论孔子文学鉴赏论的嬗变与功过，本文主要内容关键词为：孔子论文,功过论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
儒家学派的创始人孔子，在他的著作《论语》里有一定份量关于文学的言论，随着儒学在历史上的兴衰和演变，孔子的文学观点也历经臧否和蜕化。严格说来，孔子时期或先秦时代尚无我们今天所说的文学鉴赏论，即将文学作品作为审美对象的鉴赏理论。这可参阅拙作《论先秦文学鉴赏论的特点》（《南通师专学报》1989年第1期）与《论古代文学鉴赏论的孕育和胎脱》（《名作欣赏》1995年第4期）但因儒家学说在封建社会中的崇高地位和深广影响，都将孔子的相关言论借作鉴赏或视为鉴赏论，且有着强力的历史穿透力与超常的稳定性。辨明孔子关于文学鉴赏言论的嬗变与功过，有助于理清古代文学鉴赏史中某些基本观点的源流和脉络。
首先，必须辨明孔子所言属文学范畴的言论，不可凡见涉“文”者就误以为是谈的文学，那便会因概念的混淆而误断曲直。
孔子对于诗与文是划归不同范畴的，并不如今天我们把诗与文看作不同的体裁，但都属文学的总类。孔子讲的诗，即我们今天讲的文学，而文却是一切学术的总称。虽然在孔子之前，已有古代神话传说、记叙在《尚书》里的古代散文等，可是进入孔子论列的文学作品只有诗，也就是传世的《诗经》。《论语》中提到的“文学”、“文”、“文章”，概为学术的总称，只有论到修辞的时候，略及一般散文之意。如“文学：子游、子夏”，“博学于文”，“焕乎，其有文章”，这里“文学”、“文”、“文章”含义相同，子游、子夏的“文学”，是说他们长于学术，并不是今天我们讲的文学；“博学于文”之文，乃指对古书遗文的研究；“焕乎，其有文章”的文章，系对尧之礼乐的赞美，也不同于今天讲的文章。孔子在回答子贡“何以谓之文也”问题时说：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”显见“文”与“文学”不像今天可以等同或混用。孔子基本上是把文看成是传播情志思想的工具，真正符合今天文学要求的只有诗。因此，我们研究孔子的文学鉴赏论不可以言及“文”、“文章”、“文学”的言论为据，而只能就其关于诗的论述予以讨论。
其次，要将孔子谈诗的原意和后世的误解与曲解加以甄别，看清源和流的承传与变异，从而理清孔子的鉴赏观与儒学鉴赏观的内在关系与变化的原因。这我们从下列几方面分别来谈。
词义的辨析 孔子关于诗有两处著名的也是相关的话。一为：“子曰：‘诗’三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”（《论语·为政》）一为：“子曰：《关雎》‘乐而不淫，哀而不伤。’”（《论语·八佾》）。先说“思无邪”。“邪”一般是“正”的反面。那么孔子的话就是说《诗经》中没有不正当的思想观念、行为动作等。对此，就出现了两种解说的角度。一种角度是从诗的内容上说，邢昺认为“诗之为体，论功颂德，止僻防邪，大抵皆归于正。”（《论语注疏》）另一种角度则从诗的效用方面说，如朱熹说：“凡诗之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用使人得其性情之正而已。”（《论语集注》）不管从内容上说，还是从效用上讲，他们都不是单一认为“无邪”，而是认为“以正克邪”而达到“无邪”。换言之，诗中是有邪的，只是作为反面教材而已。而“正”的标准就是“礼”，其据就是孔子所说的“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）。鉴于这样的理解，后世就产生了以封建社会的礼为准则来解说《诗经》，并尽其所能向“无邪”靠拢。其实，“思无邪”出自《诗经》的《鲁颂·駉》。该诗复沓的形式共五章，每章的末句为：“思无疆，思马斯臧。”“思无期，思马斯才。”“思无
，思马斯作。”“思无邪，思马斯徂。”首句的“思”言驭马人的思想，或言无限，或称不倦，或说无邪。后句首字“思”为助词，无实义。“思无邪，思马斯徂”，意谓驭者思虚纯正无邪曲，故马儿能致远。郑玄即释为“专心无复邪意也。”（《诗经注》）“邪”与“专”对举，而非与“正”相对。缘此可见，孔子对《诗经》的总评价，认为其作品多为作者径抒胸臆，事信情诚辞巧，因此像那些叙男女之情、吐社会怨愤的内容也不属“邪”的范畴。后世论诗的人，多就“无不合礼”的方面加以发挥，自然改变了孔子的原意，并将诗意曲解以纳入其设定的模式。再说“乐而不淫，哀而不伤”。“淫”，原义为浸淫，“平地出水为淫”，引申为超常过度，再转用于淫荡、淫乱。孔子说的“乐而不淫”，是说使人快乐而不过分，不致于狂迷。而且孔子此言系就音乐而言的。孔子时诗与乐是不分的，所谓“吾自卫返鲁，然后乐正，雅颂各得其所”，正乐也即正诗，可能就是编订工作。“《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉”，《关雎》也系乐章。所谓“郑声淫”、“放郑声”，也当是对《郑风》中诗的音乐过分柔靡，加以修订，而非如后世卫道者的偏激、局狭之见，认为是否定写男女之情的作品。否则为什么那些桑间、濮上之诗得以存留呢？《关雎》为全集的首篇，也是《周南》的首篇，孔子对这部分尤为重视，《论语》：“子谓伯鱼曰：‘女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与！’”（《阳货》）不读这两部分，就好像面墙而立，跬步难进。就拿《关雎》具体地来看：
关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。
诗中写男子的追求思慕，诗和乐一致，孔子认为写男女情爱，哀伤则寤寐反侧，欢乐则琴瑟钟鼓，未涉淫荡，不伤和正，一切都合度中节。他是持欣赏的态度，并无对男女之情的排斥。可是因了后人对“无邪”与“淫”的误解，给解诗种下了恶根。《毛诗序》说：“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。……是以《关雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉，是《关雎》之义也。”郑玄《毛诗传笺》：“后妃觉寐则常求此贤女，欲与之共己职也。”《史记·十二诸侯年表》：“周道缺，诗人本之衽席，《关雎》作。”《汉书·杜钦传》、孔颖达《毛诗正义》直到朱熹的《诗集传》从汉至宋，将诗中“君子”说成周文王，“淑女”说成文王之妻太姒。认为此诗表现太姒配合周文王“成其内治之美”的德行，因而有着极为重要的教化作用。更为离奇的是鲁诗说：“康王晚朝，《关雎》作讽。”所有这些，总是从“无邪”、“不淫”的误解衍生出的。后世的儒者心中横亘着“教化”二字，所以也就讲得离谱了。
语境的辨析 《论语》中提到孔子说诗的有18次，有些是直接论诗的，有的则是由诗引起而谈及其他问题。对于后者，如果不考辨语境，就以为是诗论，那也会误入歧途。如：“子夏问曰：‘巧笑倩兮！美目盼兮！素以为绚兮！何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言诗已矣。’”（《论语·八佾》）“巧笑倩兮！美目盼兮”，见《诗经·卫风·硕人》的第二章。全诗是赞美卫庄夫人庄姜的。“素以为绚兮”（按：考原诗不当有此句，系衍文。）为有色彩先于素底之意，因而孔子回答子夏为“绘事后素”，先以粉地为质，而后施以五彩之色，剥离了原话之意。再如《论语·学而》中关于《卫风·淇奥》中“如切如磋，如琢如磨”的言说，皆属此类，像这种情况，《孟子》中更是多见。这就不能据而为孔子对《硕人》、《淇奥》的解说。这属于赋诗、引诗，借诗意某点而为己意服务。春秋中叶至赵国时期（约公元前五世纪至公元前三世纪）这是个借诗言志的时期，诗的应用十分广泛。当时，无论宗庙祭祀、诸侯朝会，还是婚娶饮宴，都要演奏相应或相关的乐歌。而在朝廷陈诗讽谏、外交场合赋诗言志，更是当时通例。孔子也说：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）引诗属用诗，不为解诗，更非赏诗。据清人赵翼统计，《左传》引诗217条，《国语》引诗30条。这种引用，往往不是用诗的本义，而是借用诗中的形象与语句为己服务，也就是断章取义，借诗发挥。如上述孔子对子夏的回答，他未必不知道《硕人》的诗意，只是为了宣扬他的“礼”，借题发挥。从教育的角度说，这是孔子的循循善诱，一种启发式的开导。问题是他“始可言诗矣”的话，使后人误以为孔子授人以解诗的妙法。这就为后世的断章取义、牵强附会又埋下了恶根。
意旨的辨析 孔子在《论语》中谈诗，虽然次数不少，可是只属“旁涉式”地谈及，而非专门地谈诗的理解与阐释问题。孔子对诗很重视，将“诗书六艺之文”列为学习的内容，并多次告诫弟子学诗：“子曰：‘小子何莫学乎诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。’”（《论语·阳货》）“陈亢问于伯鱼曰：‘子亦有异闻乎？’对曰：‘未也。’尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。”（《论语·季氏》）以及认为“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与！”（《阳货》）“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）从这些都可见孔子很重视和强调学诗。归纳其主张学诗的目的，在于增强个人修养，有利于事父事君，有利于从政和外交，有利于丰富语言和增广知识。也就是说，孔子教人学诗，是把诗作为道德或知识的教材，并非作为文学作品来欣赏，从而获得思想情操上的陶冶。孔子是作为一个思想家、政治家来对待和运用诗的，而不是从文学家的立场、以文学鉴赏家的眼光来看待诗的。孔子本人固然没有创作诗歌，孔子的弟子、再传弟子也都只谈诗、用诗，而不赏诗、写诗。韩非子说：“儒之所至，孔丘也。……自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”（《韩非子·显学》）其影响大的，一为由孔子而曾子而子思而孟子；一为孔子而子弓而荀子。不管其中有无子弓其人，可孟、荀都是有影响的人物。荀子鄙薄孟子，认为是“贱儒”，唯他得孔子薪传。可是荀子言诗极少，而孟子谈诗则多见。孟子谈诗的观点和方法承继孔子，且有所发展。
从上述可见，孔子时代论及对象属文学作品的唯有《诗经》，而对《诗经》却并没有作为文学作品来看待，不言其创作，也不谈其鉴赏。当时也没有将诗尊为“经”。只有到了汉代，因“罢黜百家，独尊儒术”之故，封建统治阶级为其统一思想、巩固统治计，就从孔子的整个对上述提及的有关诗经的言论加以误释、曲解、衍发，并形成一套名为得孔儒真义的理论。因其名号至尊，言说周备，适应封建一统社会思想政治的需要，加之中国超常的封建制社会持续至久，也就使原发自孔子而已经嬗变了的儒家诗学观影响达二千年之久。
孔子关于诗的言论，经过嬗变后而形成的文学观，包括鉴赏观，因其在封建社会中居于思想文化界的尊崇地位，深远地影响着后世的文学创作与鉴赏，以及中国的民族审美心理、思维方式、思想性格。这可以从下列几方面看出。
诗功 所谓“诗功”即诗的功能，也可以广而言之为文学艺术的功能。孔子是我国提出诗的社会功能的第一人。由于他的首倡，居然长期在思想、文学领域中占着主导的地位。孔子在《论语·阳货》中说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”这话中的“以”和“事”即明示着系言诗的作用。诗要产生作用，必然要通过受众来实现。孔子从五个方面谈诗施于读者的作用，或读者接受诗的五种状态。兴，在于心理的感发；观，在于客观的观照；群，在于感情的共鸣；怨，在于内心的抒发；识草木之名在于知识的获得。五者又有着内在关系。兴为后四项的前提，兴而后可以认识社会、心交同好、抒发情志、掌握知识。后四者把理、情、知都概括进去，有主体和客体的关系，也有主体的内省。孔子此论的贡献就在于提出了文学的社会作用。文学不是可有可无的，也不是供个人把玩的。但他在开源时却又把它引导入伦理世界，阅读目的在“事父”、“事君”，是“授之以政”、“使之四方”，是“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），是“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）孔子把“道”放在首位，儒家的道德规范是第一要义：“子曰：弟子入则孝，出则弟（悌），谨而信，泛爱而亲仁，行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）承绪孔子的观点，予以具体化、完备化，当推《毛诗序》：
正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。上以风化下，下以风刺上；主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，政教失；国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛；吟咏性情，以风其上。达于事变，而怀其旧俗者也；故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。
这完全是秉承孔子的社会功利观的生发。诗有“六义”，以风为主，正风的功用固然在于辅翼政教，移风易俗；即变风，也必须“发乎情，止乎礼义”，不使人伦丧而王道废。孔子的“诗功”思想嬗变为单纯的政治功利主义，导致了后世重质轻文、重政轻艺、重用轻赏、重理轻美。当然，这种政治功利主义有着明显的历史局限性，忽视文学自身的独立性、文学的审美价值和文学潜移默化于人心灵的作用，使文学成为卫道者的工具，抑制文学自身的发展。可是它主张直面社会现实人生，有裨补时阙、救济民生的作用，对于人民生活的改善、社会的安定和发展，还是有一定的意义的。
诗解 《论语》中虽有涉及对具体诗的解释，如前文所述，那只是断章取义、借题发挥，称不上对诗的确诂或鉴赏。但孔子的思想体系却给后世解诗起了极大的导向作用。诗有赋、比、兴三种表达手段。赋是直陈其事，比为比譬他物，兴乃言他物而兴此意。“以彼物比此物”的比喻、比譬，是文学创作中不可少或最常用的手法。用比，则可使抽象的成具体可感的，使枯燥的成形象生动的，使深奥的成浅显通俗的，使稀见的成习闻常见的。喻体和本体之间有某一点相同、相似、相近、相通才可以比，完全相同则不必比，完全不同则不可比。而喻体有多方面属性，取用仅其一端，因而才有“比喻总是跛脚的”说法。如果将整首诗视为比，那就是“寄托”了。孔子对解诗影响力大者就是“比德”说。孔子说：“知（智）者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）从山水各具的形态上，找到人主体意识的相通点，并将山水视为主体意识的外化形态。孔子“见大水必观焉”，他观水不是为了赏水的美，而是从中得到伦理道德上的启示：“夫水大，遍于诸生而无为也，似德；其流也埤下，裾拘必循其理，似义；其洸洸乎不淈尽，似道；若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇；主量必平，似法；盈不求溉，似正；淖约微达，似察；以出以入，以就鲜洁，似善化；其万折也必东，似志。是故君子见大水，必观焉。”（《荀子·宥坐》）水的各种状态，使他想到的是德、义、道、勇、法、正、察、志等人的道德修养，社会治乱方面的内容。孔子讲“岁寒然后知松柏之后凋也”，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”都是将客体比之人主观的德。儒家从政治学、伦理学的需要出发，把思维导向指向社会的治理、人格的培养，外物成为内修的参照系。后世解诗而求寄托，其源盖出于此。近代吴瞿安说：“所谓寄托者，盖借物言志，以抒其忠爱绸缪之旨，三百篇之比兴，《离骚》之香草美人，皆此意也。”（《词学通论》）为了“比德”，解诗时可以无视诗本身实义，任意牵强附会。今举一例可见一斑。《郑风·狡童》：
彼狡童兮，不与我言兮。维子之故，使我不能餐兮。彼狡童兮，不与我食兮。维子之故，使我不能息兮。
诗意很明显，是个女子失恋痛苦之辞。原先她与情人情投意合，亲亲热热。可是不知何故，那“狡童”不再与她谈笑，也不与她一道吃饭了，致使她“不能餐”、“不能息”。而受比德说影响，并相信“无邪”、“淫”之说，也就向伦理政治方面比附。《诗序》：“《狡童》，刺忽也。不能与贤人图事，权臣擅命也。”忽，为郑昭公。姚际恒《诗经通论》也感到呼君为狡童似未安，要说是“刺祭仲，祭仲此时非童也”也觉不妥。但总不能抛弃“深于忧时之意”。倒是朱熹所说“此亦淫女见绝”之辞颇道中情事，只是把纯情少女目为“淫女”露出其道学的可憎面目，至于说此系“戏其人之词。言悦己者众，子虽见绝，未至使我不能餐也”（《诗集传》）又嫌转了个大弯子。如果用之于《褰裳》还可说通。《褰裳》“子惠思我，褰裳涉溱。子不思我，岂无他人？狂童之狂也且！”《诗序》却说：“《褰裳》，思见正也。狂童恣行，国人思大国之正己也。”一首情诗，为了讲成宣德之作，就附会上郑国君“忽”，他弟弟“突”想篡夺君位。“忽”力量薄弱，打不过“突”，希望大国的支援来“正己”，那诗中的“子”指大国，“狂童”指“突”。姑不论此言与《左传》记载的史实不合，称国君“狡童”无理，诗的内容无一史实痕迹，纯属风马牛不相关的曲说。孔子的“比德”到《诗序》的实践，为后世解诗寻求微言大义作了错误导向，曾产生恶劣影响，鉴赏时“上纲上线”、“指鹿为马”、“蛋中寻骨”屡见不鲜。即就是到了今天仍没有绝迹。
诗美 孔子从他“中庸之道”的哲学观点出发，提出了“温柔敦厚”的诗教，主张文学上的“中和之美”。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）违背了“中庸”就不能有美，“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”（《论语·学而》）据《礼记·经解》记载，“温柔敦厚”是孔子最先提出的。“孔子曰：入其国，其教可知也，其为人也温柔敦厚，诗教也。”温柔敦厚以诗教人，培养人优游婉顺的性格，这就使创作时流露的感情不怒不愤，鉴赏时以含蓄蕴藉为尚。这种美学追求，要求人格的“美”在于心性的“善”与情理的“和”。和西方侧重追求外在的“真”、形式的“和”、色彩的“美”相异趣。孔子美善统一的原则，从他回答子张关于“五美”的问题时亦可见：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”（《论语·尧曰》）要达到“中”，就要不过、不差、不偏；要达到“和”，就要相亲、相敬、相让。“中和”就要注意平衡、均衡、协调、融洽。孔子首倡的这一主张，形成了中国文学美学的遗传基因，弥散及诗论、文论、画论、书论、乐论，贯通于整个封建社会阶段。同时，这一观点指导人去创作，指导人以此标准衡鉴作品，因果互用，陈陈相袭，逐步淀积，也就沉潜入中华民族的民族性格和传统观念之中。中国人和西方人性格、文化的差异，这是一个明显的标识。中华民族文化绵延二千余年，不像古埃及、希腊、巴比伦等古老文化中断，和“中庸之道”不无关系。当然，中国封建社会特别漫长，“中庸之道”也难辞其咎。
温柔敦厚成为一种审美标准，首先是要求感情适度，所谓“乐而不淫，哀而不伤”，“发乎情，止乎礼义”，用礼义加以节制。其次是要求表现含蓄。如焦循所说：“夫诗，温柔敦厚者也，不质直言而比兴言之，不言理言情，不务胜人而务感人。”（《雕菰集·毛诗郑氏笺》）诗贵含蓄，言情不直道其情，要人“思而得之”，也就委婉深曲，给读者以想象和思考的余地。后世更强调诗词的寄托，也是以言在此而意在彼的方式来婉曲达意，至于滥施寄托和误解寄托，那又是另一回事。但主张含蓄，却是符合艺术规律的。
综上述可见，孔子对诗发表了一系列的言论，基本上是在宣扬他的政治、伦理、哲学观点时旁涉到诗。对他言论的理解在历史上就存在歧义，或在词义上，或在语境上，或在意旨上都需予以考辨。在诗功、诗解、诗美等方面也都提出了不少有益的见解。因了孔子在封建时代备受尊崇，“居高声自远”，而随之流播。从上述也可见孔子谈锋所及的文学作品只有《诗经》，《诗经》汉之后晋升至“经”的地位，为士子必修的科目。孔子并不是把《诗经》作为文学欣赏的对象，因而他的一些言论不属于文学鉴赏论。可是由他奠基的儒家学说沉潜于文人学者的意识，对后世的鉴赏论却有着深刻的影响。以今天的观点评价，也当正确地论其功过得失。
孔子的文学观中的核心就是文学应为政治教化服务，把文学作为实现伦理教化的手段和工具。这在封建社会中有其消极作用，但因儒家的仁政思想，也使文学具有针砭封建社会弊端的积极意义。孔子立足于教化的目的，重道轻文、重善轻美，形成了历史上长期贯穿的文以明道、文以载道，甚至有认为作文害道的传统。一方面以体现儒家仁义道德和政治教化的“道”支配文学创作与鉴赏，促使历代作家注重作品的思想性，发挥其教育功能，发挥过积极作用。即就是今天，我们也主张文学要表现时代的主旋律，文学作品要以先进的思想教育人，以光辉的形象引导人，以高昂的情调鼓舞人，以高尚的情操陶冶人。当然今天的“道”和儒家的“道”有着截然不同的内容。孔子关于解诗的“比德”法，给我们阅读鉴赏古代作品提供了一把钥匙。因为古代作家是按他所提示的路子创作的，今天还得顺他的路子去索解。当然经过嬗变后的有些说教，已经违背了客观规律，仍据为金科玉律，那也会蹩入歧途。其实那些牵强附会之说，历史上也早就有人予以挞伐，为人摒弃。孔子的诗教，虽不能全盘肯定，而关于婉曲、含蓄的主张，作为修辞手段仍然未丧失活力。孔子及儒家的文学论，在历史上也曾受到一些“离经叛道”的思想解放的学者、作家的责难与诟病。今天我们予以总结，其流弊大致有如下几点：第一，重道轻文、善即是美的观点，把文学当作传达儒家伦理道德的教化工具，忽视文学的审美功能，忽视文学发展的客观规律，使文学在一定程度上失去自己的本性和独立发展的领域。我国除诗歌外，戏剧、小说发展与成熟都比较迟，和儒家思想的抑制、贬斥不无关系。第二，受“文以载道”观念的影响，过分强调文学的教育功能和认识功能，忽视文学的审美功能和娱乐功能，使创作上出现较多的言理说教、枯燥乏味之作。鉴赏上偏重于内容的评价、题旨的探求，而忽略文学美的欣赏。而索隐派、比附法，更是代有传人，形成文学鉴赏上种种误区。第三，受“中庸之道”的影响，以仁义礼智来抑制人们对喜怒哀乐爱恶等感情的渴望与表达，使人性的自然发展与宣泄受到压抑与扭曲，不仅使创作得不到充分的发挥，而且使鉴赏也戴上了桎梏，不能尽情地抒发和表达对美的赞赏。
综观我国的文学鉴赏史，真正的文学鉴赏论经过了一个相当长的历史时期的孕育，到六朝时期方胎脱而出。可是以孔子为首的儒学在中国文化史上居于重要地位，是形成中华民族精神的客观内容。孔子思想为后世的文学鉴赏作了先导，而且一直浸润着鉴赏理论领域。总结孔子鉴赏论（或称之为涉及鉴赏之论）的嬗变与功过，对从整个文化背景上看文学鉴赏史无疑是有意义的，也是不可或缺的起步工作。
（发稿：解正德）
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