再论“第三种批评”方法，本文主要内容关键词为：第三种论文,批评论文,方法论文,再论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“第三种批评”提出后，她的方法论问题，及其体现这种方法的研究成果，已经得到理论界和评论界的关注。在“第三种批评及其方法”（载《花城》97年第2期）一文中， 我就“说不与如何说不”（双重局限分析）的问题有一个初步的阐释，欲建立起一种面对中西方既有理论的局限进行知识批判的立场。本文拟从第三种批评的“问题观念”，“‘W’方法图示”，“‘W’方法的依据”三个方面，进一步阐释“第三种批评”否定方法的特质，以便学界讨论、评价的深入。
一、什么是真正的问题
哲学始于问题，科学中的问题始于人们为解决某种未知而提出的任务，大致已能成为学界的共识。她所道出的一个基本事实是：哲学的发展，科学的革命，总是“问题先于知识”始然，或者说，“问题”是知识生产与变革的原动力，并且直接造成对既有知识系统的怀疑。哥白尼质疑地心说，产生日心说，已能说明“问题”在破旧知立新知中的中介性。波普在他的《猜想与反驳》中所说的“科学应被看成是从问题到问题而进步的”，似乎也强化了这个观点；另一方面，当亚里士多德将“问题”理解为“探索者根据对于事物的先前把握，以‘是与否’的方式在自己面前就事物所提出的疑问”〔1〕时， “问题”又被理解为与既有知识系统密切相关的一种把握形态，她与伽达默尔释义学理论中的“前理解”一道，增添了问题理论探索的复杂性。其潜台词是：“问题”自然是先于新知的，但对“问题”的把握及提问方式，却又不能不与旧知有内在联系。正如西方文明如何变迁，都离不开《圣经》的血脉，西方思想史如何发展，均与“存在是什么”的提问方式相关。更多的情况是，人们常常依据既定的知识系统，得出诸如“道德沦丧”、“人文精神失落”的问题性判断，也会依据既有的文学和批评经验，得出“文学滑坡”、“批评疲软”之类的问题性结论，这种状况，正好也应验了莱布尼茨关于“是——否”和“为什么”的问题分类，和库恩的“常规问题”与“反常问题”之说，如果“问题”这个概念，象“哲学是什么”一样，可被人们作各说其是的理解，而这种理解，本质上是派生于哲学家对“问题”理解点的不同，那么对“第三种批评”来说，反思现阶段文化批判和讨论中“抓不清中国问题”和“问题混乱”的研究现状，也必然包含着对既有哲学解答“问题”思路的清理、审视，乃至重释。
在第三种批评看来，用既定的理论、观念把握的“问题”，从来不是真正的“问题”，而只能是“现象”。由于文化上的保守主义和守成性思维定势的影响，人们常常容易将“离不开既有知识”和“用既有知识系统看问题”当做一回事。又由于问题理论在学术史上缺乏系统深入地阐释，一些学者也容易将“人是会提问题的动物”与“用什么来提问题”这两种既定观念混为一谈，进而也就不能将命题深入到“人准确地说是会提什么问题”的层面。在其根本上，“人会提问题”与“人会说话”一样。首先是一种事实判断，而不是一种知识系统。“人会提问题”作为事实判断是不会改变的，而“人会提什么问题”作为知识系统则是可以改变的。事实判断伴随着人类始终，不但不受知识系统的改变所左右，反而成为知识系统得以改变的基础，因而本质上就不能被知识系统所含盖。事实判断是抽象的，因而常常说了等于没说。如“人是需要道德的”这句话就是如此。由于当代“权利”、“平等”等范畴是古代道德知识系统所不具备的，所以“人是需要道德的”这句抽象的事实判断，在不同的时代其知识解答是不同的，而依此得出的“道德沦丧”这个全称性问题判断，不仅在哲学层面上混淆了“人需要道德”与“当代人需要什么道德”这两个根本上不同的范畴，而且在现实把握上，也很可能将当代人，尤其是当代中国人依托不了新的道德支撑，混同于对道德本身的放弃，从而粗暴地对待了当代人道德失范这一现象。更重要的是，由于抽象的事实判断只在哲学层面上存在，一旦转为现实的道德批判行为，却总与一定的道德知识系统密切相关，这就使“道德沦丧”这个概念，更主要的是指向中国古代文明道德系统或近代人文主义的道德系统的解体、失落。这种失落之所以只是现象，而不是问题，不仅在于历史的发展本身就是新旧道德交替的过程，而且对于中国古代文明的当代转变来说，那种诉诸于内心良知的约束方式，轻物、轻享乐，轻个人权利等诸多具体的道德观念。也确实到了分化，调整、改变、新释的时期——在此意义上所说的“道德沦丧”，不仅没有贬义，反而衬托出说话者对既定的道德知识系统的维护性，衬托出说话者情感性忧虑大于理智性深思的传统批判的弊端，和在效果上对建立新的道德系统的阻碍性。尤其是说话者自以为“道德沦丧”是健康的道德批判时，而“道德沦丧”又被有的人推理为“道德复兴”时，这种阻碍性就会更加显著。因此，如果这种提问题的方式也属于亚里士多德的“对于事物的先前把握”，即不自觉地，或者“前理解性”地运用既有知识系统把握当下现实的问题，亚里士多德对“问题”的看法，便也自然显现出局限。
这种状况，同样是造成问题混杂及我们抓不住真正的中国问题的理论性缘由之一。诸如所谓的“中国现代化问题”，就离不开西方个性、自由以及工业文明知识体系为把握的视角。在第三种批评看来，以西方现代理论和现代文明为价值尺度的“问题把握”就有局限，所以中国的现代化就始终是一个解决不好的问题。由于“现代化”的背后是一个民族振兴问题，民族振兴背后是一个传统文明为什么会衰落的问题，而传统文明的衰落是因为古代价值体系不主张人的自我生产和筹划问题——借鉴西方知识体系，同样可以视为中国知识分子放弃了“知识的自我生产的能力和意识”，——这种放弃，是使得古代价值体系和西方价值体系均不能成为我们的心灵依托的根本原因。这样一来，“中国的现代化问题”，在第三种批评眼里，也就是中国知识和价值体系的自我再生产问题。或者说是建立一个不同于古代文明，也不同于西方文明的新型文明的问题——只有这个“问题”，才是我们既有的知识结构回答不了的，从而也是我们可以施展自己的可能性的地方。用拿来主义的立场制造的各种虚假的问题，如阶级斗争问题，伪现代派问题，西方式的人权和自由的问题等，之所以成为一个始终解决不了的问题，其缘由，概在我们丧失了自己的知识生产能力，丧失了我所说的“本体性否定”——当我们没有当代自己的知识系统时，面对变化的现实才会茫然无措。
这就是说，“第三种批评”眼里的“问题”，首先是指“我们今天究竟需要什么道德”——这种既有理论回答不了的提问。“第三种批评”认为，一个批评者虽然不可能在根本上回避伽达默尔所说的“前理解”，但可以在知识和观念层面，保持胡塞尔意义上的“中止判断”和“观念悬置”。尤其在今天，对有明显局限的既有知识系统，保持这种“悬置”，就显得尤为必要；对素有“述而不做”，“以史代论”治学传统的中国知识分子，这更是学术观念转变的契机。由此一来，伽达默尔所指的“前理解”就成为我们的一种无意识积淀和直觉能力，是否意识或是否有必要提醒“前理解”的存在，均显得无关宏旨。一般说来，无意识状态下的“前意识”，可以体现为批评家对对象敏锐的发觉、感觉等直觉性把握，但要含盖出对象作为问题的性质和内容，则必须依赖既有的知识系统，并使“道德出了问题”与“道德沦丧”，成为差异明显的两种把握——前者的价值判断是模糊的，而后者则是对既定道德系统的肯定。前者是对道德的维护。但有可能是对既定道德的批判；后者是对既定道德的维护（因为人的本性决定了抽象的道德需求不可能沦丧，无聊感就是一种提醒），且有可能是对道德建设的漠不关心。第三种批评的方法论，正是在无意识的“前理解”敏感而又无力的基础上，一方面通过“观念悬置”的方式，堵塞用既定道德系统看待“道德问题”的可能性，从而将“问题”定性为一种新出现的、陌生化的事物，并反衬出既有知识系统在解决这个新问题上的局限性；另一方面，由于“问题”是一种新出现的事物，而解决这个事物的知识系统还没有产生，但又必须产生，“道德出了问题”就自然升华为“我们今天需要什么道德”，从而又与知识生产联系了起来，这一点，很类似爱因斯坦的相对论产生以前，如果人们站在南极或北极，对“太阳天天从东方升起”这一知识的怀疑，直接指向对用新知解释这类困惑问题的渴盼。只是，与科学观察不同的是：科学观察是始终离不开既定理论、也需要既定理论的观察，因此面对理论不能解释的事实时，她首先是问“太阳是天天从东方升起来的吗？”或者，“太阳如果不是天天从东方升起，又是怎样的呢”？如果把这种提问就作为“问题”，你一方面就会始终受这个问题所困，其所有言论就会始终在表达这种困惑（近年人文精神讨论中，这种困惑性的文字为数不少），另一方面，你顶多只能推衍出“太阳在有的地方天天升起，在有的地方又不是”的结论，但你永远推衍不出爱因斯坦的相对论理论，推衍不出时空统一性和时空与物质统一性的理论，因为爱因斯坦的相对论（包括他另外的分子运动论和统一场论），是通过以对经验的共鸣的理解为依据的直觉，经过“探索演绎法”才建立的。其问题意识，则来自于当代时空观、光速运动等是怎样的，还能是怎样的“建构——思辩”等理论思维方法的展开，从而区别于一般的科学家提问题的方式。而爱因斯坦这种建立在经验直觉基础上，用现有理论回答不了的方式提问题，便很类似于第三种批评的“问题观念”。或者说，爱因斯坦提问题的方式，展开至文化等精神领域，就演化为第三种批评的提问题的方法。我将这种问题简称为：“未诞生的理论才能解释的问题”。
二、“W”方法图示
我首先想提及的是波普“证伪方法”中那个著名的“四段图式”——“P[,1]—→TT—→EE—→P[,2]”。在这个图式中，P[,1] 代表着问题，TT表示依据问题提出大胆的猜想性理论，EE表示依据经验和实践排除猜想性理论中的错误内容，P[,2]代表着新的问题出现， 对确定下来的理论又提出新的挑战，以问题开始，又以问题终了，表明波普的试错法首先不以产生新的知识命题为目标，这与第三种否定方法在目的论上自然有所区别。其次，在P[,1]和TT之间， 波普将产生理论的途径归结为“大胆地猜想”，这不仅与“创造”这一概念无甚差别，而且也中断了“问题”和试探性理论之间可把握的方法性联系，更中断了试探性理论和既定理论的批判性联系，当然也就不可能注意到“问题”对既定理论的局限剥离，本身也有方法可寻。
换句话说，如果也需要一个基本图式来表示的话，第三种批评的否定方法可表述为：“问题→既有理论的局限剥离→在局限终极处浮现新理论的萌芽。”其中，问题、既定理论局限和新的理论的产生，是一个不可须臾分离的整体性否定过程，或曰“本体性否定过程”。〔2 〕这种“本体性否定方法”可以具体表述为：以提出现有理论回答不了的“问题”开始，反衬出既有的相关理论“有局限”，这是第一个否定程序；然而，这时候的“局限”还是笼统的，说不出具体内容的局限，所以，我们还必须用带着局限的观念，回溯性地反剥出我们对“问题”的具体地感知性内容，使之升华为“是什么问题”的萌芽性知识把握，以便完成第二个否定程序——由于只有知识性的把握才能使我们的现实感受呈现为“内容”，所以知识的回溯是必要的，但有局限的知识又不可能正面把握出潜藏在“问题”中的我们的现实感受，所以我们只能用“排除法”不断剥离出经验中的知识性萌芽“是什么”。只是，这知识性萌芽本身还不是知识和观念，也无法依靠自身灵感性地提炼出知识命题，所以，她还必须依靠第三个否定程序批判地回顾到有局限的理论上，使其局限呈现为“是什么”的知识性内容——一旦我们可以说出既有理论的局限是什么，其反面，也就是新的知识命题和理论的逻辑起点。新的知识命题，就通过第四个否定程序，以批判地话语将自身逐步反衬出来了。由此，第三种批评的否定方法就可以简化为“W”的操作符号。 其操作顺序为：
在这个图式中，1、3、5分别代表着“问题”、 “有具体感知内容的问题”，“针对感知内容的新的知识命题”三个有内在联系的否定层次，而2、4则代表着既定的知识系统“有局限”、“什么局限”这样一个剥离的递进过程；1、2、3联系起来，则构成第一个回归但不统一的“V”字型否定运动。我将这第一个“V”字型否定运动称为“‘W’方法图式之一”，将第二个“V”字型否定运动称为“‘W’方法图式之二”。
在第一个“V”字型否定分析中，“提出问题”是起始的一步， 但对每一个学者来说，由于具体研究领域，研究课题和命题的不同，一般不大可能提出“我们今天需要什么样的道德”这样较大的、抽象的问题，“道德”本身，也必依赖于“善恶”、“义利”、“诚、信”等具体的范畴的阐释才能建立。或者说，我们可以笼统地谈“道德重建”的必要性，但“道德如何重建”，则必须从具体的“道德范畴”的重建入手，道德大厦也有赖于各种道德范畴的重建作为支撑。这样，“我们需要什么道德”就自然深化为“我们今天的善恶内涵是什么”，“我们怎样建立当代义利关系”这类具体的研究性课题上来。我在《义和利：从相克到分立》〔3〕一文中， 便是从“当代的义利关系是怎样的”这一具体问题入手，开始我对“道德重建”的积累性研究的。在第一个“V ”字型否定运动中，提出这个问题，便会立即衬托出既定的中西“义利理论”是“有局限的”（西方的“义利之辩”由“义务论和功利论”组成）。因为这样的问题已经先验地设定了当代人对今天“义利”问题感受的特殊性，是既定的义利观难以解释的——这种难以解释，突出地体现为当代人“重利”，但仅仅“重利”又很无聊，如果也应该“重义”，囿于中国文明的转型和西方逻各斯中心的解体，又没有值得依托的“义”——这种复杂而困惑的感受，在历史中显然找不到先例。具体说来那就是：既定的“重义轻利”观念无法解释当代人对“利”的重视问题，“重利轻义”又无法解释当代人“重利”之后的精神茫然问题，而“义利并存”也无法解释当代人没有值得的“义”可去依托的问题，更不用说老庄的“无欲”“忘利”等利益取消主义的义利观了。也就是说，“当代的义利关系应该是怎样的”这个问题，会立时衬托出孔子、孟子、墨子、庄子、朱子和西方的康德（义务论）、边沁（功利论）等义利理论在思想上的“有局限的”。
或者说，如果中西方伦理思想史上有一种“义利观念”可以解释解决当下的义利问题，当下义利观念的重建就显得毫无必要。而“道德重建”这个大的命题也就显得有些虚假。诸如有人认为的，“重义轻利”固然可能不妥，但孔子所说的“见利思义”，至少可以作为当下的一种参照。只是，在传统道德失范，只剩下一个经验化的、难以说清具体内涵的“良知”的情况下，加上法律和社会正义论问题并没解决这个时候，“思什么义”，“是否必要思过去那种‘义’”，或者，“思一种心照不宣且无力量的良知之义行不行”，就会作为一个更为深刻的命题被提出，使一些看似还可以使用的传统义利命题显现出不易察觉的局限。
如此一来，传统义利观念“有局限”，就不是指哪一种义利观念有局限，而是各种“义利观”均会显示出不同程度的局限。这个时候我们就可以进入“2—3”的第二个否定程度之中，即以当下的现实感受为潜在依据，用现成的各种有限的义利观为语言和话语方式，在对各种义利观的局限剥离和比较中，使这个朦胧的“潜在依据”呈现为初步的“话语内含”——使“当代义利观是怎样的”这个问题呈现为经验性的可言说性。其具体步骤为：先对中西方各种“义利”理论进行筛选，提炼出“重义轻利”、“重利轻义”，“义利并举”和“义就是利”四个基本观念。再分别对每一种观念的局限剥离中含盖出当代人对义利的感知性内容。如前所述，“轻利论”由于无法解释当代人对利益追求和个人享乐的现象，所以当代人对“利”（这里主要指个人之利，因为群体之利已属于“义”、“仁”的范畴）的看法，由此可推衍出“不可被轻”的结论；由于“轻义论”已伴随着当代人空虚、无聊的内心感受，所以“义”不可被轻视和忽略，便成为对“重利轻义”的否定——由此，“义”和“利”都是重要的，便构成我们当代义利感受的第一层次的内容，但这一层次的内容，很容易与“义利并举”相似，所以仍然是不够的。其缘由在于：利益和欲望由于是人的本能，所以不必耽心它的不存在，但“义”却由于传统价值的解体，成为一个已不在场、或不能安顿当代人心灵的范畴，这就使当代性的“义”，成为一个和“利”不对等的，需要我们去筹划和实现的悬置领域，笼统的“义利并举”已无法解决这个问题。（因为我们没有值得依托的“义”可举），加上“义就是利”的观念，不仅混淆了利他和利己的区别，以及利他和利己在实践中的冲突，而且也混淆了个人利益与心灵依托的不同质，所以，当代人的现实感知，便由“义利均很重要，利首先是个人利益，义需要当代性筹划”这几层意思含盖出来。
于是，我们就自然进入第三个否定程序：以可言说的现实感知内容将既定的“义利”理论的局限内含剥离出来。这种剥离可分两个步骤：一是由于义、利均很重要，所以传统的义利之间的“相克、相轻”性思维已不足取，义利之间相互冲突的否定关系由此必须被赋予新的内含，使“相克性否定”变成“共存性否定”，“共存性否定”将使传统的“义利相缠”（义的实现以对利的约束为前提）的统一观暴露出彼此性质界定上的含混性，以及对对方性质的不尊重性。她所提出的问题是：利益和欲望世界由于是人的本能，靠内心约束的道德力量（良知）还是靠外在约束的社会力量（法律）来干预，由此成为一个问题，如果我们肯定的是后者，“利”就成为一个由法律管束而不是道德化的“义”来管束的世界；二是传统的“义”是建立在有价值中心存在的普遍性要求之上的，是一种既定的、要大家去遵守的良知规范，在逻各斯价值中心解体的今天，在个体复苏，价值理解的差异性日趋显著的当代，在人的可能性、筹划性被提到议事日程的现阶段，传统的“义”就暴露出其非个体性，非筹划性的弊端，并将人的可能性限制在利益追求领域而不是价值领会领域——至少，传统的“义”，应为个人利益至上、唯我独尊的当代个人的倾斜性形象负责，为当代人空虚茫然而又无可奈何的心灵世界负责。
至此，“W ”否定方法的第四个程序就顺理成章了：由于我们的现实感知内容是义利均很重要，而传统义利关系又是一种相克性否定，这就自然会推导出一种“不相克”的、能够“并立”的关系，来联结当代性的“义和利”。但这种关系之所以还是“否定”的，则说明“义”是在对“利”的否定中诞生出来的，并和“利”形成性质上的差异——“利”的世界是本能的，自然的，因此不应由人为因素介入（如禁欲和纵欲，便是人为的结果），而“义”的世界是人为的，心灵的，所以也不能由本能因素制约，更不能由“欲望”的满足来代替“义”的实现，当代“义和利”分立，不同、并存，各自管束自己的含义，由此初步显示出来，而“鱼和熊掌不可兼得”，由于只是指“欲望世界”不可同时获得两种东西，也就与“义和利”的兼得不相冲突，一个注重利益的人，也就可以同时获得“义”的实现。换句话说，“鱼和熊掌兼得”，是利益世界人为因素的结果，是人的贪婪在欲望世界的显示，本来就与“义”（价值世界）无关。“义利”不可兼得，是指在相缠和相克的思维方式下不可兼得，一旦两者分立，诸如一个人在不妨碍和伤害他人的情况下，即便拜金，即便利欲熏心，我们也不应进行道德化的谴责，而他的心灵依托则属于另外一回事，在这种情况下，“义”和“利”就可以兼得。关键是，“义”由于被定位在“心灵依托”上，法律和社会规范被排除在当代性的“义”之外，这就使当代之“义”需要个体的创造性价值体验才能获得，而不是靠本能驱使就能获得，也更加强了义和利的互不相干性。尤其是，义和利的兼得，由此不再是指“同时”兼得，而可以在不同的时空兼得，这就使当代人将“利是利”，“义是义”区分得泾渭分明，使“兼得”获得一种“不仅仅是利”，“不仅仅是义”的涵义，这就摆脱了传统“义利并举”强加给我们的“同时获得义和利”的要求，使义和利均获得了解放。至此，新的义利理论的萌芽也就显现出雏型。
事实上，不仅“义利之辩”论争，各种观念和范畴，都可以进行这样的“W”否定性分析过程，获得面对当下现实， 又能引导当代人摆脱现实困境的新的涵义。这种将新的理论萌芽与既定理论局限的分析、与当下现实感受融汇在一起的“本体性否定方法”，可以作为“第三种批评”的一个基本方法，运用这种方法所从事的研究，可以称之为“第三种批评”研究。
三、“W”方法的依据
“W”方法作为第三种批评方法论的一种设计， 作为一种既提出问题，又解决问题的整体性研究方法，首先来自对当下正在发生重大变化的现实的经验性定位，来自于这种“经验”与“W ”方法的“问题”和“成果”的合谋性、同构性。第三种批评认为，由于文化背景的不同，也由于西方各种文明的问题不同，产生于西方各种文明的理论，及由这些理论制造的现实，在其根本上就不能用来解释中国现实，攀比中国现实，也不能用以提出中国的问题——所谓“中国问题海外提”，所谓学界不能敏锐把握住当代现实的问题，或只能提出各种表面问题（如拜金、腐败、破坏自然、人文精神失落），但却提不出解决问题的理论设计，在我看来，根源也就在于此。因此，第三种批评主张通过中西现实现象的相似性（如中国新潮文学形式本体化的作品，大众文化中的复制炒作现象），来抓住现象背后因文化差异和文明差异而产生的“问题差异”，给新潮文学，大众文化的“性质”予以中国话语的解释、定位，进而产生自己的“非形式本体”的新潮文学，以区别“文以载道”；产生自己的大众文化批判理论，以区别法兰克福学派；产生自己的既要保护自然又要开垦自然的“自然理论”，以区别“天人合一”与卢梭的“返回自然”的主张；产生中国的法学和制度理论来纠正“以权谋私”的中国性腐败现象，以区别传统的“公优于私”、“见利忘义”等道德性制约和批判，进而区别西方式的纯粹靠法律来解决问题的“廉政”制度、理论。此外，由于市场经济的大面积渗透，当代现实也不同于明末和五四时期，这突出表现在中心价值解体后，是回归传统一元化社会，还是建立新的多元化社会，进而是否必须建立中国式的多元社会，已成为文化转型给我们提出的一个新的问题。其次，当物欲和个人利益走出历史的囚笼，对以往贬物的中国古老道德和西方重物的个人主义思潮均提出挑战时，我们既不能蹈入西方式的个人利益至上的复辙，又不能回归“谈利色变”、“见利思义”（在传统价值体系解体后，“思什么义”已经成了一个问题）的老路，已经成为我们从未遇见过的一种思想挑战，构成当下现实和既定理论的冲突，并直接诉诸我们的直觉。
另一方面，第三种批评方法的提出，也来自批评家们面对学术界已失去了可资凭藉的资源，对出路的寻找。与以往批评家们面对困惑，总是习惯从历史中寻求解答问题的方法不同，第三种批评不是将当代价值解体等同于汉末儒学危机，明末理学崩溃，后现代的逻各斯中心消解等历史性事件（历史性事件只能参考，但不可能从中直接找到解决我们问题的钥匙），而是着意发现当下现实和历史相似事件的不同性〔4〕， 用以提出个人化的问题和主张。诸如汉末儒学危机，但玄学道学可凭藉，明末理学危机，但实学可资凭藉，本世纪初中学危机，但西学可依靠——而当下现实，却无任何文化资源可依托我们的心灵。从无所凭藉的现实（问题）中，正好可以开掘新的知识萌芽（成果），这本身就是现实给第三种批评提出的要求。在这种总体的方法论下，不同专业、不同领域的学者正好可以开掘自己的具体的探知性课题。诸如目前第三种批评研究丛书正在策划的“当代汉语小说区别于西方小说和古汉语小说的特质性研究”，“中国当代个体哲学研究”、“失语时代语言生长的可能性研究”，“大众文化的中国性定位研究”，等等，便是体现第三种批评方法的研究性课题。这种研究，属于探索历史新的生长点的研究，属于摆脱历史恶性循环而不是历史只能恶性循环的研究，当然也属于价值重建对当下学术理论要求的研究。正是从各种观念、范畴（如历史进步论到历史不同论；义和利：从相克到分立；批判与继承：一个有问题的思维方式，等等），到上述各种学科研究的积累，形成第三种批评宏观与微观，专题与个案研究并进的态势。
“W”否定虽然不同于波普的证伪原理，不同于N·汉森的“发现的模式”，拉卡托斯的“科学研究纲领方法论”等西方的科学哲学理论，但是显然筛选了这些理论的有益因素，作为自己方法论的资源。尤其是汉森的《发现的模式》〔5〕一书，在理性上涉及“发现”原理， 打破了以往实证主义将“发现”归为经验、直觉和灵感的运行法则，纠正了波普将发现归结为“大胆的猜测”的简单化行为，无疑为第三种批评探讨一种将“批判与发现”融为一体的理性主义分析方法，增添了信心。只是，汉森将科学发现的理性仅仅归结为“逆推模式”（即通过说新的概念模式不是什么，来使所“是”自然显现），虽然注意到了批判性思维在科学发现中的作用，但却没有注意到批判与发现之间本身还可以有逻辑步骤（如“W”否定程序）可探寻。“理性”， 不仅是意识到批判的作用，更应该是意识到如何从批判中寻求发现的规则。这就使汉森的“逆推性”发现模式，依然存在波普的证伪原理那种简单化毛病。第三种批评方法注意探寻“发现”这一神秘领域与我们的现实经验，既有理论的局限的内在逻辑联系，从而在一定程度上深化、并有所区别于汉森的逆推性发现模式。
第三种批评虽然承认汉森，拉卡托斯的“经验离不开理论的制约”的说法，但又注意到逻辑实证主义和波普所说的“经验证实”和“经验证伪”对既有理论的突破性和反叛性，通过强化胡塞尔的“中止判断”，将“中止判断”后的“经验直观”，对既有理论的挑战性发挥到最大程度，从而使现实经验作为中介，完成新的理论萌芽和既定理论之间的“本体性否定关系”，以造成爱因斯坦意义上的“理论的不一致”，形成拉卡托斯所说的理论是被一个更好的理论所“证伪”的状况。这样，第三种批评的“W”方法所讲的对既有理论的挑战， 就不仅是对波普的“经验证伪”的挑战，而且也囊括了对拉卡托斯的“理论证伪”的挑战。成为一个汲取波普、汉森和拉卡托斯的合理性因素（材料），但在方法论的基本性质和结构上，又超越了上述三种理论的新的方法论——如果这一方法论，真的在实践中逐步产生不同于西方科学哲学的功效，这种超越和区别就可以因此而定性。也可以说，建立中国式的批判理论和发现理论如果只停留在经验、情感、直觉的层次，如果只满足对西方科学哲学和法兰克福批判理论的移植，作用肯定是有限的。
重要的是，将“提出问题”与“解决问题”整合在一起的方法思路，在文化血脉上，保留了中国人注重整体地把握世界的思维方式的优质，而又脱离了古人只能经验和印象式地进行整体把握的窠臼，赋予其科学方法论的性质。换句话说，中国人整体地把握世界的方法，是中国文化的特质。这一特质不会随着古代文明的当代转型而改变，而只能随着文明的转变被赋予新质。这种新质首先意味着：一种从提问题开始的方法，如果不能诉诸于解决问题，那么，我们不仅可以怀疑问题是否是“真问题”，也可以怀疑所提问题是不是有意义的，或是不是支离破碎的。因此，当“哀公问曰：‘何为则民服？’孔子对曰：‘举直错诸枉，则民服’”〔6〕时，古人尚且能做到提问与解答的一致性， 而当我们提出“中国文化为何衰落”这一问题时，要么将之归结为与这种衰落不甚相干的所谓“缺乏民主与科学”（本世纪初），要么就是对这一问题束手无策（当代），或称之为大而无当而回避（当代），即便在一些稍微具体的问题上，如“人文精神缘何失落”，“腐败现象为何越来越严重”，“为何会有失语现象”等，我们也多半只能满足于提出问题，而不能进行有力的解答。长此以往，不仅问题堆积成山，相互纠缠，而且，长期得不到解决的“问题”，最后也就不再是问题而不了了之。孤立地提出问题，最后也就会导致自身的消解。
这种新质其次意味着：在提出与解决问题，批判与创造相融汇的整体思路中，其内在脉络不再是纯粹的感悟和印象，也不是纯粹的逻辑推理，而是将其均作为“W”否定方式中的材料和因素， 为“在否定中确立新的知识命题”服务。这样，第三种批评方法就将“整体性”分别从感悟性和逻辑性中剥离出来，赋予一种超越上述二元对立的价值论上的整体性含义。在古代思维中，“体道”的模糊性，正是为了能有效地把握住“道”的神秘性、混沌性和终极性，把握住“道”的整体价值所致，而在“W”方法中， 确立新的知识命题替代了传统意义上的“道”，已具有形上与形下统一的性质，所以神秘性不再是其终极本质，把握第三种批评意义上的“道”，也就不能再仅仅凭藉感悟和体验。相反，“W”方法须借助既有的知识系统， 不断剥离我们对新的知识命题体验的模糊性，使之以知识的，可言说的形态出现，使之“去蔽”、“敞亮”、四个逆推性的否定过程，就成为到达这一目的的主要方式，使之凸现出来。
责任编辑注：吴炫同志《第三种批评及其方法》一文，请见本专题1997年第5期98页。
注释：
〔1〕参见冯契主编《哲学大辞典》，第658页，上海辞书出版社，1992年版。
〔2〕参见拙著《否定本体论·否定与方法》，贵州人民出版社，1994年版。
〔3〕香港《儒学与二十一世纪》国际学术研讨会提交论文， 1997.9。
〔4〕参见拙文《从历史进步论到历史不同论》，《文艺争鸣》，1997.1。
〔5〕[美]N.汉森：《发现的模式》，邢新力、周沛译； 中国国际广播出版社，1988年版。
〔6〕《四书五经》第10页，中国友谊出版公司，1993年版。
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