明末南京教案在中国教案史研究中的“范式”意义——以南京教案的反教与“破邪”模式为中心，本文主要内容关键词为：教案论文,南京论文,范式论文,明末论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K243.3 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041(2008)05-0122-10
教案研究曾是中国学术界的一个热点，而研究的重心一直集中在清末。其实，教案并不是随着晚清不平等条约的签订而出现的，历史上就曾有过著名的“会昌法难”——会昌五年（公元845年），唐武宗灭佛，曾经祸及景教。但由于保存下来的资料极为有限，今天我们很难清楚地复原当时教难给景教带来的厄运究竟有多大。在明末南京教案①发生之前，也已经有了若干次小规模的教案，然而南京教案则是我们现在所知的发生在明代最激烈的一次中西冲突。由于以往的研究多侧重于将南京教案与中西文化冲突联系起来加以考察，或将儒、佛、耶文化辩争作为南京教案发生的历史背景进行剖析，因而缺乏微观的审视。所以，本文拟从“朝廷弹劾”、“武力介入”、“士绅动员”三个环节和“官绅民一体化”反教模式②出发，揭示明末中央政府、地方势力、教会抵抗、民间士绅反对等问题，重点分析导致南京教案发生的历史合力中的宗教因素和明末这场教案中“诬天废祀”、“淫妇女谋不轨”、教堂内“诳世邪术”三个“破邪”范式及其作为文化隔离机制的影响。
一、南京教案的三个环节和“官绅民一体化”反教模式的形成
关于南京教案的起讫年代，至今学术界尚未有统一的看法。教案当事人、葡萄牙耶稣会士曾德昭（Alvare de Semedo,1885-1858，又名谢务禄）以为开始于1615年，结束在1622年。③其依据是沈
1615年被派往南京担任礼部侍郎，一开始就对天主教极其憎恶，并积极展开对传教士的“迫害”。曾德昭有关南京教案的叙述在传教士被遣送澳门后结束，但他认为这仅仅是事件的一个段落，接下来的章节描写“南京的第二次迫害”。由于1622年山东爆发白莲教运动，南京官员指称天主教与白莲教是同类邪教，再次逮捕天主教徒。曾德昭认为背后的主使者仍是沈，后因沈罢官，这次事件始得平息。由此可知，曾德昭将天主教在华所受两次大的挫折归为一体，故时间限定得颇为宽泛。张维华认为，南京教案始于1616年6月沈上《参远夷疏》，结束于1617年传教士被解送广东，前后十六个月。他在《南京教案始末》一文中说：“计自沈上疏之始至此次教案之终，前后凡越十六月之久。”沈上《参远夷疏》为万历四十四年（1616年）五月，广东抚按收到南京都察院所解送之传教士后回咨日期为万历四十五年（1617年）八月，前后恰为“十六月”。④邓恩《从利玛窦到汤若望——晚明的耶稣会传教士》一书，利用罗马梵蒂冈档案馆内丰富的原始文献，描述了明末清初在华耶稣会士大量鲜为人知的事迹，南京教案的相关章节中也披露出不少珍贵史料，但却存在颇多史实上的错误。他认为，南京教案始自“1615年五月沈上疏”⑤。此上疏时间应该是“1616年”之误。林仁川等认为，南京教案应分为前后两个阶段，第一阶段始于万历四十四年（1616年）五月，“南京礼部侍郎沈第一次上奏《参远夷疏》，全面攻击天主教，从而拉开了南京教案的序幕”；结束于万历四十五年（1617年）沈罢官，南京教案方告一段落。第二阶段始于天启元年（1621年）沈起为礼部尚书兼东阁大学士，借白莲教攻击天主教，在南京逮捕教徒严加治罪，至第二年沈革职还乡，不久病死家中，南京教案方告结束。⑥
从史料来看南京教案的全过程，大致由“朝廷弹劾”、“武力介入”和“士绅动员”三个环节组成。在这三个环节的运动中，我们可以清楚地看到中央政府、地方势力和士绅集团的不同作用。“朝廷弹劾”可以万历四十四年五月（1616年6月）沈上《参远夷疏》为起始，指责传教士自称“大西”，与“大明”国号相对，“既称归化，岂可为两大之辞以相抗乎”？“君天下曰天子”，“而彼夷诡称天主”。⑦周子愚将沈奏疏副本转交给徐光启。杨廷筠得知教士被弹劾的消息，立即写信给沈为教士辩解，并邀请传教士到其杭州家中。李之藻则撰文颂扬天主教。⑧万历四十四年七月（1616年8月）初，邸报有南京礼部参劾传教士庞迪我的奏疏，南京的礼部尚书同时呈上一份对沈的这些要求表示支持的奏疏。这两份文件于8月15日送达朝廷。代表地方官员势力的南京礼部尚书所呈奏疏的内容，刊行于朝廷机构发布文件的邸报上。⑨但当时的中央政府集中了以徐光启为代表的一批容教和护教的力量，因此，万历四十四年七月（1616年8月），徐光启起而为传教士进行辩护。在一份被教中人称为《辩学章疏》的奏折中，他不仅勇敢地承认自己是天主教徒，并且证明这些教士都是有德有学之人，他们到中国来无非是劝人为善，绝无阴谋。他提出了三种“试验之法”：(1)“乃择内外臣僚数人，同译西来经。凡事天爱人之说，格物穷理之论，治国平天下之术，下及历算、医药、农田、水利等兴利除害之事，一一成书，钦命廷臣共定其是非。果系叛常拂经，邪术左道，即行斥逐，臣甘受扶同欺罔之罪。”(2)“乞命诸陪臣与有名僧道，互相驳难，推勘穷尽，务求归一。仍令儒学之臣，共定论之。如言无可采，理屈词穷，即行斥逐，臣与受其罪。”(3)“译书若难就绪，僧道或无其人，即令诸陪臣将教中大意、诫劝规条与其事迹功效，略述一书，并已经翻译书籍三十余卷，原来本文经典一十余部，一并进呈御览。如其嵴拨驳悖理，不足劝善戒恶，移俗易风，即行斥逐，臣与受其罪。”代表中央政府的万历皇帝虽觉得徐光启的论证无可辩驳，但经不住那些地方仇教势力的一再陈诉，便在这份奏章上批示“知道了”三字；同时，也把沈的奏章搁了起来，开明地处理了这一“朝廷弹劾”。
由于“朝廷弹劾”未获成功，于是，中央部分官员与地方官员势力联手，采用了“武力介入”的手段。礼部尚书方从哲未等皇上批示，就授命沈逮捕传教士。⑩万历四十四年七月十九日（1616年8月30日）午夜，庞迪我派人到达南京，通知传教士王丰肃可能发生教案，让其做好准备。(11)万历四十四年七月二十日（1616年8月31日）礼科给事中余懋孳上《辟异教严海禁疏》。同一天，传教士龙华民与艾儒略自南京前往北京，晚上沈派遣军队包围教堂。万历四十四年七月二十一日（1616年9月1日），教案发生，教徒被捕，教堂被封。一些地方仇教势力也被纷纷动员，如王丰肃在前往监狱的路上，被地方百姓侮辱、嘲笑和谩骂。曾德昭（谢务禄）用非常恶毒的口吻称他们是“一群贱民鼓噪叫嚣，人数之多，官兵不得不用拳头开路”。(12)生病的曾德昭被留在一间加上封条的房屋内。(13)万历四十四年七月二十二日（1616年9月2日），南京地方官员派人搜查孝陵卫花园，将曾德昭送入监狱。龙华民与艾儒略到达高邮李之藻处，得知严峻的形势后，龙华民继续前往北京，艾儒略则到杭州杨廷筠家避难，李之藻派人前往南京给耶稣会士送钱和衣物。(14)万历四十四年七月（1616年8月），徐光启在家信中让上海的家人保护天主教传教士。万历四十四年八月（1616年9月），沈第二次上疏《再参远夷疏》呼吁禁教，进行反教动员：
伏乞陛下念根本重计，蚤［早］赐批发该部，覆请速咨臣等将夷犯从法依律拟断。其原参未获阳玛诺等者，行提缉获。庶乎明旨昭然，而人心大定，道化归一，而风俗永清。不惟臣部职掌得申，而国家之隐忧亦杜矣。臣不胜激切待命之至。(15)
他所列举的理由一是传教士王丰肃在南京正阳门里、洪武冈之西盖教堂，用咒术呼召，不约而至；二是在孝陵卫附近建花园，有谋反的嫌疑。沈还利用自己手中的权力，派兵包围了南京教堂，将王丰肃等二十三名教徒逮捕监禁，并对他们进行了六个小时的审问。根据曾德昭的回忆，当时问题是：“你们的教义是什么？你们如何进入中国？你们的教师怎样生活？他们如何自立？他们有什么样的政府？和澳门有什么交往？还有和该地神父的交往？”(16)
就在耶稣会士陷入武力打击的困境的同时，地方势力开始了“以民制耶”和“以民助耶”的社会动员。首先是沈的上书得到了南京都城诸大臣，如晏文辉、徐如珂等的附和，一时反教之声甚嚣尘上。在南京还有数名秀才参与请愿，除指责天主教以做宗教仪式为借口、男女在夜间混居外，还给每位入会的教徒五块银圆和起外国名字；教徒一律都被教授画十字，是进行叛乱的暗号。(17)万历四十四年八月初十日（1616年9月20日），中国耶稣会士钟明礼自杭州来到南京，访教友余成元，与张寀见面，商量刊刻揭帖之事。八月十一日（1616年9月21日），余成元雇用工人潘明、潘华、秦文等包工刊刻；十四日，（1616年9月24日）刻完，并连夜印刷装订一百本，约定第二天到南京“朝天宫习仪处所投递”，以号召百姓帮助天主教势力，“不意城上闻知，当有兵马官前擒获”，钟明礼等八人被捕。钟明礼表示，“平日受天主大恩，无以报答，今日就拿也不怕”。(18)万历四十四年八月（1616年9月），南京礼部下发《拿获邪党后告示》，再度进行士绅动员：
南京礼部为禁谕事；炤得狡夷王丰肃等，潜住都门，妄称天主教，煽惑人民。先该本部题参，只欲申严律令，解散其徒众耳。向在候旨，未遽有行，及部科两疏并前疏发抄该城兵马司，奉察院明文提人候旨，本部亦未有行也。但据申报，西营地方搜获十三名，幼童五名。孝陵卫地方搜获一名，如此而已。本部之意，若明旨一下，只此见获者究论，此外不必株连一人。 目今地方素不从邪者，固幸获狡夷之发露，无或扰乱我，而可以各安生理。即有为所引诱者，知其犯律令所禁，而回心改过，一朝洗涤，依然是平世良民。本部嘉与维新，何曾搜剔？无奈有一二邪党，如钟明宇［礼］等八名，自远而来，赍有庞迪峨［我］、熊三拔等疏揭二件，潜搭窝棚，私行刊刻，肆出投递。夫本部未有一牌票提治，而狡夷公然揭，又公然疏，又公然刻，此等伎俩，岂法纪所容？为此不得不拿。此外仍未尝株连一人，犹恐愚民无知怵惕，合行晓谕。今后各务本等生理，不许讹言恐喝，安心无事做大平百姓，不必疑畏。即在彼夷，若能静听处分，官府必且哀矜。若多一番钻刺，徒增一番罪案，无益有损。为此出示禁谕，各宜知悉。(19)
这里多处提到“煽惑人民”、“解散其徒众”、“平世良民”、“犹恐愚民”、“太平百姓”，一方面告诫那些入教者，只要弃暗投明一律不加追究，显然是在争取更多百姓，包括教友的支持，旨在打破天主教势力的“以民助耶”的策略；另一方面，从“各宜知悉”一句，不难看出这份《拿获邪党后告示》实际上是一份“以民制耶”或“以民制夷”的社会动员令。1617年，南昌有三百名秀才签署了一份请求驱逐传教士和禁止天主教的请愿书(20)，就是动员令的直接结果。
万历四十四年十月（1616年11月），南京礼部四司会审钟明礼等八人。同年十二月（1617年1月），沈三度上疏，在所上《参远夷三疏》中指出：
伏乞皇上即下明旨，容臣等将王丰肃等依律处断。其扇［煽］惑徒众，在本所捕获钟明［鸣］仁等，及续获到细作钟明礼、张寀等，或系勾连主谋，或系因缘为从，一面分别正罪。庶乎法纪明而人心定，奸邪去而重地亦永清矣。(21)
万历皇帝虽不相信传教士有谋反之说，但碍于地方仇教人士，特别是士绅阶层的一再申说，觉得天主教似乎是扰乱了国家的平静生活，中央政府在地方强权和士绅动员的压力下终于退却了。万历四十四年十二月初十日（1617年1月17日），被不断参劾搞得厌烦的万历皇帝下旨批准驱逐教士，将这些传教士押解出境：
命押发远夷王丰肃等于广东，听归本国。先是远夷利玛窦偕其徒庞迪我入京，上嘉其向化之诚，于之饩廪，玛窦死复给以葬地，而其徒日繁，踪迹亦复诡秘。王丰肃等在留都以天主教扇［煽］惑愚民，一时信从者甚众，又盖屋于洪武冈［岗］，造花园于孝陵卫寝殿前。南礼部特疏参之，南府部台省合疏参之，北科道诸臣参之，故南科臣晏文辉有速赐处分之请。而迪我等亦刊揭逞辩，千里之远，数日可达，人益疑丰肃等为佛郎机夷种。及文辉疏下，礼部覆言此辈左道惑众，止于摇铎鼓簧，倡夷狄之道于中国，是书所称蛮夷滑夏者也，此其关系在世道人心，为祸显而迟。但其各省盘踞，果尔神出鬼没，透中国之情形于海外，是书所称寇贼奸宄者也，此其关系在庙谟国是，为祸隐而大。阁臣亦力言之。有旨：王丰肃等立教惑众，蓄谋叵测，可递送广东抚按，督令西归。其庞迪我等，礼部曾言晓知历法，请与各官推演七政，且系向化来，亦令归还本国。(22)
十二月二十八日（1617年2月4日），旨意到达南京。沈称传教士本该处以死刑，但是由于皇帝的宽宏大量，免去他们的死罪，下令对他们每人杖刑十大板，曾德昭因为病得太重，被免去杖刑，王丰肃被拷打后一个多月，伤口才开始愈合。(23)
传教士不少人都被遣送澳门。天主教士多遁迹隐形，有的投寄民家以避祸，在京的龙华民和毕方济就隐居在徐光启家，他们的助手倪一诚和游文辉则逃到北京西郊利玛窦的墓地。万历四十五年（1617年）初，耶稣会士费奇观与阳玛诺卖掉南京房产，前往杭州杨廷筠家避难；郭居静、黎宁石、艾儒略亦躲于杭州；罗如望、史惟贞撤出南昌，转往建昌继续传教。(24)万历四十五年二月（1617年3月），南京礼部下发《查验夷犯札》，验明谢务禄亦系西洋人。万历四十五年三月二十五日（1617年4月29日），南京都察院将王丰肃、曾德昭等由哨卫总李钰、龙江，陆兵前营把总镇抚按刘仕晓，带领俞大亮等八名兵勇押送前往广东抚按衙门。(25)万历四十五年四月十六日（1617年5月20日）王丰肃、谢务禄二人到达广州。(26)万历四十五年五月（1617年6月），沈上《发遣远夷回奏疏》称，南京礼部四司会审钟鸣仁等人，将洪武岗教堂及孝陵卫花园“二处拆毁入官”。(27)同时，教徒钟鸣仁、曹秀、姚如望、游禄、蔡思命等人或被杖罚、或被流徙、或被递回原籍，几个未成年的孩子令寺中收管。(28)万历四十五年八月（1617年9月），庞迪我、熊三拔、王丰肃、谢务禄等人被遣送达广州，广东抚按回咨南京都察院。(29)同时，孝陵卫花园地基估价银一十五两卖于内相王明，洪武冈教堂地基估价银一百五十两卖于平民李成。(30)可以说，是士绅阶层的最后被动员，而导致了沈等人最终在舆论上占据了真正的优势。
士绅集团的特征是亦官亦民，沈作为地方绅士阶层的代表，同时又是地方握有权势的官员，他有来自佛教徒和士绅阶层的双重支持，因此，他有成功地动员士绅阶层参与南京教案的资源。南京教案积极参与者或参与“破邪”的反教人士中，《南宫署牍》的编刻者是万历二十年（1592年）进士；《破邪集》的主编徐昌治既是地方有声望的士绅，也是海盐金粟寺住持圆悟的弟子；其兄徐从治是万历三十五年（1607年）进士，后任济南太守；虞淳熙是万历十一年（1583年）进士，后归隐杭州，与佛教人士关系密切；魏濬是万历三十二年（1604年）进士，官至右副都御史；黄贞则是福建地方反教势力中的活跃分子。参与南京教案审理的吴尔成是万历三十二年进士；邹维琏是万历三十五年进士，官至兵部右侍郎；晏文辉是万历二十六年（1598年）进士，浙江太平知县；徐如珂为万历二十三年（1595年）进士，刑部主事；余懋孳、许大受、黄廷师等都是地方官员。(31)南京教案开创的中央政府、地方势力和民间士绅联合反教的模式，也成了后来教案史研究中所谓“官绅民一体化”的反教模式的一个首出案例。
南京教案的直接后果是南京作为天主教传教中心的地位很快衰落了，而杭州和上海及嘉定的地位迅速上升。据耶稣会士1620年的年度报告统计，那年共有268名皈依者，其中，北京20人，南京25人，而杭州有105人，上海20人。1621年，北京有40人，南京有52人，上海有72人，嘉定有60人，杭州达到300人。1622年，北京有31人，嘉定有70人，上海有86人，杭州有191人。(32)南京教案发生后，杨廷筠写信给各地的教士，邀请他们到杭州避难，来杨廷筠家的有郭居静、艾儒略、金尼阁、史惟贞等。他们在博学的杨廷筠的指导下，刻苦学习中国文字和语言，艾儒略就是在杨廷筠那里获得了大量关于中国的知识，后来他在福建传教时获得了“西来孔子”的声誉。(33)1621年，嘉定建立了传教的中心，由徐光启的学生孙元化负责。1622年，孙元化写信给郭居静和毕方济，邀请他们到嘉定开教。同年，沈已经不再担任南京的礼部尚书，到家乡杭州过起了退休生活。他亲眼目睹了杭州举行弥撒时有一百人参加，当时在南京的金尼阁对沈的沉默表示困惑。杨廷筠甚至还发出了安排沈与耶稣会士见面的邀请，被沈理所当然地拒绝了。(34)这似乎预告了一场对天主教教士围攻的风暴即将过去了。1624年4月19日，沈死在杭州的家中。(35)
二、南京教案形成的宗教因素
南京教案爆发的原因，前行研究已作过多方面的探析，笔者也同意学术界的看法，即南京教案是由政治、经济和文化的多重原因造成的。换言之，南京教案是历史合力的结果。在这些历史合力中，我以为宗教因素的分析仍有可以深入展开分析的余地。这一教案的直接挑起者是浙江吴兴人、以礼部侍郎署南京礼部尚书的沈。1618年，传教士卡米洛·蒂·克斯坦佐(Camillo di Costanzo)从澳门发出的信中，提出了沈对天主教怀有敌意的四方面的理由：一是沈最好的朋友，一位僧人挑起了对天主教的攻击因为被徐光启驳倒丢了面子而自杀；二是沈本人在几次与宗教有关的争论中都被徐光启和杨廷筠击败；三是对徐光启提议修历的工作交给天主教传教士而感到愤怒；四是想通过揭露天主教而获得内阁大学士的职位。这次教案的直接受害者之一的曾德昭也持类似的看法。(36)上述四点原因中有两点都与宗教论争有关。出于传教策略的考虑，也是出于一种竞争宗教本能的厌恶，耶稣会士在“弃僧从儒”后对那些曾经对他们抱有善意的和尚们发起了猛烈的进攻。首先，佛教的轮回学说本是其进行宗教教化的警戒手段之一，它与天主教主张人有灵魂、死后进天堂地狱最终进行“末日审判”的初衷一样——劝戒信众善积德。然而，利玛窦在其著作《天主实义》中却无情地嘲笑了轮回转世、因果报应的信念，指出佛教的轮回学说是剽窃了“古者吾西域有士名曰闭他卧刺”（即毕达哥拉斯）的学说，而轮回说在其发源地的欧洲已为人所“不齿”，但“释氏图立新门，承此轮回，加之六道，百端诳言，辑书谓经”，如果有轮回说，人们就应该记得前生的事情，“假如人魂迁往他身，复生世界，或为别人，或为禽兽，必不失其本性之灵，当能记念前身所为”，可现实情况“并无闻人有能记之者焉，则无前世，明甚”。(37)杨廷筠在《天释明辩》中还从生物学的角度指出，不同种类的生物之间不可能相互转生：“凡生物，皆依本性。如草生草，木生木，马生马，牛生牛，同性故也。草不能生木，牛不能生马，不同性故也。”“既不同性，如何相生。”(38)作为世界上最聪明动物的人，就更不可能轮回为“畜生道”的畜生了。何况轮回转生还是对儒家伦理道德的一种破坏，“将父或为子，母或为妻，皆天心所不忍。倘谓转为异类，则人子将食亲肉，而寝亲皮，乃桀纣所不为”（徐光启《辟释氏诸妄》）。佛教的轮回说本身就有问题，因此建立在轮回说基础上的天堂地狱更成问题。其次，天主教认为佛教是一种庸俗的偶像崇拜，指出天主教与佛教的某些相像，是魔鬼设下的圈套。耶稣会士的攻击自然激起了佛教徒的猛烈反击。云栖和尚在《天说》中对天主教的灵魂说进行驳斥，指出灵魂不灭，那么亿万年来，人的灵魂多以亿万计，这个世界又如何容得下这么多的灵魂呢？和尚与耶稣会士相互指责对方是自己骗人的仿造物，每一方都指责对方抄袭并歪曲了自己的宗教见解，以至使偷盗之点变得难以辨认。和尚认为天主教中的天堂地狱之说，是佛教赤裸裸的模仿，天主教的许多观念来自印度宗教，现在却反过来批评佛教中恰恰原本是他们自己赞成的东西。而耶稣会士则反唇相讥，认为佛教是基督教的一种蜕化的形式，由僧从耶的杨廷筠断定佛教有许多地方借自基督教，并曲解了它的原始含义，由于对基督教的曲解，印度人已失去了基督教的一半真髓，中国人在翻译佛经时，又丢掉了另一半。杨廷筠在《天释明辨》一文中认为，佛教的奇迹只不过是放肆的荒唐，我们的五种官能都是来自上帝，观音菩萨只不过是圣母玛利亚的被歪曲了的形象。1615年，云栖和尚在其所著《竹窗三笔》一书末附“天说四则”，对于天主教教义进行抨击；而虞淳熙也著有《天主实义杀生辨》等文，与天主教徒进行论辩。双方争论日益白热化，隐伏在两种宗教背后的世界是互不相容的。尽管杨廷筠这里说得比较过分，但其观点多少反映出明末士大夫对佛教教理研究的日益式微表示出的强烈不满，明末佛教徒对基督教在学理层面上的回击显得非常无力。这就是为什么后来佛教势力不得不借助于政治的力量来打击耶稣会士了。
随着天主教传教士在理论上对佛教的大肆攻击，佛、耶的冲突的结果是大量佛教徒的改变信仰转变为天主教徒，这就缩小了佛教原有的精神领地。邓恩指出，王丰肃在南京以完全公开的方式来宣讲福音，神甫在教堂进行礼拜的仪式中穿着华丽的服饰，场面十分辉煌壮丽。天主教徒自然对此非常高兴，但很多佛教的僧侣将这一切视为对自己地位的威胁。(39)沈原是江南名僧莲池和尚袾宏的弟子，他对杨廷筠等人的改奉天主教极为不满，曾作《四天说》，论证佛法最高。同时，他也是宋明理学家，他也明显地感到天主教的教义是根本违背儒家信条的。最初他是企图在理论上击败天主教传教士，正是在理论上难以战胜耶稣会土和他们的追随者徐光启和杨廷筠，于是在僧侣和一批士绅们的怂恿下，决定从政治上下手。他在万历四十四年(1616)五月、八月及十二月连上三份奏疏，排斥天主教。
天主教与佛教冲突所导致的大量佛教徒的改变信仰、转变为天主教徒，不仅仅缩小了佛教原有的精神领地，实际上也意味着大量经济和物质利益的丧失。佛教与天主教在中国的钱财来源，很大部分是依靠教徒的募捐。以往佛教信徒们不仅会不间断地为庙宇捐赠金钱和物质，同时也承担修建庙宇等劳务。而大批中国佛教徒改宗，那些潜在的可能成为佛教信徒的中国人成为天主教徒后（如“闽省皈依，已称万数主人”(40)），自然也意味着佛教寺院物质利益的丢失。与之形成对照的是，天主教入华的教务中心则把扩大新教徒的数量和为教会争取新的地区作为首要的工作。他们通过赈济食品，配合宣讲教义，使不少人“父率其子，兄勉其弟”而加入教会。(41)这样一来，天主教会不仅获取于捐赠，同时也成为地方经济的重要因素。他们提供工作和教育的机会，组织经济交往和天主教徒之间的相互帮助：一些穷困者通过参加建造教堂等获得收入，如年五十三岁的游禄“投入教中”为天主教“头门外耳房居住看守”；这些工作多是有收入的，如年二十二岁的蔡思命“投入王丰肃家，专管书柬，兼理茶房，每年约得钱一千二百文”，年三十一岁的王甫为“王丰肃处看园，每月得受雇工钱一百五十文、饭米三斗、菜钱三十文”，年二十九岁的王玉明“进天主堂煮饭，每月得工钱一百二十文”；有不少确实是因为受到这些经济利益的诱惑而改宗加入教会的，如年三十二岁的张元“佣于天主堂内，客至奉茶，每月得受工食三钱，从夷教，守十戒”，年三十九岁的刘二也是“先在天主堂中修理做工，遂听其教”。(42)作为杭州显要士绅的杨廷筠，雅好施与，原是一个虔诚的佛教徒，曾多次帮助修建庙宇，在佛教徒群体中享有崇高威望，他后来改宗信仰基督教，直接引导了大批佛教徒的改宗。而大批有地位的士绅转变为天主教徒，也导致了大量捐款的流失，从根本上构成了佛、耶在经济物质利益上的冲突。
另外，由于传统村社中的宗教事务是与世俗事务紧密地联系在一起的。佛教寺院虽然经营着大片的公共地产，但其收入往往被用于资助公益事业。而杨廷筠等帮助天主教建立“仁会”资助贫困百姓，设立“仁馆”给孩子提供上学的机会，帮助传教士建立教堂、刊刻书籍，都在世俗事务中直接扩大了天主教的势力和影响力，这对佛教界的地方影响力也是一种重创。
总之，佛教与天主教在教义、经济利益、社会影响力等方面的冲突是构成南京教案爆发的因素之一，在参与“破邪”的人士中就有佛教徒释袾宏、释圆悟、释普润、释大贤、释通容、释成勇、释如纯等僧侣。虽然士绅与僧侣在反教问题上的目的和利益不完全相同，但士绅和僧侣在“破邪”理论上的类似，使他们结成了政治上的统一战线。南京教案中的佛教与天主教冲突的因素，在中国教案史上并不具有普遍性，其中很多内容是近代教案中所不存在的因素。因此，研究南京教案中佛教与天主教的冲突，对于理解东西文化冲突具有其特殊的意义。
三、南京教案中的“破邪”范式
宝成关在文章中已经注意到南京教案对清末教案的某些示范作用，指出南京教案前后出现批驳天主教的文章对后世有重大影响，“反映了中国以儒学为主的传统文化与西方中世纪基督教文化的激烈冲突，其内容可以说包罗万象，几乎涉及中西文化论争的各个领域，或者说此后三百余年所有中西文化冲突，都可以在此发现端倪，觅其萌芽”(43)。可惜，他对这一点并未展开进一步的论述。笔者认为，南京教案是明末天主教在华传教以来的第一次重大的教案，也是中国天主教史上的第一次大教案。虽然和以后的教案相比较，其规模应该说是不算很大，但这场没有列强侵略背景的教案对后来清末教案的影响却是非常深刻的。这场教案中的反教人士对天主教所提出的许多指责和护教人士的许多反驳，我们似乎都可以在以后的教案中找到它们的影子。
关于南京教案的第一手资料后来由徐昌治汇编成《破邪集》，1639年刊刻于浙江。在这部十多万字的明末反教人士的文献中，将天主教的教义和实践归纳为诬天废祀、淫妇女谋不轨、诳世邪术、贬儒反伦等等，一言以蔽之，“邪”。“邪”的核心就是违背中国圣人的规范，即违反了中国传统的伦理风俗和社会规范。沈提出禁止天主教的理由主要有四条：一是西方教士散处中国，时有窥伺之嫌；二是西人劝人但奉天主，不可祭祀祖宗，是教人不孝，有背中国名教；三是西士私习历法，有乖律历和习天文之禁，恐创为邪说，淆乱听闻；四是西士劝人信奉夷教，擦圣油，洒圣水，聚男女于一室，易败风俗，乱纲纪。(44)不难看出，沈提出的四点中，都与中西伦理风俗和社会规范的差异有关，也可以认为这是导致南京教案发生的核心社会因素。
“破邪”之一即破除天主教的“诬天废祀”。儒、耶的冲突表现在祀天、祭祖和参拜孔子的不同认识上。中国是一个多神信仰的民族，民间祭祀多种神灵，而基督教反对偶像崇拜，进而反对中国传统的祭祀仪式。但中国人又难以接受西方文化中的一些伦理观念和行为方式，如黄贞在《请颜壮其先生辟天主教书》中称：
彼书云：祭拜天地、日月、菩萨、神仙等物，皆犯天主大戒，深得罪于天主是也。
观音菩萨、关圣帝君及梓童帝君、魁星君、吕祖帝君等像，皆令彼奉教之徒送至彼所，悉断其首，或置厕中，或投火内，语及此，令人毛发上指，心痛神伤。
谓人死无轮回，惟皈依天主教戒者，其灵魂永在天堂；不皈依者，余虽善，灵魂亦必永在地狱。盖不知天主大恩故也，忘本故也。至天地将坏时，天主现身空中，无数天神围绕，乃自上古以来，一切死者，皆悉还魂再生，一一审判。善者现成肉身归天堂；恶者现成肉身归地狱，永永无转变。(45)
许大受《六辟废祀》中称：
至若经传所定五祀、方社、田租［祖］等位，祀典所载，捍大灾、恤大患、死勤事，劳奉国等诸灵爽以上，及吾夫子之圣神。凡从夷者，概指为魔鬼，唾而不顾，以为谄天主之妙诀，必督令弃之厕中。事实上就是“教人皆不祀先”。(46)
虞淳熙最后将这种废祀行为上升到颠覆国家的高度：“从其教者，至毁弃宗庙以祀天主，而竟不知祀天之僭，罪在无将。罔世之夷，志将移国。”(47)敬天祀祖在中国传统社会里是文化认同的重要仪式，具有一个社会共同体申固宗族团结的重要功能，它需要宗族村社成员在经济和物质上的共同支持，宗族的祭祀和节庆活动都需要宗族成员交纳一定的钱款来资助，而天主教徒的拒绝态度背后，暗示了经济上资助额的减少和传统集体财产的分离。因此，这种文化上的冲突根本上也导致了经济和物质利益的冲突。天主教的“诬天废祀”不仅扰乱了宗族的祭祀活动，也损害了传统地方社会正常的经济秩序。
“破邪”之二即破除天主教的“淫妇女谋不轨”。这是中国教案史上对天主教“破邪”的一个重点，即集中在中国士大夫的性禁区。最初中国人是把天主教传教士与和尚僧侣联系在一起的，特别是两种宗教都提倡禁欲。利玛窦为了解释天主教传教士的“不娶不婚”，还专门在《天主实义》一书中进行解释。但传统中国人正像一直不认为和尚是真正过禁欲生活一样（中国很多小说中都有和尚荒淫无耻的故事），也怀疑洋教士是否也难过色关。当年罗明坚就被控告犯有通奸罪(48)，清顺治皇帝也曾专门派人去侦察过汤若望有无男女问题。这种怀疑实在是缘于中西两种文化背景的差异。中国人喜欢把女菩萨与生育联系起来，观世音等同于送子娘娘。天主教除信奉耶稣外，还信奉圣母玛利亚，许多教堂都供奉圣母像。耶稣会所建造的教堂中多有圣母像，利玛窦当年就发现中国人对丰满美丽、栩栩如生的圣母画像产生了浓厚的兴趣，而美丽的圣母又易给中国人对传教士的生活产生了许多丰富的联想。加之宗教心理学告诉我们，内倾情感型的人容易成为教徒。明末中国女性大多处在忧郁和受压抑的状态，受礼教的束缚平日不便外出，而佛教与道教都没有天主教这样频繁的聚会，天主教则正好为他们提供了群体和交往需要，使她们在群体中获得了快乐，有了归属感，这也是明末出现较多女教徒的原因。而大批女信徒的出现，是对男性权威的一种挑战。(49)就明末宫廷中嫔妃成为教徒的人数看，1637年有18人，1638年有21人，1639年为40人，1642年达到50人。她们形成了一个不平常的天主教团体。她们与传教士通信联络，汤若望按照天主教诲将指示写下来，然后请太监转交；她们在回信中列举自己的过错，乞求宽恕和精神上的指导。在宫中，有她们聚会的小礼拜堂，她们每周在这里聚会几次，做日常的祷告，并从太监这里获得指示。1640年，傅泛济还任命了其中一名妇女作为这个团体的首领。(50)正是缘于这样一种文化背景，明末反教人士对男性神甫与女性教徒之间的忏悔——“告解”很难理解，煽动反教的最重要的指责是天主教“聚男女于一室”、“借解罪以淫妇女”。黄廷师的《驱夷直言》中称传教士“谋甚淫而又济以酷法。凡吕宋土番之男女，巴礼绐之曰：‘汝等有隐罪，寮氏弗宥，当日夜对寮氏解罪。’不论已嫁、未嫁，择其有姿色者，或罚在院内洒扫挑水，或罚在院内奉侍寮氏，则任巴礼淫之矣。”(51)苏及宇的《邪毒实据》称传教士“默置淫药，以妇女入
教为取信，以点乳按秘为皈依，以互相换淫为了姻缘。示之邪术，以信其心，使死而不悔”(52)。许大受在《五辟反伦》中指出，“从夷者之妻女，悉令其群居而受夷之密教，为之灌圣水，滴圣油，授圣椟、嚃圣盐、燃圣烛、分圣面、挥圣扇、蔽绛帐、披异服，而昏夜混杂”，“阴阳倒置”。(53)中国是一个重视后嗣、香火的国度，孩子是维系家族、宗族绵延最重要的手段，妇女问题不仅涉及男性的尊严，更与血统、种族是否纯正密切有关。通过性问题的渲染，从明末开始的这一洋教士诱奸妇女的“破邪”命题，到了清末的所有教案中，“诱奸妇女”成为朝野上下确定无疑的一个重要的在官方和民间最流行的说法之一。
“破邪”之三即破除天主堂内的“诳世邪术”。作为西方文化形态象征的教堂文化，构成了对儒家道德和佛教寺院文化秩序的威胁。教堂是“聚徒讲教”的处所，“每遇房、虚、昴、星日一会，寅聚辰散”。(54)教堂内所不断举行的“大瞻礼，小瞻礼”，即朔望之际或重要的宗教节日所举行的礼拜活动（大瞻礼）和七天一次的礼拜活动（小瞻礼），在天主教看来是一种灵魂的救赎，而在仇教人士看来则是一种异教的邪术。教堂还是“为会约”、“洒圣水，擦圣油”的处所，所以，传教士每到一地，总要修建教堂。江苏地区的教堂在全国首屈一指，占12所，福建、浙江只有5所，江西只有4所，山东3所，陕西2所，而直隶、广东、湖北、山西各只有1所。(55)沈在《再参远夷疏》中就指责王丰肃“公然潜住正阳门里洪武岗之西，起盖无梁殿，悬设胡像，诳诱愚民”，“每月自朔望外，又有房、虚、星、昴四日为会期，每会少则五十人，多则二百人”。(56)晏文辉也在奏疏中说：
丰肃数年以前，深居，简出入，寡交游，未足启人之疑，民与之相忘，即士大夫亦与之相忘。迩来则有大谬不然者，私置花园于孝陵卫，广集徒众于洪武冈［岗］。大瞻礼，小瞻礼，以房、虚、星、昴日为会约，洒圣水，擦圣油，以剪宇贴门户为记号。迫人尽去家堂之神，令人惟悬天主之像。假周济为招来，入其教者，即与以银。记年庚为恐吓，背其盟者，云置之死。对士大夫谈则言天性，对徒辈谈则言神术，道路为之喧传，士绅为之疑虑。(57)
拜在传教士庞迪我门下的张寀描述的洗礼仪式称：庞迪我“以鸡翎粘圣油，向额上画一十字，谓之檫圣油。乃又持圣水，念天主经，向额上一淋，即涤去前罪。自后七日一瞻拜，群诵天主经，在天我等父者云云。日将出乃散，习以为常”(58)。这些在教堂中所施行的拯救灵魂的仪式，在士大夫看来无疑都属于带有妖妄色彩的“诳世邪术”行径，与民间流行的邪教巫术无异。由于仇教人士的反对，施洗活动有时被迫在一种秘密的状态下进行，这就容易带来更大的不信任。明末各地教堂数量的增加，不仅占据了很多的土地，把教堂作为传播基督教的场所，而且还把教堂作为展示西方文化的窗口，作为天主教精神、观念、感情、仪式、艺术和工艺多种元素的结合体。教堂文化作为西方文化形态的代表，构成了对儒家道德和佛教寺院文化秩序威胁，因而成为教案发生过程主要攻击的目标。从明末天主教进入中国的历程看，一方面，它成为“沟通中西文化的桥梁”；另一方面，它又成为“嵌入中国传统社会的异质文化”，使中国人“对自己熟悉的文化秩序遭到威胁而感到忧虑”，从而导致“明清以来的许多教案中，一般民众往往把教堂首先视为攻击的目标”。(59)另外，地方上往往形成了以教堂为中心的新的共同体，在教堂“隐藏图像，烧香集众，夜聚晓散”；“大小瞻礼等日，俱三更聚集，天明散去”，以“种种邪术，煽惑人民”。(60)这种以教堂为中心所形成的信仰天主教的共同体，事实上隐伏着对传统世俗共同体的挑战，使宗族社会和地方社会面临着瓦解的威胁。因为世俗社会团体期望以信仰的形式建构宗族的团结，但一部分与共同体相连的群体的改宗转向天主教后，不仅容易导致同一地区共同体中天主教徒与非天主教徒的冲突，而且传教士又禁止教徒参加家庭节庆、祖先崇拜、传统丧葬等仪式，又导致了宗族内部的矛盾，使原有地方社会共同体的协调功能变得削弱。因此，明末耶稣会士在进入中国后，从肇庆到韶州、南昌，所建教堂都多次受到攻击。在南京教案中，天主教堂同样成为攻击的对象，沈指控教士的一项罪名即是“起盖无梁殿，悬设胡像，诳诱愚民”，王丰肃等传教士在南京“建立天主堂，聚徒讲教，约二百余人。每遇房、虚、昴、星日一会，寅聚辰散，月以为常”(61)，是不可饶恕的罪恶。所以，教案发生后，马上捉拿教徒，查封教堂，将其中的“夷物”“器皿”，如“自造番书、违禁天文器物”、“天主像造册”等物品，逐一清查没收，并将无梁殿楼房花园与洪武岗楼房全都“拆毁入官”，园基分别转卖他人。(62)明清时期每次教案发生，民众都会把进攻矛头指向教堂，可以说是南京教案开此先例。
四、小结
中国教案史研究曾经是学术界的一个热点，但有关鸦片战争前的教案研究却相对薄弱，研究的焦点多集中在晚清。我以为，一个重要的原因就是以往对于教案产生的原因多从单一的“帝国主义侵略论”来解释。由于这一解释框架的局限，我们很难用这种民族矛盾日益尖锐的解释来分析明末清初的教案，因为当时中国尚未处于帝国主义侵略的坚船和利炮之下。从形式上看，南京教案已经出现了晚清所谓的“官绅民一体化”的反教模式。从某种意义上可以说，这场教案有中国教案史研究的“范式”的意义。本文所解剖的明末“破邪”的三种范式是中国文化结构中的一种排异机制，关于文化排异机制的作用目前还无人进行研究。从生物学和文化人类学的角度而言，排异机制是一种生存的本能。所有的动物都有自己的领地，一旦异己的力量侵入，排异机制马上就会作出迅速的反应。不同的文化、民族也是一样，排异机制能够捍卫自己的独立性。苏萍指出，从生物学和文化人类学的角度而言，排外更多地体现了生存本能。犹太人的历史告诉我们，在长达十几个世纪没有自己国家而散居于世界各地的犹太人，坚持不改变自己的宗教、不与外族通婚、不放弃希伯莱文，才使犹太文明至今仍保持着强大的文明的力量，成为世界上所剩无几的古老文明中依然保持旺盛生命力的强大文明之一。(63)同样，中国文明之所以绵延久长，正是因为坚持着自己文化的排异机制，即中国人对自己的文明的高度认同，在与外来文明交流的过程中，一直有一种强烈的排异机制在起作用。排异机制是一种文化选择机制的重要构成，学者们的反教言论、教案爆发、禁教令发出，都是排异机制的具体表现。当然，在很多情况下，这种排异功能往往是过分活跃而形成了变态反应，教案就是一个显例。南京教案所引发的背景在很大程度上是文化上的，这一点和鸦片战争后在不平等条约庇护下的洋教士的活动不同，南京教案所包含的中国教案发生的普遍性和特殊性，南京教案所涉及的中西文化交往中许许多多深刻的原因，并不像我们以往解释的那么简单。教案作为一种文化结构的排异机制，其运作方式是值得进一步深入研究的。
注释：
①关于南京教案的研究，国内学者的主要论著有：张维华的《南京教案始末》（原刊齐鲁大学《齐大月刊》1930年11月第1卷第2-3期，后收入《中国近代史论丛》，第1辑，第2册，台北，正中书局，1956），徐宗泽的《中国天主教传教史概论》（上海圣教杂志社，1938），王治心的《中国基督教史纲》（上海青年协会书局，1940）第九章“南京教难的始末”，张力、刘鉴唐等人编著的《中国教案史》（成都，四川社会科学院出版社，1987），宝成关的《中西文化的第一次激烈冲突——明季“南京教案”文化背景剖析》〔载《史学集刊》，1993(4)〕，万明的《晚明南京教案新探》（载王春瑜主编《明史论丛》，北京，中国社会科学出版社，1997），周志斌的《晚明“南京教案”探因》〔载《学海》2004(2)〕。国外学者对南京教案的讨论，有日本金子省治发表在《上智史学》的《万历四十四年的南京事件——明末天主教迫害的一断章》、美国邓恩《从利玛窦到汤若望——晚明的耶稣会传教士》一书。
②苏萍在讨论谣言与近代教案的关系时曾提到了清末“官绅民一体化反教模式”的崩溃问题，但没有就“官绅民一体化反教模式”本身展开分析（苏萍：《谣言与近代教案》，第300页，上海远东出版社，2001）。
③⑧曾德昭：《大中国志》，第251-267、252页，何高济译，上海古籍出版社，1998。
④张维华：《南京教案始末》，见《中国近代史论丛》，第1辑，第2册。
⑤邓恩：《从利玛窦到汤若望——晚明的耶稣会传教士》，第115页，余三乐译，上海古籍出版社，2003。
⑥林仁川、徐晓望：《明末清初中西文化冲突》，第137－138页，上海，华东师范大学出版社，1999。
⑦沈：《参远夷疏》，载徐昌治编《圣朝破邪集》卷一〔《圣朝破邪集》又名《皇明圣朝破邪集》、《明朝破邪集》，简称《破邪集》，崇祯十二年（1639年）初刻于浙江。日本安政乙卯年（1855年）有水户弘道馆翻刻本《破邪集》，序言后有“源齐昭印”和“尊王攘夷”印，该书在日本广为流传。目前在中国流行的《破邪集》的主要版本除收录《四库全书未收书辑刊》第十辑（北京出版社，2000）的《明朝破邪集》（即日本安政乙卯年本）外，还有周駬方据日本《破邪集》版本校点整理的线装铅印本，收录北京图书馆出版社出版的《明末清初天主教史文献丛编》。1996年，香港建道神学院出版有夏瑰琦编《圣朝破邪集》。该书据崇祯十二年刻本之手抄本为底本，以日本版《破邪集》为校本对校。另外，还有郑安德编，收入《明末清初耶稣会思想文献汇编》第五卷，北京大学宗教研究所2003年版。该版也是以日本版《破邪集》为底本，在编校过程中，编者对若干原书添加了小标题，且有若干标点错误。本文有关《破邪集》引文均采自夏瑰琦编《圣朝破邪集》，香港建道神学院宣道出版社，1996〕。
⑨⑩(14)(17)《从利玛窦到汤若望——晚明的耶稣会传教士》，第117、118、120、115页。
(11)(12)(13)(16)《大中国志》，第255、255、255、258页。
(15)沈：《再参远夷疏》，见夏瑰琦编：《圣朝破邪集》，第64-65页，香港建道神学院宣道出版社，1996，标点略有改动，以下简称《破邪集》。
(18)《会审钟明礼等犯一案》钟明礼诸人口供，见《破邪集》，第100-102页。
(19)《拿获邪党后告示》，见《破邪集》，第115-116页。
(20)(23)(24)《从利玛窦到汤若望——晚明的耶稣会传教士》，第131126、123页.
(21)沈：《参远夷三疏》，见《破邪集》，第66-67页。
(22)《明神宗实录》，万历四十四年十二月丙午条。
(25)(27)沈：《发遣远夷回奏疏》，见《破邪集》，第95-97、97页。
(26)(32)(34)(35)《从利玛窦到汤若望——晚明的耶稣会传教士》，第128、133、134、144页。
(28)《会审钟鸣仁等犯一案》，见《破邪集》，第112页。
(29)《南京都察院回咨》，见《破邪集》，第86-92页。
(30)《拆毁违制楼园一案》，见《破邪集》，第122-124页。
(31)参与南京教案及“破邪”人士的生平资料，可参据李春博：《南京教案与明末儒佛耶之争》附录二《破邪集》文献分类表，2004年复旦大学硕士论文未刊稿。
(33)关于艾儒略的研究，可参见潘凤娟：《本来孔子艾儒略——更新变化的宗教会遇》，台北，橄榄基金会出版部，2002。
(36)(39)《从利玛窦到汤若望——晚明的耶稣会传教士》，第113、125页。
(37)《天主实义》第五节，见朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，第48-49页，上海，复旦大学出版社，2001。
(38)杨廷筠：《天释明辨》，见郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》，第3卷，第99页，北京大学宗教研究所，2003。
(40)黄贞：《请颜壮其先生辟天主教书》，见《破邪集》，第152页。
(41)(42)《会审钟鸣仁等犯一案》诸人口供，见《破邪集》，第111、108-109页。
(43)宝成关：《中西文化的第一次激烈冲突——明季“南京教案”文化背景剖析》，载《史学集刊》，1993(4)。
(44)沈：《参远夷疏》、《再参远夷疏》、《参远夷三疏》，见《破邪集》，第50-67页。
(45)(46)《破邪集》，第150-151、209-210页。
(47)《第一篇：明天体以破利夷僭天罔世》，见《破邪集》，第261页。
(48)《大中国志》，第214页。
(49)苏萍：《谣言与近代教案》，第269页。
(50)《从利玛窦到汤若望——晚明的耶稣会传教士》，第296页。
(51)(52)(53)(56)(57)《破邪集》，第176、180、208、63、78-79页。
(54)南京礼部《会审王丰肃等犯一案》，见《破邪集》，第75页。
(55)方豪《明末各省天主堂所在地名表手抄稿两种》，载《大陆杂志》卷49，第5期，1974年11月，该文系据当时资料进行的统计。
(58)《会审钟明礼等犯一案》张寀口供，见《破邪集》，第101页。
(59)邹振环：《明清之际岭南的“教堂文化”及其影响》，载《学术研究》，2002(11)。
(60)南京礼部：《拿获邪党后告示》，见《破邪集》，第117页。
(61)南京礼部：《会审王丰肃等犯一案》，见《破邪集》，第75页。
(62)《清查夷物一案》、《拆毁违制楼园一案》，见《破邪集》，第119-124页。
(63)《谣言与近代教案》，第46页。
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