“文类”视阈下的先秦预言及其文学意义，本文主要内容关键词为：先秦论文,意义论文,文学论文,文类论文,视阈下论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
所谓预言，就是“诡为隐语，预决吉凶”①，其形式是“言”，属《周礼》太师教国子的“乐语”②之一。换句话说，预言是人们通过建立特定“预兆”与某种意义指向之间的关联而企图预知自身命运、国家兴亡和事件进程趋势的一种思维活动和文化现象，同时也是一种具有特殊的语言模式和语体风格的解说性话语形态。预言是一种世界性文化现象，见于《圣经》的《大先知书》四卷和《小先知书》十二卷，约写定于公元前760年至前460年之间，是古代以色列人“先知”的预言集③；记录贞问神谕的甲骨卜辞和《周易》卦爻辞、《山海经》中关于自然和人类命运的预言，则是华夏上古时代宣示神谕的原始预言文本。除此之外，先秦典籍如《诗经》《尚书》《逸周书》及诸子中尚多见各种类型的预言，大多依据灾异、卜筮、梦兆、星象、歌谣、相术等非理性因果关系，但也有相当数量的预言对特定预兆与结果关系的解说已颇具人文性。有的预言甚至以历史经验与道德理性为前提，十分重视预言事件主体的德行、礼仪。就其内容与语言形式而言，“先秦预言”包含的类型十分丰富，具备了文类的特征。前人对预言的关注大多限于《左传》《国语》，且所涉不够深入④，对“先秦预言”这种文类的语体特点及文学价值的讨论还不多。本文拟就此提出自己的看法，以就正于方家。 一 先秦预言的“文类合法性”及其文体特征 就传统的文体观念而言，将先秦预言作为一种文类来研究，具有一定的挑战性。先秦预言是不是一种文类?答案是肯定的。 首先，古今学者均将预言视为一种文类。如谶讳是预言的一种，刘勰《文心雕龙·正讳》虽批评其虚枉，但仍肯定其“事丰奇伟，辞富膏腴，无益经典而有助文章。是以后来辞人，采摭英华”⑤，显然是将其视为文类。再如朱熹亦说：“《左传》预言是后来人做，为见陈氏有齐，所以言‘八世之后，莫之与京’；见三家分晋，所以言‘公侯子孙，必复其始’。”⑥顾颉刚曾说：“古人最喜作豫言，也最肯相信豫言。那时的史官就是制造豫言的专家。”⑦“豫言”即预言，顾氏显然是把它视为一种文本形态或话语方式的。今人王和从史料来源方面深入考察，认为《左传》中的许多预言既不是出自左氏编造，也不是出自后人附益，而是由左氏取自各国专门载录预言的史书⑧。张高评认为，《左传》之预言，于事为预言，于文则逆摄提振、激射伏应；于小说则为半露半藏、扣人心弦之“悬念”处；于诗笔，则为“超以象外，得其环中”之“言外有意”。若论历史使命，《左传》预言之“言外有意”，则又归本于经世资鉴之精神⑨，指出了“预言”的“事”“小说”“诗笔”等不同文本形态。可见古今学者都将预言视为一种形态丰富的文类。 其次，预言之“言”，为言说，亦为言辞。从甲骨卜辞和《周易》卦爻辞，至《山海经》《左传》《国语》等载录的实例来看，预言是内容相对完整、形式基本固定的话语单元和文本单元。虽然大多数先秦预言还只是一种口头传播的言辞，但已经形成了一定的撰制和表述模式，并且也有典籍所载录的数百篇以上的例文⑩；有些由巫官、史官或“君子”制作的预言被《左传》《国语》《战国策》等史传的编者采入，既参与、丰富了史传的叙事，又具有相对的文本独立性。这种情形和后世史书采录制诰、奏议、诗赋等文章而入史传相似，不能因此而否认被采录之文的独立性。 再次，预言是一种专门的“技术”，预言的创作和传播主体十分明确。先秦时期，筮占型、灾异型、相术型等神秘性预言的制作、发表者往往是掌握专门知识的卜官、史官，而察言观礼型、逻辑推理型等依靠历史经验和事理逻辑的预言大多出自那些富有美德、学识和文采的卿大夫及“君子”。比如晋国的卜偃、史苏，郑国的梓慎，都是卜官或史官；而鲁国的叔孙豹、郑国的子产、晋国的叔向等，又都是各国的“博学君子”。赵光贤认为《左传》中的预言最初是单独流传，后被搜集、排比，编入“志”“语”等文献(11)。山东临沂银雀山汉墓竹简中有一种《占书》，其中提到“古之《亡国志》”，并载录了上古时代根据日月星象判断国家兴亡的预言数则(12)。《逸周书·史记》中也载录了类似的预言数十则(13)，也应属于《亡国志》一类专门集录预言的文献。《左传》中的一些预言，可能就是采录于这类“志”。 最后，预言代有其文，其形式大体不变。这与中国古代其他文类的发生、发展规律完全一致。预言起源于夏、商以前(14)，大盛于春秋战国。从商周时代到春秋末叶，虽然预言这种话语方式的语体形式大体未变，然而从其内在逻辑而言，已经由主要依据灾异、占卜(筮法、星占、谣占、梦占)和相术等解说休咎吉凶，演变成为从事件主体的德行和事件本身的内在规律出发来进行预言。换句话说，预言的逻辑推理及人文色彩越来越浓，而前兆迷信的色彩越来越淡。 预言在秦汉时代有所分化(谶讳一枝独大)，魏晋南北朝、唐宋及此后也代有其文。秦汉以后的各类预言，不仅向民间扩散，而且还继续“文学化”，由谣占型等取韵文形式的预言而发展出“预言诗”(15)、“预言偈语”(16)，由其他叙事性预言而发展出“预言小说”(17)。 由以上几点来看，先秦预言已经具备成为一种文类的基本要素，且在叙事方面具有独特功能和价值。从文体类别方面大略言之，预言属于解说之文，但它与一般的解说之文又有所不同。一般的解说之文侧重于对经典或经典性话语(圣哲先贤之嘉言善语)的“释义”(exegesis)，即从历史及文化背景中确定此前形成的“经典”文本的意义，或者对经典进行符合当下需要的解释和说明；而预言则以事件为核心，侧重于对事件进程和人物命运做合乎某种规则的推测性解说。郭英德认为：“中国古代文体分类首先萌生于人们对特定社会行为的分类，不同行为方式的区别类分是中国古代文体分类的原初的生成方式，中国古代文体分类的原初形态无疑是以不同的‘言说方式’作为类标准的。当一种言说方式被人们约定俗成地确认为某一类名以后，与这种‘言说’方式对应的文辞方式就形成具有特定文体特征的文本方式。”(18)先秦预言正是一种由预言行为引起，带有原始思维特征，并且具有推断预知倾向的实践性话语形态。它具有如下特征： (一)先秦预言是一种“类文本”，包含着多种次生的类型。 根据预言制作和发布所依据的思维原理的不同，学者们将其分为灾异型、卜筮型、谣占型、梦占型、相术型五种(《〈左传〉预言之基型及其作用》，《春秋书法与左传学史》，第52～59页)。据笔者研究，实际上应当还有星占型、察言观礼型、逻辑推理型三种。这样，共计有八种。另外，从语言形式上来看，先秦预言有韵文型、散文型与对话型等多种次生类型。如《周易》卦爻辞中包含的预言、利用童谣的预言等，大多有韵，形式如诗。《左传》《国语》中有的预言，则有人物一问一答，采取对话体；还有一些预言，则类似说故事，采用散文体。由内容和形式等方面来看，先秦预言是一种包含着次生形态文本的“文体丛”，或者说是一种“类文本”。 (二)先秦预言大多是“因事而发”。 归纳先秦时期预言的例文可以看出，预言的撰制与发表具有特定的机制，即预言常常是因事而发。其制作、发表者常常是先叙述事件，然后根据成例(19)，借助于解释占卜之辞、灾异、谣谚、梦境、个人在社交场合的礼仪是否得体等，对某个政治事件的结果或个人的命运加以分析评论，并在此基础上提出预见性言说。这里说的“事”，就是事件。这些事件或者关乎个人的命运，或者涉及家国的兴亡、战争的胜负等等，它既是预言的具体对象，又是预言撰制的动因。“因事而发”的特点在预言实例中容易看出，兹不赘述。 (三)预言文本具有特定的组织模式，并常以“其将……”“必……”等带有推测、判定意味的预测性话语引出预言结果。 从甲骨卜辞、《周易》卦爻辞，至春秋时代的预言，都表现出稳定的文辞模式。完整的预言文本一般包括四部分：即“预言背景叙述(时间、地点、人物、事件)+预言关联事件叙述(灾异、星象、筮占、梦境、谣谚、相貌、举止等)+预言性分析(人事天象的异动与当事人或事件之关系)+验辞”。其中在预言性分析部分中，常以“其将”“必”“其有”“其亡”等专属性词汇引出预言的结果。《左传·昭公二十五年》载： “有
鹆来巢。”书所无也。//(鲁大夫)师己曰：“异哉，吾闻文、成之世，童谣有之曰：‘
之鹆之，公出辱之。
鹆之羽，公在外野，往馈之马。
鹆跦跦，公在乾侯，征褰与襦。
鹆之巢，远哉摇摇。稠父丧劳，宋父以骄。
鹆
鹆，往歌来哭。’童谣有是，//今
鹆来巢，其将及乎?”//……己亥，公孙于齐，次于阳州。(20) 为分析的方便，我们用“//”对这个文本进行了划分。在这个预言中，“
鹆来巢”属于预言的背景性叙事，是引发预言的“事件”；师己所引的童谣，是预言关联事件叙述；“童谣有是”以下，是预言性分析；因为“
鹆”之兆有特定的神秘预示，且已见于此前鲁文公、鲁成公之世。如今“
鹆”又见，故师己据此预言“三桓”将驱逐鲁昭公。“己亥，公孙于齐，次于阳州”是验辞(21)。“公孙于齐”，“公孙”即鲁昭公；“于齐”是说被逐失位，奔于齐国。《史通·杂说》云：“夫论成败者，固当以人事为主。必推命而言，则其理悖矣。盖周之季也，由幽王之惑褒姒；鲁之逐也，由稠父之违子家。然则‘檿弧箕服’，章(彰)于宣、厉之年；‘征褰与襦’，显自文成之世。恶名早著，天孽难逃!”鲁大夫师己引童谣作为“预兆”，这个预兆处处暗指“三桓”将要驱逐鲁昭公之事，这是一种韵文形式的政治预言，把谶语的神秘性、预言性与歌谣的通俗性、流行性相结合，以歌谣的通俗形式预言人事的祸福与政治的成败。这是一个完整的预言。 筮占型预言的基本模式也是如此，如《左传·宣公六年》载： 冬，郑公子曼满与王子伯廖语，欲为卿。//伯廖告人曰：“无德而贪，其在《周易》《丰》之《离》，弗过之矣。”//间一岁，郑人杀之。(《春秋左传诂》，第406页) “冬”云云为预言背景叙述，“欲为卿”为预言关联事件，“伯廖告人”以下是预言性分析，“间一岁”为验辞。伯廖显然是看到了郑公子曼满谈话中所流露出的无德与贪婪，才预言其必不能善终的。而他在预言中，又引证《周易》中的《丰》之《离》这一经典卦例来增加佐证，预言其必败的时间。 不过要件完整的预言只是其中一部分，大部分只包括中间的两个部分。如《左传·昭公三十二年》载： 夏，吴伐越，始用师于越也。//史墨曰：“不及四十年，越其有吴乎?越得岁，而吴伐之，必受其凶。”(《春秋左传诂》，第801页) 这是一个流传很广的星占型预言，又见《越绝书》《淮南子》等书(22)。岁，即木星。杨伯峻解释说：“史墨何以言‘不及四十年’，据杜预注，古人以为预测一国之存亡，不能超过木星周行三遍，即三十六年，史墨稍加宽限，乃言‘不及四十年’。其实哀二十二年越灭吴，自此年算起，历三十八年。《左传》预言皆后加，故言‘不及四十年。’”(23)这是根据分野理论进行的预言，史墨认为木星在越，故越国吉祥，吴国攻之则凶。此例中“夏，吴伐越……”是预言背景叙述，“史墨曰……”是预言关联事件叙述与预言，因为预言之事时间跨度大，没有验辞。 (四)先秦预言以叙事为主，以分析、归纳、论证事理为辅，并带有强烈的主观色彩。 《逸周书·史记》载周穆王使左史戎夫以历史上亡国的“遂事”为例总结其中的治道，作预言以为警戒，其文曰： 维正月，王在成周，昧爽，召三公、左史戎夫曰：“今夕朕寤，遂事惊予。”乃取遂事之要戒，俾戎夫言之，朔望以闻。 弱小在强大之间，存亡将由之，则无天命矣。不知命者死。//有夏之方兴也，扈氏弱而不恭，身死国亡。 斧小不胜柯者亡。//昔有郐君啬俭，灭爵损禄，群臣卑让，上下不临。后□小弱，禁罚不行，重氏伐之，郐君以亡。(24) 第一例预言先说“不知天命”者必然会亡国，然后叙述了历史上“有夏”亡国的例子，是说理和叙事的有机结合。其结构比较特殊，似乎没有预言所涉及的具体事件，但实际如结合此前穆王使左史戎夫“言之”一段话，就可以看出，《史记》篇中所有亡国的预言都是针对周穆王梦见历史上的亡国之事(“遂事”)而言。其潜台词当为：“如穆王不知天命，则国必亡。”上例最后一个预言以斧小柄大为喻，预言国君弱小、臣子强大都必然亡国，其结构仍当作如是理解。 这方面典型的例子还有很多，如《左传·成公十年》所载： 晋侯梦大厉，被发及地，搏膺而踊，曰：“杀余孙，不义，余得请于帝矣。”坏大门，及寝门而入。公惧，入于室，又坏户。公觉，召桑田巫，巫言如梦。公曰：“何如?”曰：“不食新矣。”公疾病，求医于秦。秦伯使医缓为之。未至，公梦疾为二竖子，曰：“彼良医也，惧伤我，焉逃之?”其一曰：“居肓之上，膏之下，若我何?”医至，曰：“疾不可为也。在肓之上，膏之下，攻之不可，达之不及，药不至焉。不可为也。”公曰：“良医也。”厚为之礼而归之。六月丙午，晋侯欲麦，使甸人献麦，馈人为之。召桑田巫，示而杀之。将食，张，如厕，陷而卒。小臣有晨梦负公以登天，及日中，负晋侯出诸厕。遂以为殉。(《春秋左传诂》，第462页) 这是一个梦占型预言，其叙事极富故事性。其中叙述桑田巫根据“大厉”追入内室向晋景公索命的梦象，预言此前已经病得很重的晋景公于当年六月将至大限。景公之后又请秦国名医缓来治病，晋景公与医缓做了同样的梦。景公厚赠秦医而杀桑田巫，最后还是未能逃脱桑田巫的预言。这个预言主要是依据景公的两个梦境，暗示景公此前错杀赵同、赵括，故赵氏祖先梦中索命。桑田巫善借人之梦而预言人之生死，却无法掌握自己的生死；晋景公厚赠治不了自己重病的医缓，而偏执地杀死了善于预言的桑田巫。预言的叙事设置精巧，极富戏剧性。既逼真地刻画出晋景公、桑田巫等人物的个性，也尽显《左传》作者叙事技巧。此类例证甚多，如《左传·宣公四年》的“染指”预言、《左传·昭公五年》载卜人楚丘为鲁大夫昭叔预言其子穆子“是将行……卒以馁死”，其依据是《周易》中《明夷》之《谦》的经典筮例；再如《僖公二十五年》卜偃以黄帝战于阪泉之兆预言晋师必胜、《襄公十年》定姜以“兆如山陵”预言卫师必胜等，均极具叙事的趣味性，表达了鲜明的爱憎情感，并初具文体的雏形。 (五)先秦预言在叙事说理中常引经据典，且善用比喻，语言形式或韵或散，或韵散结合，或为歌谣，极富文采。 语体风格方面的富于文采，最典型的是《周易》卦爻辞，其最常见的语体形式是“叙事之辞+断占之辞”。著名学者高亨曾将卦爻辞分为四类(25)： 第一类“记事之辞”，记载古代故事以指示休咎。如《旅》上九云：“鸟焚其巢，旅人先笑后号咷，丧牛于易，//凶。”“旅人”据王国维考证即是王亥(26)。爻辞通过叙述殷代王亥丧牛于有易的故事来预示吉凶。 第二类“取象之辞”，乃采取一种事物以为人事之象征而指示休咎，近于诗歌中之比。如《大过》九二云：“枯杨生梯，老夫得其女妻，//无不利。”九五云：“枯杨生华，老妇得其士夫，//无咎无誉。”这是据事说理(预言)。 第三类“说事之辞”，乃直说人之行事以指示休咎。如《乾》九三云：“君子终日乾乾，夕惕若，//厉无咎。”即是由人之德行判断其行事结果。 第四类“断占之辞”，即预言吉凶之辞，如吉凶、悔吝、无咎有咎等。 实际上前三类都属于“叙事之辞”，它们都形象显明、语言生动、极富文采，常与“断占”之辞组合而预言休咎。 除此之外，春秋时代的预言也极富文学意味，如《左传·成公十三年》所载的一个察言观礼型预言： 十三年春，晋侯使郤铸来乞师，将事不敬。//孟献子曰：“郤氏其亡乎。礼，身之干也；敬，身之基也。邻子无基。且先君之嗣卿也，受命以求师，将社稷是卫，而惰，弃君命也，不亡何为?”(《春秋左传诂》，第466页) 孟献子论礼与敬，既引述当时的礼论，也善用比喻。孔颖达《正义》评价云：“干以树木为喻，基以墙屋为喻。”(27)指出孟献子之论“礼”“敬”也，可谓善喻。另如《左传·襄公七年》载：卫大夫孙文子聘鲁，且答拜季武子致谦之言，而续其父孙桓子与鲁君之盟约。行礼之际，鲁襄公登阶，孙文子亦登阶，不让于鲁君，其行为违礼。叔孙穆子为傧相，趋进而责之曰：“诸侯之会，寡君未尝后卫君，今吾子不后寡君，寡君未知所过，吾子其少安。”孙子无辞以对，亦无悔改之容。叔孙穆子于是预言曰：“孙子必亡。为臣而君，过而不悛，亡之本也，《诗》曰：‘退食自公，委蛇委蛇。’谓从者也。衡而委蛇，必折。”穆叔预言典雅多文，既引证了当时通行的礼论(为臣而君，过而不悛，亡之本也)，又引《诗》为证。所引诗句，出自《诗·召南·羔羊》，意谓轻慢专横，无礼而不知悔改，必然招致祸患。《诗》《礼》互为表里，《诗·鄘风·相鼠》“人而无礼，胡不遄死”，亦即此意。按：此预言又见《韩非子·难四》所载。 这类察言观礼型的预言，在思维方式和语体方面有一些共同的特点：首先，均是以当时人们公认的礼仪德行之论为大前提；其次，均是以预言者对被预言者言、行的观察判断为小前提；再次，对有关礼的言论的成说及《诗》《书》、故志及谣谚的征引造成“镶嵌式”的文体效果。这类预言还催生出《逸周书·官人》《大戴礼记·文王官人》一类的识鉴人才方面的文献。由上所举来看，先秦预言是“叙事”类文章中最富于文采的类型。 二 先秦预言的文学意义 先秦预言作为一种独立的话语形态和文本形态，既具有独立的文体价值，也可以参与史传叙事。这些预言文本被叙事作品采用，就如同镶嵌在金器上的宝石，形成特殊的文学效果。经典的预言还在叙事技巧方面对后世叙事作品产生了重要的影响，概括而言，其文学意义有如下几点： (一)先秦预言在事象和结果之间形成特定的隐喻和象征系统，对后世文学具有重要的影响。 首先，灾异型预言是预言中最早出现的类型，它以原始思维的互渗律为观念基础，经夏、商时代的发展形成了特定灾异事象与某种人间灾祸之间的固定类比关系，形成了独特的灾异事象象征系统。如《逸周书·时训》即是依时叙述一年四季十二个月的自然界事象与宜忌关系的系统(28)。虽然到了春秋时代人们不再完全信从灾异与事件结果之间的非理性关系，但却形成了特殊文化语境中的、类似于原型的固定象征与隐喻。如山崩地裂象征着天子国君之亡、季节物候的失序隐喻政治秩序的混乱等。《吕氏春秋》十二纪首，体现了上述观念对社会政治秩序的影响。而《墨子·贵义》载“日者”预言墨翟北上齐国必不至的预言(29)，以及近年出土的流传于秦、楚的多种《日书》则是上述隐喻、观念在民众日常生活层面的具体运用的体现(30)。这种传统一方面为后世的叙事文学如史传、志怪小说等积累了大量的素材，另一方面，从文体上说，春秋时代的灾异型预言，也开了战国秦汉时代谶纬之文的先河。 其次，筮占型预言也形成了各类“象”的意义系统，这个系统与《诗》之“兴”象系统相表里，具有重要的诗学意义。《周易·系辞》言：“天垂象，见吉凶，圣人象之。”又言：“八卦成列，象在其中矣。”孔颖达正义云：“言八卦各成列位，万物之象，在其八卦之中也。”(31)王弼言其取象之则曰：“象之所生，生于义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉。是故初九、九二龙德皆应其义，故可论龙以明之也。至于九三，乾乾夕惕，非龙德也，明以君子当其象矣。统而举之，乾体皆龙；别而叙之，各随其义。”(32)因此《周易》中存在着一个庞大的象的系统。汉唐以来，许多学者对此进行过梳理。晚近一些学者在此基础上将《易》象分为天象、地象、人象、物象四大系统，并对其含义予以探索(33)，很有启发意义。夏含夷认为《周易》中的“象”和《诗经》中的“兴”一样，在西周的宇宙论中起着同样的知识作用，“而这个作用与占卜也有密切的关系。正如乌龟是一个神物，能够传达神仙的意志——能够替神仙‘说话’，同样地鸿雁、雎鸠以及大自然的许许多多其他现象也都会说话。问题是，这些话不是每一个人都能够‘听懂’。苏格拉底说神会利用诗人、占卜家和预言家作代言人有一定道理，但是从另外一方面也可以说诗人、占卜家和预言家会把‘话’放在神(至少神物)的嘴巴里”(34)。这都说明预言在中国古代诗学象征系统形成中扮演着重要的角色。 再如《国语·周语下》载周景王时代乐官伶州鸠，曾引述周初的一著名预言： 王曰：“七律者何?”对曰：“昔武王伐殷，岁在鹑火，月在天驷，日在析木之津，辰在斗柄，星在天鼋。星与日辰之位，皆在北维。颛顼之所建也，帝喾受之。我姬氏出自天鼋，及析木者，有建星及牵牛焉，则我皇妣大姜之侄伯陵之后——逄公之所凭神也。岁之所在，则我有周之分野也。月之所在，辰马农祥也。我太祖后稷之所经纬也。王欲合是五位三所而用之：自鹑及驷七列也。南北之揆七同也，凡人神以数合之，以声昭之。数合声和，然后可同也。故以七同其数，而以律和其声，于是乎有七律。”(35) 伶州鸠所引述的实际上是一个周武王时代根据“五星聚于房”的特殊星象所制作的关于武王克商的古老预言。这则著名的预言又见于《利簋铭文》《竹书纪年》《吕氏春秋》《淮南子》和《帝王世纪》等典籍。其预言的依据是木星、水星、大火星及日、月相会之地正值周人之分野，同时日月之外的三星均与周之值掌、历法等密切相关，故可断言牧野一战的胜利(36)。这是一次典型的利用占星术原理的预言。在此之后，“五星出东方利中国”的预言成为人们普遍认可的观念。战国时代的石申云：“五星分天之中，积于东方，中国大利；积于西方，负海之国，用兵者利。”(37)《史记·天官书》《汉书·天文志》均有类似记载。“五星会聚”的预言做为一种带有原型意义的叙事手段，频见于后世史传。如《汉书·高帝纪》载：“元年冬十月，五星聚于东井，沛公至霸上。秦王子婴素车白马系颈以组，封皇帝玺符节，降枳道旁。”应劭注曰：“东井，秦之分野。五星所在，其下当有圣人，以义取天下。”这是借五星聚于东井宣扬刘邦取天下乃得天命。另《汉书·赵充国传》亦载，赵充国征西羌，进军缓慢，汉宣帝责令曰：“将军不念中国之费，欲以岁数而胜微，将军谁不乐此者!……今五星出东方，中国大利，蛮夷大败；太白出高，用兵深入，敢战者吉，弗敢战者凶。将军急装，因天时诛不义，万下必全，勿复有疑。”赵从帝命，后果大胜。再如《魏书·崔浩传》载崔浩以“五星并出东方，利以西伐”谏北魏太武帝拓拔焘西征赫连昌，最终全胜而归，亦借此预言以神其说。最为有趣者，当数1995年在新疆民丰县尼雅遗址东汉末至魏晋墓中出土的一件图文织绵，上面绣有“五星出东方利中国”的字样(38)，更是表明这一预言所蕴含的观念还影响到其他艺术门类。 (二)先秦预言广泛地“参与”各种叙事文本，形成了预叙特别发达的中国古代叙事传统，其影响之巨大，既见于史著，更见于文学。 先秦预言不仅见于史传，也见于诗赋、议论、辞令等其他文类。可以说，凡有叙事，必有预言。先秦预言，既是人们对世界和命运的一种积极的把握方式，也是一种极富想象力的叙事文类。 就运用之广而言，最具代表性的当属梦占型预言。在上古时代，梦境被认为是由某种超自然的力量引起的，因此梦具有预知未来的功能。这种观念在古埃及、古印度和古希腊时期都十分普遍(39)。因此人们常借助于对梦境的解释而对事件和人物命运进行预测，商周时代已有梦占型预言。在诗赋者，如《诗经·小雅·无羊》：“牧人乃梦，众维鱼矣，旐维旟矣。大人占之：众维鱼矣，实维丰年；旒维旟矣，室家溱溱。”纯以梦占型预言为诗。《周礼·春官·太卜》：“以八命赞三兆、三易、三梦之占，以观国家之吉凶，以诏救政。”贾公彦疏：“圣人有大事必梦，故又参之以梦。”又同书《占梦》载：“(占梦)掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气，以日月星辰占六梦之吉凶。”可见以梦境预言吉凶是太卜、占梦之职掌。春秋时期，梦占型预言颇多。 梦占型预言的叙事往往出人意表，极富文学意味。在史传者，如张高评尝言：“《左传》记梦，多有预报几兆之用：晋文之梦、魏颗之梦、吕锜之梦、中行献子之梦，指示战争之成败；晋平之梦、孔成子之梦、曹人之梦、宋得之梦，多见爵位之予夺；郑人之梦、卫侯之梦、赵宣子之梦、赵简子之梦，则兆国家之灾祥；燕姑之梦、武王邑姜之梦、叔孙穆子之梦、卫成公之梦、赵婴之梦，验征氏族之兴亡；若夫晋景公之梦、小臣之梦、韩厥之梦、子玉之梦、泉丘女之梦，则关系个人之祸福矣。或正象为征，或反象为征，梦之预示将来，可同于龟策之卜筮，梦见于几先，事落于兆后，类搜神志怪，近荒唐无稽，然又不失‘预言’之作用，此其所以引人入胜也。”(《左传之文韬》，第48～49页)所言极精要。 梦占型预言在诸子文者亦多见，如论者所评：“寥寥短章而微言隽永，奇情妙想固卓有可传，文浮于质之表现手法，亦有近于‘浮夸’者也。《庄子》《列子》多夸言预兆先几之迷信，等梦于龟卜蓍筮，其有《左氏》记梦之流风乎!”(《左传之文韬》，第49页)其指出梦占型预言对《庄子》《列子》论理方式之影响，诚为卓识。 作为一种叙事的技法，谣占型预言也常常为诸子、史传及后世叙事作品所采用。如《论语·微子》以及《庄子·人间世》中载楚狂接舆以“歌”预言孔子周游列国必无功而返(40)，还有《史记·项羽本纪》载楚南公以“楚虽三户，亡秦必楚”，预言陈涉建张楚而亡秦之事(41)。此类例证尚多，不繁举。可见预言叙事运用之广。 前文曾言，先秦预言以春秋时代为盛。以类型之丰富、运用之精妙言之，《左传》可称集先秦预言之大成。扬之水曾归纳说：“逆推《左传》的创作构思，则可以发现一个很有意思的线索，即在这样一个大的事件中，不仅有一人……一事(战事)结局的推定，而且有此一事件所关系着的一国之治乱的预言，那么作者是不是把这样一种创作构思也运用于全书的总体布局呢?”“‘季札在襄公二十九年’，似可用来标志《左传》的总体构思，它与一人、一事、一国各个层次的预言，共同构成《左传》的叙事手段，或者说，用预言串连沟通分散的事件，是《左传》叙事手法的命脉。并且《左传》中的预言，很少来自鬼神的操纵与播弄，而多半出自君子察言观色、审时度势的先见之明。……可以说这正是由两周之礼乐文明培壅起来的一种政治智慧。”(42)正因为如此，所以有的学者把《左传》称为一部“预言体系”(43)。不仅包含着一人、一事、一国的预言，而且《左传》全书的叙事框架，也是一个充满智慧的大“预言”。这是先秦预言演变与“礼乐文明”相结合的必然结果，其影响不仅在史学，而且在文学。 杨义概括先秦以来的叙事传统及其影响说：“中国作家在作品的开头就采取了大跨度、高速度的时间操作，以期和天人之道、历史法则接轨。这就使他们的作品不是首先注意到一人一事的局部细描，而是在宏观操作中充满对历史、人生的透视感和预言感。于是预叙也就不是其弱项而是其强项。带有预言性质的预叙，在殷墟甲骨卜辞已经有了最初的形态……《左传》的一些预叙，也是来自卜筮和预言……一些写得好的预叙，尽可以当做富有象征意味的寓言来读。《说岳全传》……元代《至治新刊全相三国志》……最妙的预叙，是诗，又是哲学。”(44)预言的影响，还见于殷芸《小说》《太平广记》所载小说、《水浒传》《三国演义》《儒林外史》等文人之作，以及大量的民间叙事作品。由此可以看出预言形成的叙事传统对后世叙事文学的巨大影响。关于这个问题，笔者拟另行撰文研究，兹不赘述。 (三)预言的撰制与发表常常针对某些特定的人物，并涉及到其身世、外貌、德行等方面的描述、分析、评价，客观上形成了一种特殊的塑造人物形象的方法。这种方法对后世小说的人物描写产生了深远的影响。 在这方面，最为典型的当属相术型预言和察言观礼型预言。《吕氏春秋·观表》云：“人亦有征，事与国皆亦有征。圣人上知千岁，下知千岁，非意之也，盖有自云也。”先秦预言除关涉军国大事、政治得失之外，对个体命运之休咎也予以特别关注。时人以为，人禀天地之气而生，其形相外貌及出生之时、地环境各不相同，会造成人之命运各不相同。这就是相术或形法学产生的思想根源。根据相术或形法学对个体的命运加以预测的预言，即为相术型预言。如《左传·昭公二十八年》载叔向之母预言伯石必亡羊舌氏，此预言又见于《国语·晋语八》：“叔鱼生，其母视之，曰：‘是虎目而豕喙，鸢肩而牛腹，谿壑可盈，是不可厌也，必以贿死。’遂不视。杨食我生，叔向之母闻之，往，及堂，闻其号也，乃还，曰：‘其声，豺狼之声，终灭羊舌氏之宗者，必是子也。’”(上海师范大学古籍整理研究所校点本《国语》，第453页)《晋语》所载细节与《左传》稍异，包含了对叔鱼与伯石两个预言，且文字更简洁一些(45)。叔向之母预言羊舌氏必败的依据有两个：一个是叔向娶申公巫臣与夏姬所生之女，二是叔向之子伯石始生之时的啼哭之声似“豺狼”，应了当时“狼子野心”的预言。这类预言以特定的相貌对应特定个性的人物，形成了一种特别的“脸谱化”的人物描写方式，这种方式也成为后世小说写人的一种定式。 《荀子·非相》曾批评相术的虚妄说：“相人，古之无有也，学者不道也。古者有姑布子卿，今之世梁有唐举，相人之形状颜色而知其吉凶妖祥，世俗称之。古之人无有也，学者不道也。”杨倞概括此篇大旨云：“相，视也，视其骨状以知吉凶贵贱也。妄诞者多以此惑世，时人或矜其状貌而忽于务实，故荀卿作此篇以非之。”(46)相术固然不可信，然而作为一种叙事写人的手法，相术型预言在后世却产生了很大的影响。史传、小说，甚至叙事性诗歌中，都有运用。屈原的《离骚》开首即言：“皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名。名余曰正则兮，字余曰灵均。”意谓皇考观察屈子初生时之形相法度，以己有此“内美”之相貌而以兆象的方式赐以佳名。此即春秋时之婴儿出生即观其相以预知其命运之习俗在诗歌中之表现。史传如《史记》叙述三皇五帝、诸侯，《汉书》叙述天子王侯及将相，莫不运用相术型预言以神其事。再延及后世小说，相术型预言遂成为小说家刻画人物形象、设置情节线索，甚至谋篇布局的重要手段(47)。学者们对此已有论述，兹不赘言。 察言观礼型预言在写人方面也有独到之处。春秋时期卿大夫和有识者常常通过对一个人的言行神态的观察，判断其是否具备任职任事的基本素养，并借以预言其命运前途。如其言行合乎德、礼，则其人前途吉祥光明；如其言行败德无礼，则此人必败。这类预言体现了春秋时期社会规范由先前的“仪式伦理”向“德行伦理”转化的趋势(48)。这既是对卿大夫阶层重“礼”尚文的风貌的展示，也是一种特殊的人物描写方法。如《左传·文公九年》载：此年冬，楚国的子越椒访问鲁国，在行礼执币时态度傲慢。鲁国的叔仲惠伯预言曰：“是必灭若敖氏之宗。傲其先君，神弗福也。”叔仲惠伯的预言显然是由子越椒在聘礼时失礼之举而推断其德行，并由此得出其必亡其宗族的预言的。其因果判断中包含着由礼仪禁忌向个人德行的转换。这种以人物在特定礼仪上的言行举止的关注，形成了后世中国叙事文学写人方面借助于人物言行描写揭示其德行、个性的传统。 再如《左传·成公六年》载：“六年春，郑伯如晋拜成，子游相，授玉于东楹之东。士贞伯曰：‘郑伯其死乎?自弃也已，视流而行速，不安其位，宜不能久。’”(《春秋左传诂》，第452页)晋景公与郑悼公皆国君，依常礼，应授玉于中堂。郑悼公因以晋景公为霸主，不敢行平等之礼，亦当在中堂与东楹之间。在行礼时，晋景公安详缓步，而郑悼公则快步又过谦，竟至东楹之东授玉，尤见自卑。故士贞伯以其缺乏自信，有将死之兆。这也是据礼仪失度而推断其行事无果，并预言其不能久有其国。这个例子中通过对人物行为动作的描写而直指其内心，对其自卑懦弱的个性的揭示可谓入木三分。 三 结语 综上所述，先秦时期的预言最初起源于人们根据长期积累的有关天文、地理、自然现象、人事等的直观经验，试图预测重大政治、生产和生活事件走势及结果的现实需要。因为最初积累的对外部世界和人自身的经验带有巫术思维的特征，所以《山海经》《逸周书·时训》等所载的早期的预言也带有直觉的、非理性的神秘色彩。 到了夏、商、西周时代，随着宗教的体系化，卜筮、占星、占梦、谣占等成为人们预知神意的神圣技术；预言也获得了上述种种神圣技术的支撑，成为一种宗教性和政治性的话语方式，其表现形式也随之更加丰富多样。 时至春秋时代，随着取鉴于历史兴亡成为现实政治的重要智力手段被普遍重视，历史理性与人文精神萌芽并逐渐成长。受这种思潮的影响，预言更加关注军国大事和个人的命运，而其话语的撰制也逐渐脱离卜筮、占星、占梦、谣占等具体的操作程式而成为对经典操演实例的“引征”，预言所针对的事例的征兆只要与那些长期积累下来的、且被普遍认定与某种结果相对应的经典操演实例相吻合，则可以据此进行相应的推断。除此之外，预言者及被预言者的德行也成为预言结果的重要的理论依据。全面考察先秦时期各个阶段上的预言，有以下几点启示： 第一，一些预言中的征兆因为总预示着特定的结果，因而被预言家反复使用，成为一种带有原型意义的“经典性预言”，如“五星会聚利中国”“荧惑守心”“狼子野心”“地角丰隆，中年荣贵”等等。作为一种特殊的政治话语，这些“经典性预言”所形成的特定的象征和隐喻系统不仅深刻地影响了中国的政治、文化，同时也成为后世史传、小说、戏剧等重要的叙事手段。 第二，《左传》《国语》等史传中所见春秋时的预言，其文本具有双重性，即从操作层面来看，是此前政治话语的道德化的表述；而从叙事作品的角度看，预言又是一种重要的、富于表现力的叙事手段。这种二重性导致了预言在之后发展的两条完全不同的路径：从操作层面开启了秦汉以后中国古代术数文化的洋洋大观，从文学层面则导致了中国古代史传、小说等叙事文学在谋篇布局、人物刻画、情节设置、创作素材等多方面的种种模型和套式。 第三，作为一种综合性的文化事象，不能简单化地用前兆迷信或科学推理等标准来对先秦预言予以价值判断。上文所述八类预言中的前六类产生时代较早，最后两类预言产生较晚。尽管其依据因果关系未必符合客观实际，但还是保留了人们在认知客观世界、确认人与世界关系方面积累的经验，体现了人们的探索精神。战国秦汉以后的天文学、农学、算学、地理学、物候学、医学、博物学等都是其结出的硕果。 第四，先秦预言的文本最初以口传方式存在，到西周以降逐渐被书面化，春秋时代的预言被载录的数量更多。口传也好，书写也罢，一种文本如果被现实需要所吁求，就具备了特定的撰作模式，也就已经具备文体的雏形。对先秦预言而言，“叙述(预言之事或征兆)+引证+推断之辞+验辞”是其一般的行文格式，奇异神秘、典雅厚重是其常见的语体风格。预言的撰制与发表者最初是巫、史之流，到春秋时期，则卿大夫和其他有识见者亦常撰制和发表预言。 第五，先秦预言文本对先秦政治、宗教、文化及日常生活的包容性和延展性，以及文本功能的多重性、话语方式的原型潜质，雄辩地证明了先秦文学混沌未分、元气淋漓的丰富内涵与独特本质；也证明了文章源出“五经”传统观点的正确性。 注释： ①永瑢《四库全书·经部易类》附录《易纬》案语，中华书局1965年版，第65页。 ②《周礼·春官·大司乐》：“以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语。”其中的“言”就是直叙己意。朱自清《诗言志辨》释“乐语”，引《国语·周语下》晋国叔向引《周颂·吴天有成命》称赞单靖公为人，并预言单氏家族必兴旺，由此可见“言”与预言之关系。 ③[加]戈登·菲、[美]道格拉斯·斯图尔特《圣经导读——解释原则》第十章《先知书：在以色列执行盟约》，详细论述了以色列先知预言的功用、话语形式等问题(魏启源等译，北京大学出版社2005年版，第153～173页)。 ④顾炎武《日知录》、姜炳璋《读左补义》、姚鼐《左传补注·序》等均对《左传》预言有所论述，但论述仅限于《左传》预言，关注焦点均在预言的应验与否。 ⑤范文澜《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年版，第31页。 ⑥黎靖德编《朱子语类》，中华书局1986年版，第2052页。 ⑦顾颉刚《谶讳的造作》，《秦汉的方士与儒生》，上海古籍出版社1998年版，第105～110页。 ⑧王和《论左传预言》，《史学月刊》1984年第4期。 ⑨张高评《左传之文韬》，台湾丽文文化公司1994年版，第197～198页。 ⑩张高评《〈左传〉预言之基型及其作用》统计仅《左传》中的预言即有一百三十多例(《春秋书法与左传学史》，上海古籍出版社2005年版，第52～59页)。 (11)赵光贤《〈左传〉编撰考》，《古史考辨》，北京师范大学出版社1987年版，第136～187页。 (12)简文曰：“其在古之《亡国志》也，月十三垣(晕)，共工亡，离民亡；星贯月，苗民亡；……反景三日，天下郃周；日倍
，智氏亡；月日垣(晕)，郑人亡。”(转引自刘乐贤《简帛数术文献探论》，中国人民大学出版社2012年版，第168页) (13)《逸周书·史记》篇所载由戎夫讲给周穆王的这类预言如：“信不行，义不立，则哲士凌君政，禁而生乱，皮氏以亡。谄谀日近，方正日远，则邪人专国政，禁而生乱，华氏以亡。”(黄怀信《逸周书校补注译》，三秦出版社2006年版，第345页)。 (14)夏、商、西周时代即已出现借天象、自然的异象预知政事的预言，这类预言源自远古时期盛行的人与万物互渗交感的原始思维，即认为天象物候、事物的某种异常状态与人事的吉凶祸福之间存在着某种神秘的内在因果关系。《周易·贲·彖》云：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”即是此种思维的最好概括。《山海经·南山经》载：“东南四百五十里，曰长右之山，无草木，多水。有兽焉，其状如禺而四耳，其名长右，其音如吟，见则其郡县大水。又东三百四十里，曰尧光之山，其阳多玉，其阴多金。有兽焉，其状如人而彘鬣，穴居而冬蛰，其名曰猾褢，其音如斫木，见则县有大乱。”又《东次四经》：“(剡山)有兽焉，其状如彘而人面，黄身而赤尾，其名曰合窳，其音如婴儿。是兽也，食人，亦食虫蛇，见则天下大水。”此处“长右”“猾褢”“合窳”都是怪兽精灵，都与特定的灾祸之间有一种神秘的联系：它们一出现，天下就会出现大水或大乱。这种原始思维是灾异型预言产生的观念基础。 (15)如见于秦汉及之后史书中的诸多“谶诗”，还有《藏头诗》《梅花诗》，以及题为吕望所著的《乾坤万年歌》、题为诸葛亮所作的《马前课》等即是，可参见谢贵安《中国谶谣文化研究》“解析篇”及“附录五种”。 (16)翻检《五灯会元》《宋高僧传》及宋元话本，其中有许多“预言偈”，这一方面可能是受到佛教禅宗传统的影响，另一方面可能也与先秦预言形成的“预言叙事传统”有渊源关系(项裕荣《话本小说与禅宗预言偈——从〈水浒传〉中的预言偈说起》，《四川大学学报》2009年第3期)。 (17)[韩]朴美爱《〈太平广记〉“预知未来”故事研究》，中国社会科学院研究生院2012年博士学位论文。 (18)郭英德《中国古代文体学论稿》，北京大学出版社2005年版，第2～3页。 (19)象与事的关联、德与事的关联、礼与事的关联等。第一类是经典占筮成例，后两类主要是历史经验。 (20)引文据洪亮吉《春秋左传诂》(中华书局1987年版，第767页)，此预言又被采入《史记·鲁世家》，说明其文本的独立性。《鲁世家》：“二十五年春，
鹆来巢。师己曰：‘文成之世童谣曰：
鹆来巢，公在乾侯。
鹆入处，公在外野。’”所引童谣与《左传》所载稍异，但寓意相同。 (21)这个预言的验辞在《左传·昭公二十五年》的行文中虽然出现于稍后，但与此前预言的叙述紧密相连，文脉上一气贯通，原当紧接其后。《左传》本不传《春秋》，后经儒者割裂而附于《春秋》之下，这是此预言的验辞与前文分在两处的主要原因。 (22)关于越灭吴国的预言，又见于《越绝书》卷十《越绝外传记吴王占梦》。所不同者，此篇所载，为借助占梦的预言。吴王梦觉，太宰豁占梦吉，而公孙圣则预言吴王将国破身死，后果应验。三书所载，细节虽小异，但其原理相同，具有“互文性”。说明此预言在当时流传较广，为人所熟知。 (23)杨伯峻《春秋左传注》，中华书局1990年版，第1516页。 (24)贾二强校点《逸周书》，辽宁教育出版社1997年版，第65～67页。 (25)高亨《周易古经今注》卷首，中华书局1984年版，第46～109页。 (26)王国维《殷卜辞中所见先公先王考》，《观堂集林·史林》，中华书局1959年版，第409～436页。 (27)孔颖达《春秋左传正义》，李学勤主编《十三经注疏》(标点本)，北京大学出版社1999年版，第894页。 (28)黄怀信概括《时训》篇的主旨言：“时，时令。训，训教。时训，关于时令的训教。此篇记一年二十四节气七十二候的时令物候，及其反常所预兆的灾难与祸事。”可见这是一篇有关时令物候的预言的汇编(《逸周书校补注译》，第253页)。 (29)《墨子·贵义》载：“子墨子北之齐，遇日者。日者曰：‘帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色黑，不可以北。’子墨子不听，遂北，至淄水，不遂而反焉。日者曰：‘我谓先生不可以北。’子墨子曰：‘南之人不得北，北之人不得南，其色有黑者，有白者，何皆不遂也?且帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北方，若用子之言，则是禁天下之行者也。是围心而虚天下也，子之言不可用也。’” (30)晏昌贵《简帛〈日书〉与古代社会生活研究》，《光明日报》2006年7月10日第11版。[日]工藤元男《睡虎地秦简所见秦代国家与社会》第九章《〈日书〉所反映的秦、楚的目光》(广濑薰雄、曹峰译，上海古籍出版社2010年版，第293～322页)。 (31)孔颖达《周易正义》，李学勤主编《十三经注疏》(标点本)，第294页。 (32)王弼《周易注·乾文言注》，楼宇烈《王弼集校释》，中华书局1980年版，第215～216页。 (33)侯敏《易象论》，北京大学出版社2006年版，第26～30页。 (34)[美]夏含夷《兴与象——简论占卜和诗歌的关系及其对〈诗经〉和〈周易〉形成之影响》，《兴与象：中国古代文化史论集》，上海古籍出版社2012年版，第1～19页。 (35)上海师范大学古籍整理研究所校点本《国语》，上海古籍出版社1988年版，第138页。 (36)[美]班大为(David W.Pandenier)《从天象上推断商周建立之年》(1982)，《中国上古史实揭秘：天文考古学研究》，徐凤先译，上海古籍出版社2008年版，第5～73页。董立章《国语译注辨析》，暨南大学出版社1993年版，第142～144页。大多数中国学者认为“五星”指在夜空中用肉眼可以看到的金星(太白、长庚)、木星(岁星)、水星(辰星、小白)、火星(荧惑)和土星(填星、镇星)，如徐振韬、蒋窈窕《五星聚合与夏商周年代研究》(世界图书出版公司2006年版)即是代表。 (37)石申之说已佚，瞿昙悉达所编《大唐开元占经》卷一八引其说(李零主编《中国方术概观·占星卷》，人民中国出版社1993年版，第330页)。 (38)于志勇《尼雅遗址出土“五星出东方利中国”织文初析》，《西域研究》1996年第3期。孙遇安《尼雅“五星锦”小识》，《文物天地》1997年第2期。 (39)产生于公元前3000年的古巴比伦史诗《吉尔伽美什》记载国王吉尔伽美什被噩梦困扰，其母宁逊据梦预言国王将会遇到来自对手恩齐多的挑战，并最终在挑战中重生。在著名的产生于公元前1350年的上埃及的“切斯特·贝蒂纸草书”中记载了200多个梦，以及对梦的预言的解说。在古印度，梦的分类和对各种梦的预兆性解说见于各种《吠陀经》中。古希腊的赫拉克利特(公元前450年—前375年)则特别关注梦的预言，并且用梦的预言来诊断疾病。亚里士多德则在《梦论》《睡眠的预言》中探讨了梦中的景象对醒来后人的行为影响等问题。详参美国学者安东尼·史蒂文斯《人类梦史》，杨晋等译，海南出版社2006年版，第22～24页。 (40)《论语·微子》：“楚狂接舆歌而过孔子曰：‘凤兮凤兮，何德之衰?往者不可谏，来者犹可追。已而，已而!今之从政者殆而!’孔子下，欲与之言，趋而辟之，不得与之言。”这个预言又见《庄子·人间世》。 (41)田余庆《说张楚——关于“亡秦必楚”问题的探讨》，《历史研究》1989年第2期。 (42)扬之水《先秦诗文史》，辽宁教育出版社2002年版，第33、37页。 (43)伯顿·沃森(Burton Watson)说《左传》是“一本道德因果指南，一个预言体系，这个体系不是建立在数字或预兆的基础上的，而是建立在更复杂的、更值得信服的、在实际的人类历史中可觉察的道德模式基础上的”(转引自[美]王靖宇《中国早期叙事文研究》，上海古籍出版社2003年版，第36页)。 (44)杨义《中国叙事学》，人民出版社1997年版，第148～157页。 (45)比较起来，《晋语》一段材料似更原始，《左传》则经过了剪裁与取舍。这是因为此年《春秋》言“夏六月，晋杀祁盈及杨食我”。只提到杨食我(伯石)，而未及叔鱼，故《左传》只取叔向之母预言伯石之事。 (46)耿芰标校《荀子》，上海古籍出版社1996年版，第33页。 (47)万晴川《明清小说中的人物形貌描绘与相人术》，《西北师大学报》(社会科学版)2001年第5期。 (48)陈来《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第360～362页。
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