共产主义与“大同”理想，本文主要内容关键词为：共产主义论文,理想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20世纪初叶来自域外的学说众多、主义杂陈，为什么曾经有过激烈反洋教经历的中国人却欣然接受了同是来自西方的马克思主义？中国人对理想世界的探索经历了怎样的心路历程？本文试从中国“大同”理想传统的发展和它与共产主义理想学说的契合方面对此一问题做出阐释。
“共产主义”一词是外来的，但建立一个类似的没有剥削、没有压迫、人人平等的“大同”世界的理想，在中国却是古已有之。从较为系统地阐述理想世界的《礼记·礼运》到康有为的《大同书》，从孔夫子到洪秀全，中国的志士仁人们对此一理想进行了不懈的追求和探索。
一
（一）孔子较早地提出了比较具体的理想国模式：“有道”。即所有人都按照礼制的规定各出其位，各行其事，全社会贵贱有等，上下有序。经济上则是“均无贫”，“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”（注：《论语·季篇第十六》。）做到“均无贫”的方法是“博施济众”（注：《论语·雍也篇第六》。），“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（注：《论语·公冶长篇第五》。）孔子的观点因为深合农业文明时代的处境，所以在此后漫长的封建社会中有着广泛的社会基础，成为极具影响力的观念。
（二）与孔子相比，墨家学说中有着更加完整的对于未来理想社会的描述，他们所构思的被称为“尚同”的理想社会，具有以下几项原则：第一，尚贤使能。在墨子设计的理想社会中，天子及其各级官吏都由选举出来的“贤”者担任，“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者立以为天子。天子立，以其力未足，又选天下之贤可者，置立之以为三公。”（注：《墨子·尚同上》，《墨子·尚贤》。）天子和国君都产生了民选，而且“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。”（注：《墨子·尚同上》，《墨子·尚贤》。）做到“官无常贵，民无终贱”（注：《墨子·尚同上》，《墨子·尚贤》。）。第二，人人劳动，各尽所能。“今人固与禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫异者也，……赖其力者生，不赖其力者不生”（注：《墨子·非乐上》。），“凡下天群百工，轮车鞼匏，陶冶梓匠，使各从事其所能”（注：《墨子·节用中》。），“必量其力所能至而从事焉”（注：《墨子·公孟》。）。每个社会成员都应凭自己的劳动谋生，获得产品，不劳而获是为窃夺，“不与其劳获其实，已非其有而取之”是不正当的行为，“舍余力不以相劳”的剥削者就是禽兽（注：《墨子·非乐上》。）。第三，兼爱互利，没有战争。墨子认为，天下纷乱的根源在于人们“交恶”和“亏人自利”，要治平天下，就须做到“兼相爱，交相利”，“天下兼相爱则治，交相恶则乱”（注：《墨子·兼爱上》，《墨子·兼爱中》，《墨子·兼爱下》。）。“兼爱”就是要“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”，这样，各诸候间的征伐、侵夺和交恶就不复存在，从而达到“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”的理想境界（注：《墨子·兼爱上》，《墨子·兼爱中》，《墨子·兼爱下》。），在“兼爱”基础上做到“交相利”。他指出：“为贤之道将奈何？曰：有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。此安生生”（注：《墨子·尚同上》，《墨子·尚贤》。）。“是以老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身”（注：《墨子·兼爱上》，《墨子·兼爱中》，《墨子·兼爱下》。）。劳力强者协助他人，有财富者分给穷人，有学问技术者教会他人，普天之下老有所养，幼有所依，人人无饥寒之苦，个人安居乐业。墨子的这一理想与孔子的“博施济众”和“老安少怀”十分相似而更为具体。
（三）道家。包含了春秋末期老子及战国后期整个道家学派思想的《老子》一书也描绘了理想社会的蓝图：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徒；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗；邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（注：《老子》第八十章，第七十七章，第十八章。）。可以看出“老子”所描述的民风淳朴、不重工艺技巧、自给自足、安居乐业、人之间无争执无往来的社会模式，有着早已消逝的原始共产主义社会的某些特征：无剥削无压迫无战争，无体脑对立，生产力水平低下，社会分工和交换都不发达。另外，《老子》的理想社会还有一条重要原则，即“损有余而补不足”：“高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者”（注：《老子》第八十章，第七十七章，第十八章。）。《老子》这种社会公平思想带着鲜明的愤世性和反剥削、反压迫的色彩，从而成为后世起义农民求“大同”，争“太平”的重要思想旗帜。
同为道家学派重要代表人物的庄子提出了“至德之世”的社会理想：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不觉，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。……失至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。”（注：《庄子·马蹄》，《庄子·山林》，《庄子·天地》。）“其民愚而朴，少私而寡欲，知作而不知藏，与而不求其假，不知义之所适，不知礼之所将，猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可乐，其死可葬”（注：《庄子·马蹄》，《庄子·山林》，《庄子·天地》。）。不难看出，“至德之世”是理想化了的原始社会，它有下列特征：无私有制和剥削，无私有财产的观念，“少私”“不知藏”；人人劳动成为每个社会成员的自然需要，是维持生存的最基本需要；不追求物质享受，寡欲无欲，故无工艺和商业活动；共利共给，与而不报，“四海之内，共利之之谓悦，共给之之谓安”（注：《庄子·马蹄》，《庄子·山林》，《庄子·天地》。），在消费品上实行平均分配原则；人性归真返朴，“不知义礼”，完全融合于自然，成为自然的一部分，人与百鸟禽兽共居安处。
（四）儒家学派。成书于战国末或秦汉之际，托名孔子答问的儒家著作《礼记·礼运篇》批判吸收战国各家学派的思想，较集中地描述了以“天下为公”为总原则的“大同”理想社会：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己；是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”可以说，“天下为公”的大同理想是在吸收先秦诸子理想及观点的基础上提出的。讲信修睦、不独亲其亲、矜寡孤独废疾者皆有所养，乃孔子“博施济众”、“老安少怀”的发挥，矜恤无告，男分女归均为儒家传统思想；“大道之行”的“大道”乃出自道家术语“大道废，有仁义，慧智出，有大伪”（注：《老子》第八十章，第七十七章，第十八章。）；“选贤与能”与墨子的“尚贤”十分相似；“老有所终，壮有所用”接近墨子的“兼爱”；人人劳动、“谋闭不兴”又有战国农家的影子。可见，无秦诸子“天下为公”的大同理想对后来儒家学说影响的印记。
（五）秦汉以后，从东晋诗人陶渊明描绘的“桃花源”到北宋初年王禹鞼的“海上乐园”（注：《小畜集》卷14。），南宋康与之《昨梦录》中的“西京隐乡”、明代何心隐创立“聚和堂”，在本家族进行共产制度的实践，士大夫们为建立一个“大同”的理想社会进行了不懈的追求。不仅如此，有的起义农民也提出了自己的社会理想，并在某些条件下进行过社会实践。东汉末年与黄巾起义大体同时的汉中巴郡农民起义领袖张鲁创设、推行反映农民平等理想的设施和制度达30年之久。其措施包括不设官职，按教阶设祭酒、大祭酒进行管理；财产共有，共同消费，置义米、义舍供旅人享用；重教化、反严刑峻法等。唐末王仙芝也自称“天补均平大将军”以号召民众；北宋王小波、李顺则高呼“吾疾贫富不均，今为汝辈均之”（注：《宋史》卷276，《樊知古传》。），并征收富人财物以救济贫民，把“均贫富”的口号讨诸实践；南宋起义军钟相提出“法分贵贱贫富，非善法也。我行法，当等贵贱，均贫富”（注：徐梦辛：《三潮北盟会编》卷37。），从经济平均发展到了政治平等；明末李自成的“均田免粮”口号等都以“平等”、“平均”等口号号召人民，在中国下层民众中形成了广泛深厚的思想基础。
太平天国起义是中国近代史上规模最大，影响最深远的一次农民起义，在对黑暗现实的批判和对美好社会的追求上，起义军也提出了建立理想社会的构想。“拜上帝会”初建时期，主张实现“天下一家，共享太平”的大同社会（注：《太平天国史料丛刊》(1)92页。），“天下有无相恤，患难相救，门不闭户，道不拾遗……”（注：《太平天国史料丛刊》91-92页。）。可以看出，洪秀全的理想社会也接受和搬运了中国古代大同思想。“普天之下皆兄弟”（注：《太平天国史料丛刊》87页。），人人皆上帝儿女的思想，还否定了封建等级观念，是对历代农民平等思想的继承。在1853年定都天京当年颁布的全面的建国纲领和理想社会蓝图《天朝田亩制度》中，提出“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”（注：《太平天国史料丛刊》321页。），试图实行一切物品公有和平均分配，废除私有财产，其国库制带有鲜明的军事共产主义的特征；提倡男女平等，解放妇女，把历代农民起义军的平等思想发展到一个新的高度。“凡天下田，天下人同耕”的设想，对后来孙中山“平均地权”的土地纲领以及20世纪50年代的“公社化运动”，就在相当程度上受到了它的影响。
（六）19世纪60至70年代，官办工业和民族资本企业逐渐产生，在学习西方、救国救民的呼声中，资产阶级改良派后期的代表康有为提出了体系完整、内容丰富的大同社会理想，在整个中国大同思想发展史上可谓借古改制设想的第一人。康有为在《礼记·礼运》“注”与万木草堂讲学中，以“大同”作为他所构思的理想社会的称谓，证其“天下为公”为基本特征的“大同”境界与他对未来社会设想的主要倾向和价值观相通相近；《大同书》则对未来大同世界政治、经济制度及社会基本规范、原则作出了全面的构思，描绘了生产力高度发展、富裕文明的人间乐园：废除私有制、建立公有制；人人平等，无贵贱之别；妇女解放等。
二
可见，中国传统文化中的“大同”理想的产生、发展是与阶级矛盾、民族矛盾激化的社会动乱时期相联系的，是天灾人祸、世乱年荒时人们对美好生活的往向，这种向往从朦胧憧憬到鲜明的构想，从孔夫子到康有为，从太平道到太平天国，都未脱离“大同”的基本格调：天下为公，无私有观念，财产公有；社会成员各尽其力劳动，按性别年龄和社会需要进行分工；社会民主，选贤举能；全社会成员团结友爱，诚实无欺，各得其所；无盗贼战争，生活太平。但大同社会并不具有共产主义理想社会的一般特征。二者的区别一是生产力水平有高下之分（虽然康有为也提出了提高生产力的观点，但他把“大同”世界的实现建立在以庸俗进化论为特征的“公羊三世说”之上，认为历史进步是由据乱而升平终至太平，只承认改良渐进，不承认乃至反对革命，而且认为进化的次序不可飞跃）。二是就必然性而言，马克思设想的共产主义社会是在生产力高度发展条件下社会基本矛盾作用的逻辑演绎的结果，而儒学传统的“大同”社会却是伦理向往的必然，是用人性的堕落和回归解释阶级社会的弊端，用主观的幻想变化代替、促使矛盾转化的道德力量。
那么，中国人是怎样从对“大同”理想的追求转而接受了马克思主义理论的呢？可以说，对这一问题的回答，已涉及到20世纪初西方马克思主义与中国传统文化的契合点。从认识论的角度看，人们对新信息的接收，是主体用既有的认识图式对新信息的顺应或同化过程，而认识图式与新信息是否有契合点，是决定认识图式对新信息是接收还是拒斥的前提。从文化学的角度看，两种类型的文化接触，如系异质同构，则按同构原则相互吸收。同构是文化契合的结构机制。作为文化主体兼载体的个人，以其思维图式通过顺应和同化两种功能实现两种文化的契合。文化有物质、制度、心理三个层面，本文只涉及心理层面。
马克思主义与中国传统文化异质同构，在心理层面上有重要的契合点，是中国社会最终选择马克思主义，向往共产主义社会，接受社会主义学说的深层原因。马克思主义与中国传统文化的一个重要的契合点，就是中国传统心理积淀中的“大同”社会理想。20世纪初我国最早接受并传播马克思主义的知识分子，就是以儒家“大同”理想来理解共产主义，而且也把共产主义看作道德的要求、伦理的必然的。1878年，最早介绍社会主义的《西国近事汇编》认为“共产主义”就是“均有无”、“贫富均财”（注：傅兰雅译：《佐治刍言》。）；1880年同文馆毕业生纪凤藻通过翻译英国法思德《富国策》把“社会主义”一词用“均富论”介绍到我国；早期自称为社会主义者的梁启超和刘师复等人也把“社会主义”和平均主义的“大同”混为一谈。梁启超说：“中国古代井田制，与近世社会主义，同一立足点”（注：梁启超：《饮冰室全集·中国之社会主义》。）。孙中山亦屡言，“井田之制，即均产主义之滥觞，而累世而居，又共产主义之矣。足见我国人民之脑际，久蕴蓄社会主义之精神”（注：《孙中山全集》。）。共产主义与中国“大同”理想之契合，被他一语道破。从伦理要求推“大同”理想至社会主义为必然，以李大钊为典型。他说：“一切形式的社会主义的根萌，都纯粹是伦理的。协合的友谊就是人类社会生活的普遍法则”（注：李大钊：《美利坚之宗教新村运动》，载《星期评论》（新年号）；《我的马克思主义观》。）。他认为马克思主义最需要“加以救正的地方”，就是单单主张物质变更，因而提出“以人道主义，改造人类精神；同时以社会主义，改造经济组织”的主张，确信“当这过渡的时代，伦理的感化，人道的运动，应该倍加努力”（注：李大钊：《美利坚之宗教新村运动》，载《星期评论》（新年号）；《我的马克思主义观》。）。当时的陈独秀等早期共产党人亦不同程度存在类似思想。共产主义学说在中国的传播，与国人的传统心理有着必然的联系，尽管五四时期以反传统为时代先声，但“旧学”与“新说”的内在理路却不可不察。
中国文人修齐治平的传统，最终要落实到平天下。平天下者，“大同”也。实现“大同”，对社会是最高进化目标，对个人是终极价值的肯定。正是马克思主义和中国传统文化在最高目标和终极价值上的同构，使中国人欣然接受了（当然是按自己的理解来接受）社会主义而不是其它。可以说，共产主义学说在中国的“根萌”，是由李大钊等人通过传统文化和民族传统心理作为桥梁来培植的。
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