语言从存在论向伦理学的转换，本文主要内容关键词为：伦理学论文,语言论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B565.59 文献标识码：A 文章编号：1001-5019(2004)03-0040-06
西方思想在语言问题上经历了三个阶段，即语言的认识论维度、存在论维度、伦理学 维度。认识论维度具有最悠久历史，在西方哲学史上占有支配地位。随着二十世纪语言 学的转向，存在论维度和伦理学维度才开显出来。
一、存在论维度
语言、思想、存在，这是西方传统哲学从低到高依次排出的等级秩序：语言表达思想 ，思想认识存在，存在则是最高最后的根据，是一切哲学的归依。哲学一直致力于研究 思维和存在的关系，巴门尼德的“思维和存在同一”是哲学家们奉行不二的准则，所争 论的只是二者如何同一的问题。至于语言，则不过是表达思维(思想)的工具，是思维的 “物质外壳”，对于认识真理则是无关紧要的，即语言是表达思想的工具，这是从认识 论来理解语言的结果，我们可以称之为认识论语言。
海德格尔实现了语言从认识论向存在论的转换。他提出一个著名论断：“语言是存在 的家。人以语言之家为家。”[1](P358)这个论断表明语言不再是存在的透明表象，而 是存在的家，存在不在语言之外，而就居住在语言之中。海德格尔不仅赋予语言以存在 的厚度而且赋予它以历史的深度。存在的历史可能性、存在展开的历史样式都在语言中 得到了体现。海德格尔虽然开发了语言的存在论维度，但决不是像有些学者所断言的是 一种语言存在论。对海德格尔来说，语言还不是存在，而是存在命定的境域。海德格尔 语言思考的独特之处在于，他一方面坚持了在语言和存在之间不可剥夺的姻亲关系，另 一方面又坚持二者之间的本质区分。正是这种本质性的区分，为后现代主义者留下了批 判的空间。
从属于“语言是存在的家”这个论断的是海德格尔的第二个论断：“语言说。”[1](P 984)人们总是把说看作人的一种活动、行为，人是能说话的动物。但如果语言总是存在 之言，那么只有存在说话了，人才能说话。所以人的本真能力首先是听，他只有听语言 说，他自己才能说。“终有一死的人说，因为他们听。”[1](P1002)所谓“听”就是听 语言的召唤，就是“应合”，“人说，是因为人应合于语言。应合乃是听。人听，因为 人归属于寂静之音。”[1](P1003)
在德里达看来，语言和存在之间的本质性区分必然割断二者之间的姻亲关系。存在的 隐与显的辩证法使存在不可能通过语言显示自身，毋宁说恰是通过语言，存在才是隐而 不露的。“道隐无名”。语言和存在之间有一道不可跨越的鸿沟，这道鸿沟使语言变成 了“寂静之音”，使想通过语言通达的存在必然被错听、漏听。所以德里达认为，海德 格尔对语言的这种思考，即一方面坚持二者的本质区分，另一方面又坚持二者的姻亲关 系，表明了海德格尔对传统形而上学的模糊立场。在德里达看来，二者的区分，不仅“ 促进了存在意义的统一性的瓦解，”[2](P27)而且存在的声音本身——正是海德格尔提 醒我们这一点——是“沉默、无声、隔音、无语……”[2](P27)正因为如此，“我们听 不到源泉的声音。”[2](P27)通过这种辩驳，德里达斩断了语言的存在论之根，使语言 变成了自成一统的能指之间的差异游戏。割断语言与存在的脐带，是否必然意味着语言 不再是存在论的呢?是否就意味着超越了存在论了呢?
对这个问题的回答取决于对存在论的理解。存在论本质上是关于绝对普遍的超验者的 理论，无论这个超验者是被叫做存在、理念或上帝，还是被叫做主体、实体或绝对精神 。它们都是德里达意义上的第一所指，超验所指，“意义的最终源泉”。割断语言和存 在的脐带，即语言和第一所指的联系，但其结果不是形成无王时期，而是语言篡位为王 。我们认为，后现代主义抛弃了海德格尔的“语言是存在的家”，而继承了他的“语言 说”，因为语言就是存在，就是人所从属的先天境域。海德格尔的“此在在世界中存在 ”变成了“在语言中存在”。这就是后现代主义反对存在论的最终归宿，它仍是存在论 ，是语言存在论。勒维纳斯说：“哲学家现在都给予语言以基础作用；它标志着的正是 文化概念。其本质在于使存在作为一个整体发光，超越了被给予。被给予从此总体性中 获得意义。”[3](P38)人是语言的产物，而且永远是语言的产物。语言对个体的超越和 主宰是一般后现代主义者的根本信念，作为主体的个体就消失在语言之中。对主体的克 服由语言学转向完成，但结果是确立了一个新的主体，即语言主体。对存在论的克服同 样由语言学的转向完成，但结果是确立了一个新的存在，即语言存在。这表明，语言学 的转向并没有像形而上学的批判者所想象的那样克服形而上学，而不过是一种颠倒的形 而上学。认识论不再是通过主体认识存在，存在论也不再是寻求生成万物或构成万物之 本质的存在，而是寻求自我生成的语言。这个作为主体、作为存在的语言在福柯那里叫 做话语或知识，在罗蒂那里则就叫做文化(共同体)，利奥塔则引进了维特根斯坦的语言 游戏。
从语言的认识论维度到语言的存在论维度之转换，海德格尔的哲学是转换之枢纽。相 对于语言的认识论，语言的存在论取得了几个重要成果：第一，语言从表象性存在变成 实体性存在，这使得语言不再屈从于认识论，而颠倒为认识论必须屈从于、受制于语言 。第二，我们不能再设想一个先于语言、没有语言的意义世界、存在世界、甚至存在者 世界。在语言之前没有世界，语言本身就是世界，而且是唯一的世界，是人的家园。
二、语言的伦理学维度
海德格尔用语言的存在论维度批判并代替语言的认识论维度还蕴涵着另一种崭新的东 西，恰恰是这种崭新的东西才给了语言的伦理学维度转换之可能。海德格尔思想的一个 极其重要的关注点是反对现代哲学的对象性思维方式，即反对主—客体的对立统一结构 。对对象性思维方式的反对也成为20世纪哲学的一个普遍潮流。海德格尔认为，对象性 思维方式的一个突出特点是，把一切存在者思为表象，而“表象意味着让物对立而为对 象。作为如此这般被摆置者，对立者必须横贯一个敞开的对立领域，而同时又必须保持 为一物并且自行显示为一个持留的东西。”[1](P219)一物作为一个持留的东西保持为 自身同一，在认识论上就依赖于康德意义上的先天综合判断；在存在论上就依赖于柏拉 图意义上的理念。海德格尔把这叫做“敞开之镜”。“敞开之镜”是对象得以显现的“ 先天领域”，是表象得以在场的可能性条件。在海德格尔看来，对象实际上意味着主体 的权力，而“敞开之镜”就是主体的权力领域。要回归物自身，要“面向事物本身”， 就必须放弃这种主-客体思维模式，即从敞开领域转向无蔽领域。真理从词源学上就是 无蔽，和以“主—客思维”为基础的符合说不同，无蔽不是以概念统摄、铸造事物，而 是让事物以其自身显现。所以，海德格尔说，真理的本质就是自由，而自由就是让存在 (let be)。
让存在!这就是海德格尔哲学最崭新的东西。在海德格尔看来，认识论从根本上不是让 事物成其所是，建立在认识论基础上的语言必然服从于认识论功能而成为普遍化的语言 。传统的存在论之所以是无根的存在论，就是因为从认识论角度思考存在，把存在看作 最高的范畴。必然的逻辑要求是，更新存在论，使存在论彻底地割断认识论的困扰。语 言的存在论维度就是存在论更新的结果，而其内在的呼声就是“让存在”。在海德格尔 看来，让存在必然就是存在论，而存在论内在地就是伦理学。[1](P396-400)后现代主 义倾听到了海德格尔哲学内在的呼声，但是却不同意海德格尔把伦理学等同于存在论的 做法，因为在他们看来，让伦理学屈从于存在论就是使存在者屈从于存在，即使是海德 格尔的更新了的存在论也仍然没有逃脱传统形而上学的宿命。所以，他们极力寻求存在 论之外的思想，并把一切存在论视为必须被超越、被打倒的东西。当然，他们在追击存 在论的同时却也新设了一个超验的存在，即语言存在。
不过从海德格尔对传统存在论的反对和更新中，后来的哲学家们听出了走出存在论而 趋向伦理学的呼声及其可能。第一个意识到这一点并走出存在论泥潭的人是胡塞尔和海 德格尔共同的弟子、后现代主义主要思想来源之一的勒维纳斯。“在存在(论)之外思想 ”，这是勒维纳斯为自己也为哲学提出的主要任务。虽然认识论语言和存在论语言差别 明显，但对勒维纳斯来说，就其根底来看，二者是一回事。因为在认识论语言那里，语 言表象思想，思想表象存在；在存在论语言那里，语言则是存在之言，这个存在或者是 海德格尔意义上的存在或者是作为语言本身的存在。但无论如何，语言都是以存在为旨 归和标的。没有存在，语言无所表象也不成其为家，因为语言根本不会“存在”。在这 个意义上，我们也可以说，认识论语言也是存在之言。所以，认识论内在地就从属于存 在论，而认识论语言就从属于存在论语言。这表明，语言存在论是用语言恢复了对存在 者的权力，它并不像海德格尔或后现代主义者想象的那样，可以避免权力哲学，而通向 伦理学。要走出权力哲学、走向伦理学，必须学会在存在之外思想。这就是勒维纳斯把 伦理学和存在论划分开来的基本动机。相应地，语言在勒维纳斯那里不再从属于存在论 而从属于伦理学。但语言对勒维纳斯来说，不是伦理学的一个方面，而就是其本质可能 性，正是通过语言，勒维纳斯的伦理学才能够建立起来。
在勒维纳斯看来，语言原初上既不呈现为命题，并通过命题呈现世界，像语言哲学所 认为的那样；也不呈现存在，像海德格尔所认为的那样。但无疑，语言也不会像福柯等 后现代主义者所认为的那样，是自我呈现的实体。在语言的背后隐藏着他人。即使在我 们的日常经验中也可发现，我们说出的语言总是向着他人的，而我们接受的语言又总是 从他人来到我们。论题化语言总是希望呈现一个共同世界，但共同世界缺乏他人就是不 可想象的。世界恰是因为他人才形成一个世界，即海德格尔所谓的世界化。这表明，无 论是世界、存在，还是文化、甚至语言本身，都没有资格成为我们的先天境域，它们是 通过他人的到场而生成的。语言的形而上学之根就是他人。勒维纳斯说：“在全部语言 分析中，当代哲学很有道理地坚持其解释学结构以及肉体存在表达自身的文化力量。第 三个维度难道没有被遗忘吗?对着他人的方向，他人不仅是我们表达的文化成果的合作 者和邻居，或我们艺术作品的主顾，而且是对话者，表达是对他表达，庆典为他庆祝， 它们命名了定向和原始含义(sense)。换句话说，在存在的庆典之前，表达就和他人相 关了，我向他表达着这种表达，我进行表达的文化姿态业已需要他人的在场。面对着我 的他人不包含在被表达的存在总体之内。当我对他表达着我表达的东西时，他出现于任 何存在之聚集的后面。他既不是一个文化意指也不是一个简单的被给予。他原始地就是 含义，因为他把含义给予了表达，因为只有通过他，作为意义的现象才自行进入存在。 ”[4](P52)在勒维纳斯看来，论题化的语言虽然呈现世界或“被表达的存在总体”，但 他人自己却不包含在这个被呈现的东西之内，因为他人不是对象，而是对象所以可能的 条件。所以，勒维纳斯才说：“他把含义给予了表达，因为只有通过他，作为意义的现 象才自行进入存在。”但是我们的日常语言以及其他的论题化的语言都不是原初的语言 ，它们的目的只是在于呈现一个世界，或者说把世界作为现象来呈现。原初的语言则不 呈现世界，但是也不呈现他人，因为呈现是现象出场的方式，是对象的对象化。他人不 属于世界，他来自一个完全陌生的地方，他不可被表达，不可被言及。
他人以脸(face)的方式出场。他人的脸“注视”我，这种“注视”本身就是向我说话 ，但说话并不必然发声为辞。这就是原初的语言，“是没有言辞或命题的语言”。[3]( P119)勒维纳斯把它叫做“没有所言的言说”(saying without said)。“所言”(said) 不仅发声为辞，而且总包含着内容或意义，是论题化的语言。在勒维纳斯看来，“言说 ”不包含任何可以论题化的意义，也就是说，既不把世界作为世界来呈现，也不把他人 作为表达内容来呈现。在他人言说之际，他人自己却仍然深藏不露，即他对于“我”的 意识永不在场。“这一言说无疑先于交流命题和信息的语言”。[3](P121)事实上，这 一言说除了说出他人和我的亲近这一事实之外什么也没说。
他人的到场本身就已经是向我说话了，但又什么都没有说出。所以我们不能问说的“ 什么”。那么说话的本质如果不是“什么”，那么它意味着“什么”呢?勒维纳斯认为 ，说话的本质“在于它引出的回答(response)”。[5](P69)并且他引用布伯(Martin Buber)的话说：“无论谁拒绝回答，他都不再能了解‘话’(word)。”[5](P66)他人向 我说话要求我必须回答(response)，回答就意味着责任(responsibility)。在词源学上 ，责任就是对话所意味的东西。回答之必须就是责任之不可避免。所以，勒维纳斯认为 ，他人一到场就向我说话，而说话就意味着我对他人的不可避免的责任。这种责任，即 这种回答，要求我不把他人作为对象来认识，而是作为高度(height)来敬仰，作为亲人 来爱，作为孤儿、寡妇来帮助。
勒维纳斯所谓的原初之语言既意味着我和他人的亲近(proximity)，又意味着我对他人 的责任。这种意义上的语言，既不是认识论的，也不是存在论的，而是伦理学的。
在勒维纳斯看来，认识论语言和存在论语言根底上都来自伦理学语言，伦理学不仅使 它们成为可能，而且就现实地存在于它们之中。如“告诉我某事”，当然它首先意味着 他人，是他人把某事告诉我。但是这被诉说的“某事”并不就是他人把它客观地呈现给 作为听者的我，我也不是听懂了就行。他人是把这个“某事”托付给了我，我首先不是 听者而是这个“某事”的责任人。诉说总要求着回应(response)，甚至在他人诉说之前 就回应，如，“这是我的办公室，请随时来找我。”这不是把办公室指给某人看，而是 一种预先的承诺，一种随时准备承担的责任。随着存在论的介入，他人被形式化为第二 个自我，他人的他异性蜕变为主体的同一性，自我迎接他人的世界变成“我们”(复数 自我)的存在世界。语言本来是他人进入自我的入口，现在则是先设的交流前提。责任 被遗忘了，蜕变为知识。“办公室”不是为他人的责任之场所(自我就被封锁于此具体 之场所中)，而是针对匿名的无面人的权力机构。对知识论哲学，则要么关注词语及其 意义，要么把语言的意义看作世界结构的图像，即要么是原子主义，要么就是结构主义 。
三、结论
伦理学首先意味着坚持这样一种态度：“不要看，而要听!”“看”既是解释学的原则 ，又是形式化的力量。柏拉图从“看”看出了“form”(形式)或“idea”(相)；胡塞尔 则看到了“本质”。“听”是一种真正的无前提性原则，它要求自我放弃自己顽固的解 释学倾向及解释学前见，对自己的能力和权力保持明智的审慎态度，虚怀若谷。这样， 自我就不是解释学的主体(subject)而是听的“客体”(object)或“宾格”(objective,accusative)。更准确地说，宾格不是objective，即客观的，objective还保留着解释 学的态度，而是accusative，即受指控的。作为accusative意义上的宾格就意味着责任 ，听就不是听者的一种自由行为，而是他必须承担的责任。他不仅要学会听，而且他必 须听。听即沉默，沉默不是无话可说，而是尊重。听即是尊重，这是海德格尔的“让存 在”的伦理学的教导。
但是如果听仅是尊重，那么这个前提就还是消极的。海德格尔的“让存在”(let be) 的“让”(let)包含有顺其自然，不去干预，甚至还有漠不关心的意思。Let还有一种高 高在上的含义，听起来是让存在者成为存在者本身，其实是让存在者归属于存在，即“ 让存在”。存在者窒息于存在，伦理学则回归于存在论。勒维纳斯的突出贡献则在于清 理出了听的积极性质，听不仅是宾格自我的一个被动行为，而且也应是一个主动行为， 但这个主动并不意味着自我的自由，而意味着自我在他人要求之前就寻求他人的支配， 在他人说话之前就回答(response)，即就承担责任(responsibility)，这种责任同时也 就是爱。这并不意味着爱在“听”之前，而是说“听”需要爱，爱就在听中。这样，“ 听”就不是消极的“听”，而是积极的“听”，即“倾”“听”。“倾听”又是一个呼 唤，呼唤说者说。所以，“倾听”本身也是一种言语活动，是沉默之言，“倾听”说的 是“请说”。呼唤、鼓励、请求、邀请、甚至帮助。说者在这一沉默的邀请中才能开口 。
但是倾听谁在说?此“谁”是存在论和伦理学的区别关键之所在。伦理学要保证不被存 在论所吞没，就必须确定这一言说主体。
主体的消解是语言学转向的结果，但此一被消解的主体是从属于认识论也即存在论的 知识主体，这一知识主体只是近代哲学才确立起来的。随着这个意义上的主体的消解， 主体本身并没有消失，而是实现了存在论的转换，语言自身成为主体，这即是前面所说 的语言存在论。“语言说。”言说者不是别的，乃语言也。海德格尔之后，语言不再是 “存在的家”，而就是存在(主体)；人不是“存在的守护者”，而是语言的产品。
福柯思想的基本目的就在于揭示知识主体是如何在文化中生成的(becoming)或被构造 的(constituted)。在福柯看来，哲学所构想的知识主体不是历史之外并构成历史的无 位置的知识之神秘来源，而是“近代”(它意味着历史的一段，或一段历史)知识型的产 物。正是对语言或文化的普遍性的假定，福柯才能断言人的产生还不到二百年。福柯历 史学的特色在于把黑格尔以及海德格尔的绵延(即统一)的绝对普遍的存在“通”史变成 知识型“断”代史，宏观历史变成微观历史，发展史变成转换史。主体不再能自我言说 ，它的沉默来自语言之说。语言之说仍归属于存在论，这是海德格尔思想早就表明了的 。伦理学要和存在论分离开来，就要确定一种不同的言说主体。但言说主体不是伦理学 随意指定的，它来自“说”的基本规定性。所以，我们必须再次提出海德格尔的问题： “何谓说?”
“说”总是指向“听”。如果“听”总是“听”“说”，总是呼唤着“说”，那么“ 说”也总是回应着“听”的这一呼唤。“听”、“说”之间就是应答关系。语言之说缺 乏基本的应答关系。听者的“听”使说者通过“说”成其所是。听者不解释说者，因为 解释依赖于可供解释的内容，而说者既不把自己呈现为听者的对象，也不首先向听者说 着“什么”。勒维纳斯认为，这一言说实际上什么也没有说，而是表明了说者和听者的 亲近(proximity)。这表明“说”本身既不是论题化的语言，也不是思想，而是行动， 是听者和说者之间的伦理关系。
收稿日期：2003-11-12
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