之服务的那种生活是私有制的生活——劳动和资本化。”“因此，一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替。人的本质必须被归结为这种绝对的贫困，这样他才能够从自身产生出它的内部的丰富性。”“因此，私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放”。[3]（P124）
从历史即人即文化的角度说，马克思对异化的揭示在文化哲学上也是非常有意义的。一般来说，文化是人的创造物，标志了人之异于动物的方面。但是，实际上，在文化的时间过程和空间分布中，文化并不是一个绝对化的人性标志，有的文化恰恰可能具有反人性的特征，或者可能对人的本质力量形成消解。例如中世纪的宗教文化，还有中国传统的礼教文化，以及西方商业文化与某些先锋艺术，与其说是人的本质力量的表现形式，不如说是对人的本质力量的抵制和瓦解。对于这样的文化形式，只有运用马克思的异化理论，才能够说明文化为什么会走向自己的反面。正是因为文化中的异化现象的存在，所谓先进文化才是一个可能的概念。否则，一切文化是人的创造性行为及其成果，都具有肯定价值，也就无所谓文化的先进与落后之分了。
人与对象的关系是一种价值关系，人是依据自己的价值取向而去改造或创造对象的，而异化在对象化关系中的存在，也就使价值取向发生了变异，即变为反价值的负面价值。马克思所揭示的异化在四个方面的表现，也都是价值理念的异化。
那么，怎样才能克服对象化关系中的异化现象，使人的价值理念回归呢？在这一点上，马克思既不同于黑格尔，也不同于费尔巴哈，他是从社会关系着眼的。因此，马克思提出的解决之道是共产主义（在科学性与系统性上，此处的共产主义与他后来说的共产主义有所不同，但价值取向是一致的）。他说：（消灭异化）“只有通过共产主义的实际实现才能完成。要消灭私有财产的思想，有共产主义思想就完全够了。而要消灭现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。历史将会带来这种共产主义行动”。“无神论、共产主义决不是人所创造的对象世界的即人的采取对象形式的本质力量的消逝、抽象和丧失，决不是返回到违反自然的、不发达的简单状态去的贫困。相反地，它们才是人的本质的现实的生成，是人的本质对人说来的真正的实现，是人的本质作为某种现实的东西的实现。”“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”[3]（P140、175、120） 可以说，马克思在批判异化对人性的消解时，也正面地阐述了自己的真正的人的价值理念，即人在通过劳动实践更好地解决自己的生存问题时，也应该越来越获得对自己本质力量的自觉意识，充分地发展自己的本质力量——全面而非片面地占有自己的人性特征，“按照美的规律来建造”一个内在的世界和外在世界相统一的世界，这也就是先进文化的目标之所在。
马克思是一个乐观的进步论者，他不是采用逃避的办法来对付异化，因此，他不像卢梭那样“返回到违反自然的、不发达的简单状态去的贫困”中去。他对异化的批判是辩证的，一方面，异化造成了人的本质力量的消解，但另一方面，异化也在客观上促进了社会生产力的发展。这正如奴隶社会一样，由于奴隶与奴隶主的分工，社会的文化与科学技术才发展起来。在工业中，“人的对象化的本质力量以感性的、异己的、有用的对象形式，以异化的形式呈现在我们面前”。这种异化在道德上是罪恶的，但对历史却是充分必要的，因为只有它才能充分地发挥人的本质力量——“人实际上把自己的类的力量统统发挥出来”，尽管“这首先又是只有通过异化的形式才有可能”。[3]（P127、163）
总之，在马克思那里，人的本质力量是一个具体的历史性的概念，人性的复归也是具体的历史的运动。对于文化哲学来说，马克思这一观点表明：先进文化也是一个历史的概念，我们对文化所表达的人性内涵，不能超出具体的历史语境，否则就会成为非现实的文化乌托邦。
综上所述，巴黎手稿尽管没有直接使用文化概念，但在实际上对文化哲学的基本问题已经作了很深入的研究，而且还表现出了与一般的文化哲学所不同的重要方面，即唯物史观的研究视角和共产主义的价值取向问题，展望了未来的文化价值理念，为分析一般文化哲学问题，以及为21世纪的马克思主义文化哲学打下了一个科学而且人文化的基础。
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