康德美学中国化之三种价值取向，本文主要内容关键词为：康德论文,三种论文,美学论文,价值取向论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.31 文献标志码：A 文章编号：1006-4702(2015)04-0005-11 从王国维、梁启超算起，康德入驻中土已有超过百年的历史。在百年的历史苍茫中，中国重要的美学家，除了王国维、梁启超外，还有蔡元培、朱光潜、牟宗三、蒋孔阳、李泽厚等，均与康德发生着难以割舍的牵连，成为美学界一道亮丽的风景线。贺麟指出，中国自觉接受包括康德在内的西方古典学说，是姗姗来迟的事情，并是用血泪的惨痛教训换来的[1]24。知识精英逼近艰深晦涩的康德学说，与他们变动现实的愿望始终紧密相连。在西学东渐的语境中，他们接受康德学说，价值论的缠绕粘连，是难以清除得掉的。 环视如今之学术界，各个思想阵营间的价值论争，大有烽烟四起之势。在论争的喧嚣场景中，“要杜威还是要康德”的声音在学界回荡开去。多年前，有学者提出“要康德还是要黑格尔”的问题，在价值论选择中他要了康德，并使中国的康德学得以有效长足地推进。如今提问的句法结构，与此有惊人的相似。杜威代表的美国美学，更侧重于倡导经验强调实用。康德是德国古典哲学的开山鼻祖，他在美学上彰显先验，更多侧重无用。大众文化的兴起，使美在经验、实用的印象，一再得到强化。面对现实的拷问，杜威似乎更胜过康德。由此必然再次把康德美学的中国接受推向价值论争的风口浪尖。 历史与现实均已表明，价值立场的抉择是康德美学中国化的艰难征程中实在难以绕过的话题。从历史与现实的角度来看，面对西来的康德哲学美学，中国知识精英审视的姿势眼光，要而言之有三：其一是倾向于仰视，有些人把康德奉若神灵，视康德为难以企及的高峰，由此他们面对康德时只能是仰望；其二则是偏向于俯视，有些人把康德放置于脚底，觉得康德学说可以俯瞰超越；其三是钟情于平视，此是理想中的姿态，逼近康德是为了与他展开和睦平等的交流。中国知识精英审视康德三种不同的眼光，在深层里实是三种不同的价值论抉择。他们审视康德眼光的差异，以及价值论的选择差异，使得康德美学的中国化呈现出精彩纷呈的局面。 一、仰视与抬高取向 西学东渐始于晚明。当中传达出来的重要信息，是以原有文化的拥有储备应对现实社会的变化，已逐渐变得困难起来。晚清以降，列强入侵，国事飘摇不定，民族危在旦夕。在如此的尴尬场景中，介绍西学新说蔚然成风，潮流实在难以阻挡。我们可以说，晚明以降直至晚清，西方强势文化的入侵，使中国读书人的文化脊梁在阵痛中渐渐被软化摧毁。而在甲午海战以后，中国知识精英的文化自信力已降至历史的最低点，无不令人痛心。 面对外来文化滔滔之势的入侵、挑战，有识之士也在殚精竭虑的出招、应战。先是物质的较量，洋务运动即为代表。物质较量失败后，进而转向制度的变革，戊戌变法即是谋求制度革新的悲壮努力。变法的失败，促使有识之士意识到，西方之所以强大，是有它观念上的缘由，于是了解西方学说，特别是古典学说，就庄严地摆在他们的面前。由物质到制度再到观念，由外到内，由有形到无形，他们强烈地意识到，唯有使观念产生裂变，方能引起制度、物质的根本变化。能有如此见识，颇显得缓慢。对此贺麟指出：“西学传入中国本来已是太晚，而哲学，特别是康德、黑格尔哲学，就更晚了。”[1]79此无愧是种卓见! 知识精英接受康德学说，是社会、文化的溃败之后，他们在绝望中的无奈选择。他们迫切地希望迅速领会西方学说，以更换传统观念，挽救社会的落寞与衰败。在中土首次提到康德的，正是渴望变法、维新的康有为。引起他强烈兴趣的，是康德的“星云假说”。据他说，他以自然科学为内容的《诸天讲》，原写于1886年，直到1926年才讲授于杭州的天游学院。在该著作中，他介绍了康德、拉普拉斯的“星云假说”。对此他这样写道：“德之韩图(即康德)、法之立拉士(即拉普拉斯)发星云之说，谓各天体创成以前，是朦胧之瓦斯体，浮游于宇宙之间，其分子互相引集，是谓星云，实则瓦斯之一大块也。”[2]20除“星云假说”外，康德另外的理论，没有引起康有为太多的关注。深层的原因是，“星云假说”蕴含的变革、科学精神，满足了他变法、维新的要求。他的着眼点，不在学理参透，而在政治运用。康德以及德国文化在他的心中，地位就是不低。他指出“康德兼综心、物二理，集欧土哲理之大成，为哲理之杰第一”[3]411，康德的地位卓著。青年康有为，逃亡国外，九至柏林，对德国有着直接的感受。他对德国推崇有加，连续列举了德国的十个“第一”，说德国“武备第一，文学第一，医术第一，电学第一，工艺第一，商务第一，宫室第一，道路第一，邑野第一，乃至音乐第一。”[3]488德国的一切都是极好的，在价值上都是值得肯定的。狂傲如康有为，对德国与康德，有着极高的估价实属难得。 梁启超师出康有为，世人以康、梁师徒并举。相对而言，梁启超对康德的把握，用心超过康有为。梁启超的康德接受，体现于两方面，一是引用与介绍，二是内化与运用。前者为显，后者是隐，前者易识，后者难索。显隐一体，前后互进。 梁启超在《新民说》、《论学术之势力左右世界》等文章中，援引康德学说，作为自身立论的根据。但此时在他心中，康德并未占据显赫位置。他介绍康德的专文，是《近世第一大哲康德之学说》，在该文中康德的地位才得以明显提升。在梁启超看来，康德“翕然为一世大宗师”，是“全欧学界”的“集大成”者，其影响无可匹敌；康德不仅是“德国学界独一无二之代表”，也是“百世之师”，是“黑暗时代之救世主”，可与释迦、孔子、苏格拉底等人相提并论。梁启超的康德讲述，留下了以“我”为主的痕迹。他说康德所说之“真我”，与佛学的“真如”、儒学王阳明的“良知”、朱熹的“义理之性”相当，康德所言之“现象之我”，则与佛学的“无明”、儒家朱熹的“气质之性”相类似。他的康德介绍，始终弥漫着中国化的气息。此外他还评述康德“论自由与道德法律之关系”，并比附于卢梭的法理学，其深层的动因，是想使康德学说融入他民族国家建构宏大的现实框架中来。他在介绍中还特别提及，真正的责任与自由，只能以对象、活动为目的，决不可以之为手段，或许以对象与活动本身为目的，才能真正彰显它们价值之重大[4]47-66。梁启超介绍康德的文章较长，是那个时代中国接受康德的“第一长篇”。之后他正面叙说康德，已显得相对稀少，他接受康德的重心，已转移到对康德思想内化之后的运用上来。 深入梁启超骨髓的，是康德思想中以对象、活动为目的，而不是以之为手段的观念。趣味主义的倡导，即是如此观念的外在表现。趣味在梁启超的思想、生命中的地位举足轻重。他由大处说，“趣味是活动的源泉”[5]13，还说“凡人必生活于趣味之中，生活才有价值”[5]14。他在小处说，趣味是他生命的本根。他说他“是个主张趣味主义的人”[5]14，还说假如有人问他，他“信仰的甚么主义”，他会回答说他“信仰的是趣味主义”，而他的人生观也是“拿趣味做根底”的[5]12。突出趣味的本根意蕴外，他还为人展现获取趣味的路径。他说只有拿趣味当目的，而不是以它为手段，才能由始至终，贯穿着趣味。他指出为学问而学问，为劳作而劳作，为游戏而游戏，方能感觉学问、劳作、游戏的趣味，否则趣味全无。可见唯有以活动、对象为目的，才能享受乐趣。老实说康德学说已内化为梁启超坚定生活信念重要的依靠力量。 梁启超对康德学说选择性的引用与介绍，发生在他的政治活跃期，因而当中中国化与现实化的色彩显得异常的浓厚。他在引用与介绍中，逐渐内化康德思想，并加以灵活运用，使康德学说充当他趣味人生的根基。前者侧重于“为人”，是出于社会救治的宏愿；后者强调了“为己”，着眼点在审美化生命归宿的营造。前者向后者的推进，体现了梁启超由政客到学者角色的艰难蜕变。 面对梁启超对康德学说的“中国化”，王国维流露出强烈的不满，他说梁启超对康德学说的介绍，乃“剽窃灭裂而已”，“其纰缪十且八九”[6]123。与梁启超的政治愿景不同，王国维的康德接受，首先是源于对自己心灵困境的摆脱。他说他“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前，自是始从事于哲学。”[7]119可见王国维钻研哲学，接受康德学说，立足点是“为己”，在起点处便与梁启超不同。 因为康德学说，首先是王国维生命的需要，所以他在康德接受中所花费的精力较梁启超多，领悟也更为深刻。可以说王国维是中土对康德有深入领悟，并有创造性贡献的第一人。他首先领会到的，是康德伦理学意蕴潜藏之深远。他知道在康德那里，人是目的而不是手段，人神圣得不容侵犯。他对此当是莫逆于心的。他于是对康德的行动伦理，作出创造性的转换，使之内化为自身受用的学术伦理。他庄严地指出，学术是目的而不是手段，在他的内心深处，学术的地位与人一样也是神圣得无可睥睨的。因而在王国维眼中，学术活动是抚平心灵创伤的需要，与生命不分须臾。就此来看他后来的蹈水自杀，是在以身殉学术的，而绝不是源自于一人一姓之恩怨纠缠。 康德在王国维心中的分量，原本就不轻。他首次接触康德的名字，便感到有种莫名的狂喜。他开始是凭借叔本华来理解康德的学说，尽管阅读中他发现，叔氏对康德多有诋毁，但康德在他心中的形象仍然伟大。他说康德宛如“赤日中天，烛彼穷阴，丹凤在霄，百鸟皆瘖”[6]119，光芒万丈醒目非凡。他尽管喜好叔本华，叔氏对他确实也带来了深刻的影响，但后来他发现叔氏的学说，“半处于其主观的气质，而无关于客观的知识”[6]3，叔氏的为人也存在诸多问题，于是他在理智上，挥手告别了叔氏。他挥别叔本华学说之后，“复返而读汗德之书”，并说“嗣今以后，将以数年之力研究汗德”[6]3，他言出必行后来也确实是这么做的。显然他有摆脱叔氏束缚真切把握康德的“企图”，据他的交代，该“企图”最后实现了的。经过反复钻研，他已领会到康德的极端重要性，“故汗德之于他哲学家，譬之于水则海，而他人河也；譬之于木则干，而他人枝也”[8]293，康德是海洋是根干，而他人是河流是枝叶，康德的重要性自不待言。佛雏指出王氏前期钻研哲学，大宗师是康德，而叔本华则处于次要的位置。康德言与行并重，因此王国维西学的精神导师是康德无疑。 王国维告诉我们说，生逢乱世中的学人，恰当的选择有二，一是在治学上择术要慎，二是在人生中忧世要深，两者缺一不可。他想说的无非是，前者是知识的正确选择，后者是责任的勇敢担当，知识学术与人生世道，是水乳交融的。接受康德并以康德为师，显示出他择术的谨严，努力逼近康德，则体现他自我救赎的迫切，以及文化救治抱负的宏大。罗振玉指出，王氏早年研习康德等西学，其目的是欲改造旧文化，以创造新文化。就此而言，王氏是新文化运动当之无愧的开路先锋。王氏接受康德，最后的落脚地是以文化的创新救治社会的败落。与梁启超比，王国维接受康德，是以“为己”始，而以“为人”终。 就社会影响力来说，蔡元培远超过王国维。蔡元培为挽救社会的危机开出的教育药方，较王、梁、康诸人更显得具体，操作性也更强。社会动荡不安，文化新旧交替，国民精神如何安顿，中华民族何去何从？蔡元培与王国维等人一样，也严肃反思这些问题，这体现着他的文化使命与时代担当。传统观念亟待更新，观念的变革需落到实处。在蔡元培看来，国民观念的更新，精神境界的提升，谋求中国的出路，审美是有效的途径。宗教在西方只是种习惯，那已是历史中的事实。中国民族无严格之宗教，文化追求的理想境界是审美。审美境界的形成，想落到实处，就得仰仗于教育。说白了就是要以美育来代宗教，形成运作的制度化，在全社会实施美育。应该说社会救治的审美路径选择，蔡元培比康有为、梁启超、王国维等人显得更为积极自觉。 蔡元培的“以美育代宗教”，观念之渊薮是康德。他坚定地指出，在首开美学新纪元的鲍姆加登之后，在美学上有重大贡献的，首推康德。他说康德的哲学，可称为“批评”的学说。《纯粹理性批评》清理的是“知识的性质”，《实践理性批评》则厘定的是“意志的性质”。“前的说现象界的必然性，后的说本体界的自由性。”《判断力批评》寻找的是“情感”(美感)的逻辑，介于前后两者之间。至此之后，美学在哲学中，就占据着显赫的地位[9]21-22。他还说现象界与本体界是有所区别的，“前者相对，后者绝对；前者范围于因果律，而后者超轶乎因果律；前者与空间时间有不可离之关系，而后者无空间时间之可言；前者可以经验，而后者全恃直观。”由前者到后者的过渡，可依赖于美感，蔡元培说“美感者，合美丽与尊严而言之，介于现象世界与实体世界之间，而为津梁。”欲实现此过渡，教育家的选择，是诉诸“美感之教育”[10]133-134。显然蔡元培“以美育代宗教”，最核心的观念无疑是在西学中对他影响最深的康德美学[11]2。 欧风西雨的强劲吹打，固有文化的落寞凋零，西上中下的价值观念，在社会中逐渐蔓延开去。因而康有为、梁启超、王国维、蔡元培等人，作为有文化使命与时代担当的知识精英，在开始时大都亲近并拥抱西学，就变得容易理解起来。作为德国古典哲学的开山鼻祖，康德对19世纪的全球思想界产生的影响是足够重大的，当时的思想家在高喊着，欲推进思想的发展需回到康德。当中国的知识精英开始睁眼看世界时，摆在他们面前的，就是康德笼罩学界的图景。他们在价值上仰视并抬高康德，是在情理之中的事情。在他们的手里，康德的哲学美学最终都演变为文化与社会批判、改造、创新的重要武器。然而站在他们的肩膀上，并随着时间的推移，下一代文化精英看待康德的姿势与价值立场选择已在悄然发生变化。 二、俯视与降低取向 晚清政局所遭受的震荡是前所未有的，面对内忧外患的悲惨局面，中国文化精英的焦虑在加深，原有的文化自信也在慢慢丧失，他们深陷于表征的危机之中，难以自拔。因此，经验、现世、文化的观念表达、描述、提炼与知识获取、文化涌动的大潮，是紧随着西方的脚步前进。知识精英们在艰难中靠近康德，康德在他们心中呈现出来的形象，自是崇高伟岸。随着时间的推进与社会的变化，原有的接受局面渐渐得以改变。紧接着的下一代中国学人面对康德学说时，他们站立的姿态已不同于前辈，对康德的价值论断，已由开始的仰望转变为俯视。他们站立姿态、价值论断的移位，意味着他们对康德的学理爬梳，较前辈学人深入、全面、从容。 相对而言，康有为、梁启超、王国维、蔡元培等人之后，朱光潜、牟宗三、李泽厚三人，对康德美学接受显现出的思想旨趣极具代际的典型意义。朱光潜长期留学海外，对西方思想、学说，有着切真、娴熟的把握。因此，他对康德的理解是多站立于西方的立场。牟宗三是现代新儒家最杰出的代表，新儒家对传统文化的价值依恋，在他身上有着充分的体现。于是牟宗三对康德的接受、融汇、超越，核心的观念是中国传统的文化智慧。李泽厚的学术活动，展开于马克思主义逐渐占据中国主流意识形态特殊的时代语境当中。为顺应时代潮流，李泽厚对康德哲学美学的批判，手中挥动的利器是马克思主义的学说。朱、牟、李三人的思想显然各异，路线有所不同，然而他们的归途则一，他们在超越康德美学上走到了一起。 美学是朱光潜毕生的事业。朱光潜说他原有的兴趣焦点，依次排开是文学、心理学、哲学，而美学则是串联三种学问最终的线索[12]399。应该说他是中国20世纪美学界当之无愧的大师级人物，成就卓著。 朱光潜美学呈现的面相、形态，多是中西的融合。因融汇着中西，他理论网络的编织，一言以蔽之就是“复杂”。中国的近期给他带来深刻影响的，是蔡元培和王国维。有趣的是，蔡元培和王国维在治学上均贯通中西，对康德的接受也都相当自觉。但与蔡、王两人不同，朱光潜留学海外长达14年之久，对西方理论的了解显得更为真切、全面。他所着力接受、介绍的西方美学家，就有布洛、里普斯、谷鲁斯、弗洛伊德、康德、歌德、克罗齐、维科、马克思等人。他说，早期给他带来深刻影响的西方美学诸家，是康德到克罗齐这条美学发展的线索。康德与克罗齐所提倡的美在形式、直觉、非功利等学说，成为朱光潜早期美学阐述转动的轴心。当然朱光潜的美学也在阐述中演进。他说他后来对他们的学说，“不敢说推倒”，但确已有了“怀疑”，由“怀疑”产生的“批评”，如克罗齐也就在所难免[13]198。怀疑而来的批评，表明朱光潜已发现他们所存在的弊端，而近代美学发源地康德也赫然在目。 对康德的怀疑、批评，朱光潜的聚焦点要而言之有二：一是他斥责康德过度沉迷于美的无功利性、形式性的言说；二是他批评康德在美学批判中留下太多的前后矛盾、冲突。在朱光潜看来，康德美学的缺陷，就集中体现在自律论和矛盾说这样的两个层面上。 朱光潜指出，近代西方的美学，是形式主义的学说占据着主导的地位。而形式主义美学学说的始祖，是作为德国古典美学奠基人的康德。他介绍说康德眼中有两种美，一个是纯粹的美，另一个是有依赖的美。“‘纯粹的美’只在颜色、线形、声音诸原素的组合中见出”，如“阿拉伯式的图案、音乐、云彩、瀑布、星辰等”，它们尽是“以形式直接地打动感官的东西”。有依赖的美，则与目的、效用联系着，人为的艺术如“诗、图画、雕刻、建筑”等，以及“大部分的自然”，都可与目的、效用相关，因而可归入到有依赖的美的范围。就价值而论，前者的价值是内在的，后者的价值是外在的。因推崇前者，康德美学走向的是极端的形式主义[13]346。康德美学的特点，是偏重形式忽视掉内容。重形式轻内容的深层原因是“康德突出地脱离了现实”[14]1。康德所创造的是美学的空中楼阁，至少在朱光潜看来是如此。 朱光潜还说西方美学经典中，康德的《判断力批判》是最富启发性的，与此同时它又显示出太多的矛盾。他指出在康德美学的深处，矛盾已像空气一样，四处弥漫无处不在。他说对美的批判，康德往往前后不一致。美之判断，是没有目的的，但它又是合乎目的的。鉴赏活动，是主观的、个别的，但它又是普遍的、必然的。美之判断并非实践，但又与实践甚为相似。在纯粹美与依存美，美与崇高，天才与趣味等彼此之间，无不存在着对立关系。之所以如此，是因为康德努力在自然与自由之间，建立起沟通、过渡的桥梁[14]58-59。 冯友兰指出，能发现所钻研对象的不足与矛盾，表明研究者对问题的领会把握已比较深入透彻。同理，朱光潜能够发现康德美学的矛盾与不足，说明他对康德美学的了解已较为深入全面，而他所取得的美学成绩，已超过他的前辈学人。在他的内心里，康德重要无比，但他存在的缺点也较为明显无需遮掩。可见朱光潜融会中西的美学形态，是在他自我反思批判中，使其得到不断的发展演进，呈现出良好的开放态势。 相对于朱光潜以美学贯穿始终，以美学名其家而言，李泽厚更钟情于抽象的哲理思辨，并更有意突显他作为哲学家的身份。因此作为问题的美学，只能算是李泽厚哲学反思有机的组成部分。在李泽厚那里，美学更多隶属于哲学，美学的问题首先必是哲学的问题。美学作为哲学身份的认同，使得李泽厚美学与康德美学在趋向上，存在着惊人的相似性。西学中除马克思之外，对李泽厚产生重大影响的，当首推康德。他在康德接受中显露出来的强劲的理论创造意识冲动，远在朱光潜之上。 据他的自述，其康德接受开始于1950年代初他在北京大学求学的艰难时代。他说当时给他的思维和研究留下深刻印痕的，是黑格尔的《小逻辑》、《历史哲学·绪论》以及康德的《判断力批判》。与王国维不同，李泽厚的康德接受是由美学起步的。李泽厚说，康德著作言简意赅，能准确把握得住“审美现象的要害”，远比他人高明得多。与黑格尔一样，康德带给他的，不是僵化陈旧的论断、观点和知识，而是令他不断受用的智慧、眼界和能力[15]461。20岁左右的青年就感受到康德的魅力，足以说明李泽厚具有早熟的智慧。 早熟的智慧也唯有在苦难中历练，方变得圆通。新中国早期的政治运动以及他自身患有肺病的原因，使李泽厚备受苦痛的煎熬。他说岁月艰难，就该“读点艰难的书”，康德的著作同样艰难，自然相对集中地进入了他的视野。他在干校时，就冒着“生命”的危险，偷看着康德“天书般”的《纯粹理性批判》。他还说他是在“地震棚”里，写完他的《批判哲学的批判》的[15]4。从1979年到2007年，该书前后出了6版，成为新时期以来，该领域中当之无愧的“名著”。该书初版不久，学界即有美学的勃兴。他顺应时势，趁势而上，引领潮流，抛出“要康德还是要黑格尔”的发问，使中国的康德学逐渐走向它应有的轨道。他在消化康德之后，提出的若干“论纲”，在学术界也有不俗的“反响”。新时期以来，大陆康德学的标杆人物当推李泽厚。 李泽厚对康德的接受，置身于马克思主义学说逐渐得到强化、演变为国家主流意识形态这一特定的历史语境当中。与别人对康德的简单排斥不同，他在努力寻找马克思融通康德美学切实的路径。语境的特殊性，使得他“六经注我”式的融通所立足的“坚固”地面，只能是马克思的唯物论。马克思的唯物论就成为他融通、超越康德的利器。他对“西体中用”、“吃饭哲学”、“儒家马克思主义”等的独到阐释，标明他思想转动的核心是马克思的学说。因而，他对康德“判断力批判”的批判、审视，内置着的必是马克思的眼光。 康德以毕生之力竭力思虑的问题是自然向人的转化、生成。康德批判哲学中，自然的内涵大致有二。它首先指的是现象界。自然现象界，为规律性、必然性所笼罩，在此获得的知识是科学的，因而求“真”是它最终的目的。它其次指的是非人为性。自然而然，是其所是，它能自我调节，自我形成，自我毁灭。自然可谓既“不为尧存”，也“不为桀亡”。此外自然还可指本能、欲望。而康德眼中的人，是自己行为、命运的建筑师，他因而是独立的、自由的。面对康德哲学中的自然与人，李泽厚有自己的领会。自然首先指束缚人的欲望，其次是与人相对的自然界，呈现出明显的规律性。人是文化一道德的人，即自由的人。李泽厚对此写到：“文化的人首先是指能摆脱自然的欲望束缚，独立于它，而又能按照自己的自由意志去利用自然，以实现自己的目的，即运用自然的技巧，从而是有文化的”[16]243。外在的自然与人的自由，自然向自由的转化，是康德问题的聚焦点，李泽厚的把握无疑是准确的。 问题的关键是，自然如何向人转化。在康德哲学那里，自然向人的转化只是在静观的层面进行，因为转化依赖的中介环节是反思判断力。反思判断力即由个别上升到一般的机能，反思判断就相当于“归纳法”。自然个体异常丰富，自然全体井然有序。单个自然为何如此不如彼，整体自然为何能有序运行，人在反思中可以这样设想，那是因为有相当于人又不是人的存在独立、自由地创造出来的。实际上有没有这种存在，人是不必去做科学的求证的。这样一来，在反思判断中，由自然即能通达自由，自然就可向人转化，当然这种转化只能是在静观体验的意义上有效。而在李泽厚思想中，自然向人转化的契机不是静观中的心理体验，而是现实世界中人创造工具、使用工具的实践活动。他旗帜鲜明地说，“不是由自然到人的机械的进化论，不是由自然到道德的神秘目的论，而是唯物主义的思维与存在同一性即人能动改造自然的实践论，才是问题的正确回答”[16]436，即是说不是判断力，而是实践活动，才是最终解决自然向人转化难题的关键。实践环节的易换，足能回答人如何生成，进而能回答美感如何生成。由此就可有效破解康德的难题，进而使康德美学重新焕发青春。 以唯物主义、实践论观点去审视、批判康德，在当代中国实属李泽厚的独创，其功不可没，但是由此带来的问题，也不容忽视。与康德其他学说一样，康德美学也立足于先验论的立场。康德在审美上，为求得愉悦的必然性，他就有先天共通感即共通审美心理结构的设想。康德更在意的，是对审美心理的结构形式的先验厘定，因而对博克为区分美与崇高所做的经验描述，康德就流露出明显的不满。从主观上看，康德美学的先验论立场，是牢固的，因为马克思的唯物论、实践论，与生活现世、经验现实纠缠不清，以之作为衡量尺度对康德美学的剖析就会出现严重的偏差。更为致命的是，以之作为审视康德的标准，在马克思面前，康德必然矮上一大截。中国社会的经验泛滥，它更需要的是先验意识对文化的挖掘、改造、提升。就此李泽厚的经验基点与康德美学的原意是不甚符合的。 牟宗三的情形则与李泽厚不同。于己之学术，牟宗三在晚年，有过总结性的回顾。他不无感慨地说道，他毕生的精力贡献，都用在对康德学说的融会贯通上。他如此说，也确实这么做，可谓是“言”与“行”并重、一致。他以玄奘译经的虔诚，凭一人之力通译康德的三大批判，并以专门的著作对康德的三大批判进行超越式的阐释。针对第一批判，他写了《现象与物自身》一书；针对第二批判，他著有《圆善论》；对于第三批判，他虽未留下专门的著作，但已显示出消化康德美学总体的面貌、趋势。他本无意于翻译、讲述康德美学，他对康德美学的关注，源于批判哲学完整性的考量。没有美学，批判哲学将是残缺破碎的。另外，原有的汉语译作存在诸多不足，亟待进一步完善。他对第三批判的“消化”，体现在两次演讲与商榷长文上。牟宗三的第一次讲演，共有9讲，第1讲到第6讲，是1989年的四五月，在台湾中央大学进行的；第7讲到第9讲，是讲授于香港的新亚研究所，时间是1990年的五六月份。他的第二次演讲，共分16讲，是1990年9月至1991年1月，在香港新亚研究所举行的。这两次的演讲稿均由卢雪昆整理，杨祖汉校正，最后在《鹅湖月刊》上刊出。第一次的演讲稿以《康德美学讲演录》结集、成册，第二次演讲稿结集、成册后，被冠以《康德第三批判讲演录》的名称。在翻译第三批判时，他还写了长达数万言的“商榷”文章，译著出版时，附录在译作的卷首。两次演讲活泼，商榷长文谨严，两者相得益彰，共同构成他消融、提升康德美学的全貌。 挖掘并描绘人之性能的全幅图景，进而凸显人地位之神圣，成为康德三大批判责无旁贷的庄严使命。人的机能一分为三，即第一批判清理的是知，第二批判厘定的是意，第三批判反思的是情。知、意、情三种机能，有各自追求的最高价值，知即科学知识，旨在求真，意与道德相关，旨在求善，情关乎艺术审美活动，意在求美。康德试图以美来沟通真与善、自然与自由，努力在两者之间寻找过渡的桥梁。牟宗三说，康德尽管殚精竭虑，但是他的尝试并没有最终奏效。康德的真善美三者，“皆有其独立性，自成一领域”，它们是“经由人的特殊能力于平地上所起的土堆”，它们是分别说的真，分别说的善，分别说的美[17]78。由此一来，真便有真相，善便有善相，美便有美相。真、善各自分离、有相，美也有相、独立，故成美的原则，是主观合目的性的形式。有相、独立之美，充当不了沟通的桥梁，主观形式的合目的性原则，也就不甚切当。 依靠西方的智慧，真善美三者的贯通，显得渺茫难测。牟宗三指出，唯有“站在另一个智慧方向”，即中国传统的文化智慧，真善美三者才能做到真正的贯通。具体说来，不是合目的性原则，而是无相原则，才是解决康德难题的要害。无相即是化相，使相之“土堆”，平平如也，若此“人便显得轻松自在，一轻松自在一切皆轻松自在”[17]84，因取舍有心而倍感惬意。因而无相之境，即是真无真相，善无善相，美无美相，由它导致的是“即真即美即善”之合一。“‘尧舜性之’是此境，‘大而化之之谓圣’是此境。‘天地之常以其心普万物而无心，圣人之常以其情应万物而无情’，亦是此境。道家玄智，佛家般若智皆含有此境。禅家‘即心是佛，无心为道’亦函此境。”[17]83进入无相之境，真善美的隔阂、矛盾状态，即刻消解化归为一。以此“已消化了康德，且已超越了康德，而为康德所不及。”[18]5可见，牟宗三是站在中国智慧之上，来审视、消化、超越康德的。当中同样折射出一代学术大师对中国传统智慧无比的珍爱、眷恋，以及挺直中国文化脊梁，无限的憧憬、向往，大师的拳拳之心，昭然若揭! 牟宗三贯通康德的路向，对美学、诗学重大的提示，是中国传统的美学、诗学与西方会有根本性差异，其舒展的形态，更是显得独特。若沿着大师的足迹，继续前进奋斗，在美学、诗学上是会有创造、收获的。在中国美学界，劳承万较早领悟到，牟宗三高蹈的思辨背后，潜藏的无穷奥妙、玄机，他历经十多年的默默耕耘，终有创造性的收获、贡献。劳承万指出，中国传统中没有西方式的知识论美学，有的只是乐学，中国传统美学展现的形态是濡染于心性学说中的乐学。劳承万还指出，中国传统中也没有西方式的知识型的诗学，有的只是诗教，中国传统诗学的形态是道器一体的诗教。晚清以来，中国的美学、诗学，一直跟着西方走，唯西方马首是瞻，因而呈现出来的尴尬局面是西方美学、诗学在中国的盛行，而真正的中国美学、诗学如何，人们不敢面对，或者面对了，也多显得昏昏然。劳承万对乐学、诗教形态的爬梳、还原、清理，将会有效改变这一尴尬的局面。劳承万的美学、诗学形态学，事关美学、诗学学科发展的根系、命脉，理应引起学界更多的关注。先知总是寂寞的，喧嚣沉寂后，历经大浪淘沙，灼见真知的学术，终会熠熠发光。劳承万的美学、诗学学科形态清理，是康德美学中国化最为重大的创获之一。 牟宗三孤悬海外、客居港台，朱光潜“拒绝乘坐蒋介石派到北京的飞机去台湾”[13]6、仍留在大陆，李泽厚成长于新中国建国后的语境中、后来居住于美国，他们的时空环境、政治氛围，也有若干的变化、差异，这使得他们对康德美学的接受、超越，显现出不甚相同的面目。新中国成立后，牟宗三已离开大陆。历年的政治运动，他已无缘沾染。免遭大陆意识形态的影响，使得牟宗三对中国的传统文化容易产生认同感。朱光潜长期留学海外，对西方美学的了解较为切真、透辟。新中国成立之后的政治运动，对朱光潜的康德接受产生着一定的影响。李泽厚始终紧跟着中国现实的脚步前进。如此看来，外部环境对学术的影响，有时候是很深刻的。朱光潜、牟宗三、李泽厚三人，不管他们意识到(牟、李)，还是没有意识到(朱)，他们超越康德的姿态，业已显露无余。他们的“傲慢与偏见”，更容易引起学界的注目，注目中平等交流的愿望始终相当强烈。 三、平视与平放取向 仰视康德，是康德站着，仰视者跪着，显示的是仰视者行走的“卑微”。文化的群体溃败，容易出现向西方一边倒的局面，文化的个体行走，有时必如侏儒般卑微。与此相反的，是自高自大的俯视。俯视康德，是让康德跪着甚至爬着，站立着的是俯视者自己。传统文化的衰败，使有识之士容易走向自大的另一种极端。他们俯视康德，显露出的是俯视者的“傲慢”。谦卑的仰视不必，傲慢的俯视不妥，理想的站立姿态应是对康德的平视，并于平视中与康德展开平和的对话、交流。当中的道理很简单，人与人之间只有彼此学会尊重，交流方能做到将心比心，也才能算是有效的。个体之间如此，文化之间亦然。 康德接受中的情形确实复杂。由接受者的最初意愿看，他们开始均试图平视康德，竭力与康德保持平等对话。在某种程度上说，大多数的接受者们似乎都谦虚地觉得，他们确实是能懂得康德的。有些把谦虚藏于内心，有些则毫无保留和盘托出。不管实际情况如何，他们的个性化表现透露出来的是他们与康德深入交流之愿望无比迫切。王国维就谦虚地认为，他对康德主要的著作经过4次的阅读后，最终是明白了康德义理，他弄不明白的地方是康德自己思想有矛盾，还欠畅达。他是汉语思想界敢说自己读懂康德的第一人。作为港台新儒家的杰出代表，牟宗三亦觉得，康德逝世后近两百年的时间里，在西方无法找到知音，他自己是康德两百年后唯一的知音。他说他以中国传统智慧去消化、融会、提升、超越康德，他融通康德学说的著作达到的成就“古今无两”，无人能及[19]16。除去其中的狂者成分，他读懂康德的交代是有若干的可信度的。而没有明说的，在中国必大有人在。不管怎样，汉语学者挺进康德的核心领地，心情是相当急切的，时代风云在变，他们此心此意不变。 不抬高也不降低，不卑也不亢，对康德领会真切了悟毫无偏差，除了康德自己，能达到如此高度的，难以觅得。就此而言，后来的阐释者想彻底弄懂，并还原出真实的康德面貌，充其量是理想中的奢望，对异于康德的文化他者——中国而言，情形更是如此。然而明知不可而为之，当中绽放出来的是人性无穷的光芒。 理想欲落到实处，是有合适的推进方法的。汉语思想家想切真领会康德，既需“入乎其内”，也要“出乎其外”。“入乎其内”说的是精通并能熟练运用德语，以此为契机穿越康德原著。“出乎其外”则是懂得西方文化、哲学，了解德国文化的精髓，以此具备把握康德所需的总体视野。前者的衡量尺度，就是能以德语来思维，可用德语来写作。以熟悉德语为出发点，进入康德著作，并阐释康德思想，才不会有太多的偏差。此外了解德国乃至整个西方文化，有哲学的思辨能力，能为把握康德扫清障碍。有一些人可熟练运用德语，也了解西方、德国文化，倘若缺乏哲学修为思辨能力，他们将不愿也不能进入康德堂奥。另有一些人很善于哲学思辨，但对德语德国文化终有点“隔”，由此他们对康德著作的解读，将难以达到原汁原味。欲逼近康德思想的核心，仅知晓德语是不够的，只有哲学修养也是不够的，能集德语与哲学于一身的，绝佳的榜样、典范是德国的哲学家。汉语思想者倘若想领会、洞穿康德学说，唯有自我拔高抬高，使自己到达德国哲学家的水平，才能使平视、交流的目标实现。 有趣的地方是，德国哲学家的康德解读，有时也难免存在偏差。康德在世时，就极度抱怨德国的知识精英对他思想的理解存在着太多的曲解、误读。为避免误解，他在《纯粹理性批判》初版不久，补充了若干内容后再出第二版，并且还写了通俗本，可见忠实地理解康德是何等的困难。他逝世后在德国遭受的误解，依然难以避免。叔本华以非理性的意志，去置换、翻转康德的物自身，进而填平康德现象与物自身之间的鸿沟，就很难说是对康德的准确理解，但他却使西方哲学，走向了非理性的通道，同样开创出新的思想局面。因而叔本华对康德的误读，堪称伟大。德国哲学家尚且如此，在与德国文化迥异的中国，读书人的误读必在情理之中，倘若能像叔本华那样，也是最大的安慰了。无论如何中国的学术人，确已显露出透彻了解康德的坚强姿态。 平视、参悟康德，中国的有识之士，既心向往之也付诸行动，他们没有选择在沉睡中虚度青春与时光。他们与康德平和交流的姿态，新中国成立前已出现，成立后亦然。民国时期，郑昕远赴德国，在“德国多年，先在柏林大学，后去耶那大学。不清楚为什么离开柏林去耶那，猜想可能是为了求教于新康德派大师布鲁诺·包赫”[20]2。不管怎样，他确实在康德专家包赫教授的指导下，进行了为期3年的学术训练。留学德国期间，郑昕对康德做过深入的探究，当是不虚。在德语的熟练运用与哲学思辨的双重层面上，郑昕显示出把握康德学理精髓良好而强劲的态势。回国后，从1933年起在北大专门讲授康德历时30余年，对中国康德学人才的培养，他功勋卓著。齐良骥说，郑昕是他“学康德哲学的老师”，也是同他“年岁相差不多在旧社会念大学的一些同志学康德的老师，又是新中国成立后进大学当前在全国各地的好多哲学工作者学康德的老师”，郑昕使中国的康德学薪火相传、弦歌不断。他的《康德学述》，1946年由商务印书馆初版，是中国“认真介绍康德哲学的第一部专著”[20]2。该书的贡献有三：一是“着重突出康德先天自我之为一切知识可能的逻辑条件或逻辑主体”，二是他把康德的物自体，解释为不同于柏拉图的理念，三是他坚持“心外无理”的原则，去发挥、融会康德学说[1]102。他是中国第一个以研究康德为业的学人。稍感遗憾的地方是，他对于康德美学，并没有太多的留意。之后，齐良骥在郑昕的指导下毅然踏足康德研究领地。受郑昕传承的新康德主义的影响，齐良骥的康德学偏重于知识论。他毕生的宏愿，是系统整理康德的知识学，他在生前计划书写的著作，并没有最后完成，可见通往康德道路的崎岖。在各方努力下，他的未完稿终能在2000年由商务印书馆出版，了却了他的心愿。与郑昕一样，齐良骥也没有太多在意康德学说中的美学议题。他的学生韩水法也热衷于康德学，与前辈稍有不同的是，韩水法的精力多用在康德的物自身、形而上学的领悟上，但他对康德美学也没有过多的注目。就德语熟练与哲学修养看，郑昕、齐良骥、韩水法一门三代人与康德平等交流、真实把握康德的意图是相当明显的。当然遗憾的是他们自动放弃了对康德美学的讨论。 在北京大学以外，康德美学的中国化也在悄然进行。韦卓民对孔孟之学有深入的钻研领会，又因“同时精通英、法、德、拉丁、希腊文等语种”[21]481，对西方哲学文化也有独到的了解、阐释，可谓学贯中西，享誉中外。厚实的中西方学养，特殊的社会环境，使他的康德学呈现出别样的风景。韦卓民的康德学，行进于新中国成立后，他退出领导岗位、不断遭受政治迫害，如此异常艰难的岁月中，“不管风云变幻，世态炎凉”，但他“始终以一颗平常之心，豁达、精进，默默地耕耘和奉献”[21]481，显示出学者的本色、智者的睿智。他的潜心付出是有成效的。可以说新中国成立后较长的时间里，中国大部分的康德译著都出自韦卓民之手[21]483-484。他为后来的中国人研究把握康德学作出了巨大的贡献。 不同于郑昕的地方是，韦卓民对康德美学用意甚浓。他翻译了康德的《判断力批判》上下卷，下卷与宗白华翻译的上卷一起，1964年由商务印书馆出版。在很长的时间里，中国学界对康德美学与目的论的了解，都建立在他与宗白华的译本上。为使中国学界更好地了解康德美学，他还翻译了《康德的〈判断力批判〉释义》。因精通西语，中西学养深厚，韦卓民的翻译是很可靠的。该书作者H.卡西尔，是新康德派E.卡西尔的儿子，受其父及裴顿的影响、指导，他对康德的美学有深入的研究。他的释义著作为学界准确理解康德的第三批判，奠定了良好的基础。该书的汉译必能有效促进中国的康德美学研究。然而遗憾的是，该书至今仍尘封在华中师范大学的档案馆里。 准确的翻译是深入理解著作原意牢固的基础。翻译之外韦卓民对康德第三批判，还有自己的理解介绍。他的介绍包括第三批判的整体构架，此外他还分别讨论了审美与目的论两部分，因而内容全面。在他的介绍中，康德反思判断力的“中介”功能得到了强化。他说反思判断力的机能“在一切情况下是介于知性和理性之间，或者说介于知性与情感之间，或者还可以说，介于作为一个机械的系统来着想的世界和从一种有机的统一性观点来看的世界两者之间的”[21]128，桥梁、过渡的色彩浓厚。韦卓民对康德美学“中介”功能的突显，应该说是符合康德“美学”原意的。 教师职业是辛苦的，对教师的最大安慰，莫过于他能培养出精神上的继承者。弟子对教师精神的最佳继承，并不是亦步亦趋的简单维护重复，而是在消化理解的基础上，有创造性的推进发展。就此而言作为教师的韦卓民，是足够幸运的，因为他有精神衣钵的继承人，更难能可贵的是，在他的基础上后来者能有创造性的发挥。他精神上的合法继承人是劳承万。劳承万曾被人尊称为“劳康德”，他对康德多有创造性的领会、阐述。劳承万开始即以审美中介论“异军突起”于学界(蒋孔阳语)，为学界同仁所注目。他关于中介论美学的猜测、论证，文化视野的宏远、辽阔，已远超康德—韦卓民的“中介”视阈。近期他致力于中国心性哲学与康德的汇通，创造性的成果是如前述的中国古典美学乐学形态论、诗学道器一体论的登场，显示出他永不磨灭的创造意识。可见劳承万的学术演进，与康德学说的联系是相当密切的。 在当代中国，凭借既谙熟德语又以哲学为业的优越条件，穿越康德原著以明了康德义理的，当不乏其人。邓晓芒与李秋零在努力使“康德说汉语”的道路上留下的足迹格外醒目。邓晓芒系统的康德接受起步于在他攻读硕士学位时。当时恰逢美学热，他的康德接受就是以对第三批判的解读作为起点。他对康德以及康德美学的审视，突出了人学的意蕴，并以人类学视角为出发点，展现出自身的独特性。为巩固人类学基点，他还翻译了康德的《实用人类学》。后来他的研究由美学扩展至整个的康德学说。在汉语思想界他首次根据德语原文，通译康德三大批判，弥补了以往的某些不足。对康德的忠实阐释，他迈出了重要的一步。与邓晓芒一样，李秋零系统的康德接受是在新时期攻读学位时开始的。他是哲学家苗力田的弟子，有过多年的留德经历，对德国文化有着较为真切的感受体会。他对中国康德学的最大贡献，是历经数年之久主持翻译了康德著作全集。此属破天荒的大事件，对中国的康德接受，必将起到重要的推动作用。邓、李两人之外，还值得一提的是曹俊峰的康德美学接受。他专治康德美学，对材料有相对全面的收集、翻译，亦有专著问世，对康德美学的理解较为全面、深刻。此外港台学人的康德接受，也有值得注意的地方。黄振华、李明辉和朱高正，均曾远赴德国专攻康德学说。受新儒家的刺激、影响，他们更在意康德的道德学、政治学，而对康德美学的关注略显不足。对康德学说核心领地的逼近，大陆与海外学人，展现出齐头并进的动人态势。 晚清以来，中国学界面临的问题是中西跨文化的交流。不同个体与康德的交流反映出来的是文化间深层次的照会、碰撞。历史地看，中西跨文化的交流并不总是如意顺畅。中体西用或西体中用的选择性追问，是中西文化交流出现困难最为集中的体现，因为前者显得自高自大，后者则是自轻自贱。中西跨文化的交流，想变得有效，需要的是文化间的相互的尊重，彼此间温柔的凝视。因而汉语思想者平视康德，与康德的平等交流，如此动人场景只能在交流障碍得到克服之后，方能出现。就目前看，对康德的准确理解，尚在进行当中，借用海德格尔的话说，那就是还“在路上”! 人类原始的表达交流是以身体作为载体媒介的。意大利人维科指出，人类早期的交流表达是紧紧围绕着身体来展开的。他说在大部分的语种里，都“用‘首’(头)来表达顶或开始，用‘额’或‘肩’来表达一座山的部分，针和土豆都可以有‘眼’，杯或壶都可以有‘嘴’，耙、锯或梳都可以有齿，任何空隙或洞都可以叫‘口’，麦穗的‘须’，鞋的‘舌’，河的‘咽喉’，地的‘颈’，海的‘手臂’”，如此等等，不一而足[22]237。康德进一步指出，身体姿态的变换，意味着意义表达的变化。他说点头是肯定、摆头表示反对，扬头是反抗，晃头是惊奇，皱鼻子表示嘲讽，冷笑代表嘲笑，拉长了脸则是拒绝要求的意思，皱额即是苦恼，如此一来可使不同人种和地域的人们，“不借助于约定而相互理解”[23]229。因是表达、交流的原始媒介，身体的周围必环绕着意义。 仰视、俯视、平视恰好是由身体发出的三种不同的动作。三种不同的身体舒展姿态，表明意义信息的传输、价值意味的生成各不相同。拔高对象，就得仰望对象，身体展现的姿势，是对象高高在上，仰望者显得低下。降低对象，即可俯视对象，身体表现的姿态，是对象低，看望者高高在上。两种情形，并非对等性的交流。理想的状态是，审视者怀抱着平和的心态，不卑不亢，对象与自己一样高，彼此之间可亲切交谈。三种不同的姿态，足以折射出近现代的中国人面对康德以及外来的文化，价值立场的不同选择。不管怎样，接受者们无一例外，都承认康德的重要性。上文所提之人，因意识到康德的重要性，他们在学术上都有重要的收获。仰视康德，以康德为师，王国维、梁启超、蔡元培等人在美学上能有不俗的表现。俯视康德，照察其不足，虽偶有偏差，然而朱光潜、李泽厚、牟宗三等人在美学上都有重要的贡献。平视康德，是某种期望中的理想，接受者们在理想的牵引中前进，学术、思想同样可以远行。可以说若离开康德，现代中国美学的基本格局肯定是另外的样子。就此而言，中国当代的学人，倘若只要杜威而不要康德，损失的肯定不是康德而是我们自己。中国接受者取得的成就足以表明，告别康德美学决非明智之举! 收稿日期：2015-03-07标签：康德论文; 美学论文; 朱光潜论文; 王国维论文; 西方美学论文; 炎黄文化论文; 哲学研究论文; 梁启超论文; 李泽厚论文; 蔡元培论文; 社会观念论文; 社会问题论文; 哲学家论文;