儒家“直道”理念的实践指向及其现代反思，本文主要内容关键词为：儒家论文,直道论文,理念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B222 [文献标识码] A[文章编号]1004-518X(2009)08-0066-09
中国儒家的“直道”理念，源远流长。《周易》坤卦的“直方大”，《诗经·小雅·大东》的“周道如砥，其直如矢”，《尚书·洪范》的“王道正直”，直至《论语·卫灵公》明确标示的“直道而行”，其内涵都有着强烈的修身与为政之道的实践指向，并充分显示了儒家在修德、行仁(实行仁治)即修、齐、治、平的理想目标中，将“直道”理念一以贯之的事实。我们从汉语中“直内方外”、“直节劲气”、“直言正谏”、“直言谠议”等成语的出现，也可理解修身与政道之“直”的内在关联。
然而对“直”的原始义理的阐释，恐怕要算1973年出土文献《长沙马王堆帛书五行》，这一文献被庞朴称之为儒家思孟学派“‘孟氏之儒’或‘乐正氏之儒’的作品”[1](P566)，并称其“给解开两千多年未得其解的思孟五行说之谜，带来了一把钥匙”[1](P555)。《长沙马王堆帛书五行》在第十五章《经》部与《说》部分别两次出现“中心辩焉，而正行之，直也”[2](P276、281)。《说》部还有深度解释：“正行之，直也。直而遂之，迣也，迣者，遂直者也。”[2](P281)日本学者池田知久分别对《经》、《说》部作了译释：“以心的内在方面判断事物，并且正确地去实行它，就是抱有正直的心。”[2](P276)“所谓‘以正直的心为本，并且达到最终的阶段而完成它，就是心胸变得舒畅’，所谓‘心胸舒畅’，就是达到最终的阶段而完成正直的心。”[2](P282)这一对“直”的释义之所以可作重要参考，关键在从中可察见出由内心而“辨”(判断)是非的伦理感。思孟学派之后，荀子对“直”有过很好的解释：“是谓是、非谓非曰直。”(《荀子·修身》)荀子的弟子韩非子尽管不是儒家，但其解释却符合儒家伦理范畴：“所谓直者，义必公正，公心不偏党也。”(《韩非子·解老》)由此可见，荀子、韩非子训“直”也都涉及伦理的根本问题。所以许慎《说文》以“正见”训“直”，而段玉裁注为：“《左传》曰‘正直为正，正曲为直’。其引申之义也。见之审则必能矫其枉，故曰‘正曲为直’。”[3](P634)显然，这里“正直为正，正曲为直”二语中的第一个“正”字为动词(“正直”意即将直者放正，此“正”字近于“端正”之义；“正曲”意使曲者变直，此“正”字与“直”则有相同内涵。二“正”字文相同而义各别。)。而此中亦可透见“正直”一词在《左传》中出现的意义所在。由此，我们亦能很好理解何以最早版本的《辞源》对“直”的第一条解释为：“正也。《书》‘王道正直’。”[4](午集P126)而《广雅释诂》释“直”为“义也”[5](午集目部P248)，亦是渊源有自。联系到“德”与德的异体字“惪”的古义，更可看出其从直、从心的造字初旨。重要的是，我们应当从中透见儒家“直道”伦理的逻辑线索及其对整个中国文化贯穿渗透之路数的清晰性。
现代新儒家不少人物也充分关注过“德”与“直”的原义及其关系。被人们称为现代醇儒的马一浮，就从义理角度提起过“直”字与“德”字的内在关联，并认同“德”是后起字。他在《复性书院讲录》中指出：“正直皆具大义也。惪，从直、心。会意。(德是后起字，本训升。)即表正直是心之本相。既无偏曲，自无时不中。故正直兼中义。”[6](P243)可见，“德”作为后起字与“直”的关联就在其源于“直”，乃“直”加“心”及“彳”而有。然而值得注意的是，此中“正直是心之本相”，实可作一哲学命题。事实上，马一浮在相关论述中多次用了这一命题：“《论语》：‘人之生也直。’此直字，全表性德。……敬以直内，义以方外，都不费安排，非涵养用敬之久，亦不能体会到心相本直。”[6](P246)
一、修身之“直道”
如果从上述马一浮“正直是心之本相”的命题来上溯《周易·坤卦》六二爻辞云：“直、方、大，不习无不利。”就能很好理解六二爻辞为什么要说“不习无不利”一语。在马氏看来，人之生也直，自然而然、不费安排，所以才是“心相本直”。但不要忘了马氏后两句话更重要，“非涵养用敬之久，亦不能体会到心相本直”。所以从这两句话来上溯《坤·文言》所曰：“直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外。敬义立而德不孤。‘直、方、大，不习无不利。’则不疑其所行也。”也就能更好理解“敬义立而德不孤”了。其实，借助于程颐的《周易程氏传》，我们也许更能入其堂奥，程颐在解释“不习无不利”一语时说的是“不习谓其自然”[7](P708)，而不像朱子释“不习”为“不待学习”[8](P1738)。程颐如此解说：
由直、方、大，故不习而无所不利。不习谓其自然，在坤道则莫之为而为也，在圣人则从容中道也。孟子所谓至大至刚以直也。……于坤，则先直方，由直方而大也。[7](P708)
这个“习”，在程颐眼中大致是“人为”之意，因为就坤道而言，其“自然”就体现在“莫之为而为也”。然而紧要的是“直、方、大”是“不习而无所不利”的前提。所以程颐对上引《坤·文言》那段话，他的解说是：
直言其正也，方言其义也。君子主敬以直其内，守义以方其外。敬立而内直，义形而外方。义形于外，非在外也。敬义既立，其德盛矣，不期大而大矣，德不孤也。无所用而不周，无所施而不利，孰为疑乎？[7](P712)
马一浮的“非涵养用敬之久，亦不能体会到心相本直”恰好应合了程颐“敬义既立，其德盛矣，不期大而大矣”这一解说。在程颐看来：“直”是说品性纯正，“方”是指应事合理义。君子以恭敬的态度使内心正直，以合理义的行为随时处事。只要能做到内有恭敬之态度，外可适当地处事，便自然广布美德，不致孤立。所以正直、端方、宏大者，自然不会常处不利局面，其立身行事也就不必过于多疑。所以，“敬以直内，义以方外”这句话中的“直”为动词，意在保持内心正直，即以敬来直内；而“义”亦作动词，意在义以行事，将这个“义”来方正外面。朱子说得好：“敬立而内自直，义形而外自方。若欲以敬要去直内，以义要去方外，即非矣。”[8](P1739)朱子的深意仍在涵养纯熟，自然而然，从容中道。所以他倡导涵养主敬之工夫，要于人“未发之际”，要在未应事接物时便存养主敬。因而洒扫应对进退等所谓小学之功，实质上已被朱子视为大学格物、致知、正心、诚意之本。所以儒家讲德，若不能得之以内，得之以心，而是每遇事都要作意强充，便不得要领，正如朱子所言“即非矣”。这也正是马一浮所说“非涵养用敬之久，亦不能体会到心相本直”的旨意。现代新儒家大多人物都接续并肯认宋儒的“涵养久之，则天理自然明”[7](P150)一说。
值得强调的是：直、方、大——直是基础。没有直，也就没有方；而没有直、方，更无“大”可言了。所以程颐指出：“先直方，由直方而大也。”朱子更进一步地说：“惟直方故能大。”[8](P1738)程、朱都已然洞见由直发展到方、由方继而为大的过程与特点。朱子还特别强调了直与方的特点所在：“‘敬以直内，义以方外。’直，是直上直下，胸中无纤毫委曲；方，是割截方整之意。”[8](P1739)所谓“直上直下，胸中无纤毫委曲”，当然是简易的修身之道。程颐就视敬以直内为：“此道最是简，最是易，又省工夫。”[7](P149)“居敬则自然行简。”[7](P157)所以牟宗三说：“简易才能‘直、方、大’，不简不易，弯弯曲曲，出小花样，做小手脚，这种人没有什么意思，这种生命没有意思的。”[9](P33)牟宗三认为全部儒家的道德修养都在《坤·文言》所讲的“直、方、大”、“敬以直内，义以方外”这几句话上，这是了解中国哲学最核心的地方。所以这也正是二程、朱陆等极有人格的大儒，都喜欢讲直、方、大的本旨所在，程明道的修身诀就是敬以直内，义以方外八个字。朱熹在《四书章句集注》中有两个概括性的说法：“直内而修身。”[10](P8)“立心以直也。”[10](P82)所以，对儒家而言，中正方大君子人格的根本性基础就是一个直——修身之直道。因而儒家的“修道”观，首修其“直”；《中庸》“率性之谓道”，即循本性善之道而行，可谓“直”在其中。据此，无直道亦无公道与正道可言。这一实践指向的逻辑通路值得高度关注，这点我们后面还要加以论述。
质言之，人生直道亦即是人格成长中最为重要的“正直”要素与过程。《大戴礼记》中就倡导“君子直言直行”[11](P197)与“信而好直”[11](P231)的人格，这种人生直道是保证人立于社会中而能够“置方(周书作直方)而不毁，廉洁而不戾，立强而无私，曰经正者也”[11](P372)的前提。高明注译的《大戴礼记》解“不毁”为“不瓦合，即不随便阿附他人”。解“立强”为“直道而行”[11](P372)。可见，这个“直”，与“正”是直接关联的。《论语》中的“直”论，多有正直之意。从最具始源意义的“人之生也直，罔之生也幸而免”(《论语·雍也》)(杨伯峻解为“人的生存由于正直，不正直的人也可以生存，那是他侥幸地免于祸害。”[12](P61)，到人格早期成长过程意义指向的“友直”(《论语·季氏》)(同正直的人交友，则能知己之过)、“质直而好义”(《论语·颜渊》)(品质正直，遇事讲理)，到人群相处中的“以直报怨”(《论语·宪问》)(拿公平正直来回答怨恨。陈荣捷解为：“无论如何，儒者所说的直，是指绝对的不偏不倚，它是从义理之当然，而不是从个人之嗜好着眼。”“所谓直者，绝非如西方人之所解释为报复之义，或为《圣经》旧约‘以眼还眼，以牙还牙’之义。夫不念旧恶，为孔门明教。此所谓直者乃‘人生也直’之直，即合乎道德正义之意，不外谓报怨应以道义为主，不应以感情用事耳。”[133](P57))、“直道而事人”(《论语·微子》)(正直地处事处人。)，再到社会政治运行的“三代之所以直道而行”(《论语·卫灵公》)的说法，都极其充分地证明了“直”与“正”的内在关联，终而导致孔子“政者，正也”(《论语·颜渊》)命题的出现。
然而，极为重要的关键之点就在“人之生也直”，并不能保证人格成长过程始终处于直道之中，始直与终直的境界是不同的(正如黑格尔说的小孩与老人的境界，后者需要终身持敬涵养)。所以就有了孟子的“直养而无害”(《孟子·公孙丑上》)之养气说。实际上，从始而陶养正气到终而铸成正义人格，也正是《易经》所表征的直而方大之深意。孟子意在养“浩然之气”，认为养成德性的过程皆需要靠后天不断的努力才能有所成就：
其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。(《孟子·公孙丑上》)
“至大至刚”、“直养无害”、“配义与道”、“集义所生”，是这段话中重要的旨意所在。至大至刚之气，是要用正义正理去不断加以培养的，而且一点不能伤害，它才会充塞天地。可见它作为刚大之正气，是要匹配于正义并积累道义才会产生的，偶然的自外窃取一二正义之行为不足以获得这刚大之正气。然而重要的是，只要做了一件不道义而有愧于心的事，这种刚大之正气便会疲软了。这其中深刻的意蕴即在于：生命之气当直循天地的正理而鼓荡，集义而鼓荡才能至大至刚；发动之端在我，在天地的直理中行，积累之久便自然浩然充塞、流行无碍。要言之，生命之气与道义的匹配，也即是心、气交养的合一。钱穆说得好：“孟子说：‘我善养吾浩然之气。’那浩然之气如何养的呢？孟子说：‘此乃集义所生。’何谓集义？只要遇到事，便该问一个义不义，义便做，不义便不做。故说：‘勿以善小而弗为，勿以恶小而为之。’起先，行一义与行一不义，似乎无大区别，但到后便不同。孟子又说：‘以直养而无害。’平常所谓理直气壮，也只在某一时，遇某一事，自问理直，便觉气壮些。但若养得好，积得久，无一时不直，无一事不直，那就无一时无一事不气壮。如是积到某阶段，自觉仰不愧于天，俯不怍于人，这如火候到了，生米全煮成熟饭，气候转了，春天忽变为夏天。内心修养的功候到了，至那时，真像有一股浩然之气，至大至刚，塞乎天地，莫之能御了。那一股浩然之气，也不是一旦忽然而生的。《中庸》说：‘所过者化，所存者神。’浩然之气近乎是神了，但也只是过去集义所生。因在过去时，以直养而无害，积义与直，积得久而深，一件事一件事地过去，好像都化了，不再存在了，却突然觉如有一股浩然之气存积在胸中，那岂不神奇吗？”[14](P67)汉语成语中的“理直气壮”，在钱穆的释义中淋漓尽致。其实，我们从孟子的“直养无害”说切入到他的“不直，则道不见”(《孟子·滕文公上》)的命题上，更可理解从修身之直道过渡到治政之直道的必然性。
这里还需稍加指出的是，人生直道的过程并非完全不出现偏离的情况，这就是“枉”的状态。汉语成语中“矫枉过正”亦称“矫枉过直”，虽指纠偏过头，但其中都涵有一个“举直错诸枉”(《论语·为政》)的必然举措与过程在内。孔子的深意在以德化人，即谓人君能举直而置之枉之上，如把正直之人选拔出来置于邪曲的人之上，那百姓就服；反之，百姓就不服。这就涉及我们下面要说的治政之直道了。
二、为政之直道
人类社会的演进，有群体的存在，必有治理之道的出现。在儒家看来，国家治政之直道与个人修身之直道，是相通的。如上举“举直错诸枉”一例，即通于修身与治政之直道钱穆解释说：“喜直恶枉，乃人心共有之美德。人君能具此德，人自服而化之。然则私人道德之与政治事业，岂不如影随身，如响随声？此亦古今通义，非迂阔之言。”[15](P44)周敦颐《通书》“动直则公，公则溥”一说，则是通于修身与治政之直道的逻辑基点：“圣可学乎？曰：可。有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲，则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶几乎！”[16](P1370没有自私自利的考虑，没有患得患失的杂念，人做起事来就会一往直前，这就叫“动直”。而且无私心杂念，看事情便无偏见，此为“静虚则明”。“明”则于是非一清二楚，这就是“明则通”。在无私心杂念、对是非一清二楚的前提下，人就能够一往直前地向前走，便能做到“动直则公”。既然是公，其行为必定于群体社会有利，这就叫“公则溥”。显然，由“静虚动直”而达至“公则溥”，亦是由修身之直道而进于治政之直道，故其逻辑通路的基点可以“动直则公，公则溥”一语概之。
要之，修身、齐家、治国、平天下，其起点为“修身”之道，没有这一起点就达不到“平天下”的治政目标终点。这是儒家的根本理念。这里，我们再次回到本文视角的原点，即最初使用材料中的马王堆汉墓出土文献《长沙马王堆帛书五行》。这里我们将从王夫之对“五行”的释义切入，王夫之在其《尚书引义·洪范二》中指出：
五行者何？行之为言也，用也。天之化，行乎人以阴
下民，人资其用于天，而王者以行其政者也。
五行之为范也，率人以奉天之化，溥天之化，以阴下民而协其居，其用诚洪矣！
夫王者敬用五行，慎修五事，外溥大政，内谨独修。[17](P96、98)
船山以“用”释五行之“行”，显然是一种哲学义理的解释，更以此而涉入君王“内谨独修”(修身)与“外溥大政”(治政)之通道，并最终进入“溥天之化”的治政境界。这个“溥”与前述周敦颐《通书》“动直则公，公则溥”是完全一致的。可见，船山所释“五行”，不仅是对前述“公则溥”这一逻辑通路的正确解释，也是本文论述修身之直道而进于治政之直道的最佳材料。
其实，池田知久在解释《长沙马王堆帛书五行》第十一章“说”部时，也洞察并关注到“直”的扩充路径：“从作为人类先天地自然地被赋予的‘义气’的‘直’出发，通过扩充如以下顺次的‘直—迣—果—简—行—义’的重叠阶段的内容，最终达到实现作为目的的‘义’的这种扩充说。……这和孟子的扩充说基本上是相同的。”[2](P237)池田知久坚信：直—迣—果—简—行—义，这一扩充模式是出现于孟子之后而较孟子更为成熟的思想。(这其中“迣”指心胸畅达，“简”与“行”的关系则可从《大戴礼记·小辨》的“道小不通，通道必简”、“夫道不简则不行，不行则不乐”[11](P389)揭示出。)实质上，这一扩充模式也正是本文所要论证的从个人修身之直道而进入为政之直道的途径。因为这一模式中最后的“义”的阶段，依然可从“宜也”释之，它终究要落实在社会治理的一切行为模式及制度构架中。这使我们更易理解孟子所表述的“不直，则道不见”(《孟子·滕文公上》)之理念，显然，它是将修身之直道进于为政之直道的最佳表述。所以它被后儒特别是宋明儒王阳明等人广泛引述。其实孟子紧接着后面还有一句话：“我且直之。”(《孟子·滕文公上》)意谓不坚持真理，真理(道)就无法表现出来。我就是要为坚持真理而说话(朱子释为“直，尽言以相正也”[10](P262)。)。这正是孟子在其一生政治活动中表现出来的极为难能可贵的主体性行为。“我且直之”的精神，显然接续了“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢”(《论语·卫灵公》)的那种持守直道的精义。孔子赞叹史鱼，邦国有道，他挺直地像飞样前进的一支箭；邦国无道，他仍挺直地像飞样前进的一支箭。这是一种典型的直道精神。韩非子描述“漆雕氏之儒”亦如是：“漆雕之议，不色挠，不目逃。行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯。”(《韩非子·学而》)这是说漆雕氏的直道主张：色不屈于人，目不避其敌。自己做错了，即使对于奴婢也不敢犯；自己做得对，即使对诸侯也敢怒而犯之。
现在，我们当能理解中国古代史官秉笔直言，原来有着强大的始源性的直道精神作支撑。传说中创制了文字的仓颉，据汉代普遍的说法，即是黄帝时期的史官。史官制度在周朝开始完善，《周礼·春官》之“宗伯”属下即有大史、小史、内史、外史、御史等史官。史官的主要职责是记载君王言行、官府军政大事，以及代拟命令和公文等，同时亦成为朝廷中专门收录、编纂前朝和本朝史实的官。在中国历史中，史官向为秉笔执简之人。《左传》、《国语》中就时见有关太史、内史行使职能，回答天子提问的记载。必须指出的是，正是直道精神在中国历史文化中的源起、持存、延续，促使了史官秉笔直言信念的诞生。《左传》有言：“祝史正辞，信也。今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。”(《左传·桓公六年》)杜预《集解》说：“正辞，不虚称君美。矫举，诈称功德以欺鬼神。”正辞而不矫举，如实而不诈称。这就是“信”，即诚实之意。在天、神的观念逐渐淡薄的历史过程中，“信”这一观念势所必然地被应用到国家关系、人与人的关系中。[11](P134)唐朝刘知几著《史通》，对古代史官建置的起源与演变，有详细记述。他认为，史之为用，是记功司过、彰善瘅恶、得失一朝、荣辱千载的大事。没有史官，就会造成善恶不分，是非不辨，功过不清的结果。《大戴礼记》载有史
多次直谏不果而最终以尸谏魏灵公的忠烈故事。尽人熟知的魏征直谏之例，即为中国历史治政直道精神的最佳体现。而从学于司马光的北宋谏官刘安世，亦为扶持公道，尽行直道之典范。他面折廷诤，正色王朝，知无不言，言无不尽，被目之为遍历言路“殿上威”。而在思想家层面中，更是不乏这种深具思想基础的直道典范，如唐代韩愈、柳宗元等文豪兼思想家，就对直道极富卓见。韩愈提倡宗孔子，贵王道，曾因直谏贬潮州刺史。唐宪宗元和年间任史馆修撰，主持修《顺宗实录》，他接续了从《春秋》、《左传》到《史记》的史传传统，即直书实录的直道精神，其所推崇的《春秋》“褒贬之法”，即其史品之最佳体现。据此，才有了柳宗元在《与韩愈论史官书》中对直道精神的定位与高度评价：“凡居其位思直其道。道苟直，虽死不可回也。”“宜守中道不忘其直。”“不直不得中道。”[18](P499)这是史官直道在韩、柳二人思想中的巨大回响，更是直道精神在中国思想史观念层次中的延续。“直道之行，四方向德；逸人是举，天下归心”[18](P606)，这更是柳宗元对直道境界的追怀与歌颂了。由此亦可见直道与中道的内在关联。
这里我们要举出的另一例则是文天祥。文天祥不仅一生奋斗、终行直道，而且对“直道”有极其中肯而深刻的认识；作为宋代历史上最后一个丞相，文天祥实为言行一致、持守直道的难能可贵之例。他几次因直言而被贬，但仍以孔子为榜样，知其不可为而为之。文天祥《正气歌》列述正气12例，开篇第一例便是：“在齐太史简，在晋董狐笔。”[19](P601)董狐是晋国太史，以直笔写史而名传后世。文天祥在其大魁天下而获状元的《御试策》长文中，“始以‘不息’二字为陛下勉，终以‘公道’、‘直道’为陛下献。”[19](P84)因而整个后半部分，堪称一篇“直道”、“公道”的气贯长虹之政论。兹略举其要：
一曰重宰相以开公道之门。臣闻公道在天地间，不可一日壅阏，所以昭苏而涤决之者，宰相责也。然扶公道者，宰相之责；而主公道者，天子之事。天子而侵宰相之权，则公道已矣。……盖宰相之权尊，则公道始有所依而立也。
二曰收君子以寿直道之脉。臣闻直道在天地间，不可一日颓靡，所以光明而张主之者，君子责也。然扶直道者，君子之责；而主直道者，人君之事。人君而至于沮君子之气，则直道已矣。夫不直，则道不见。君子者，直道之倡也。直道一倡于君子，昔人谓之凤鸣朝阳，以为清朝贺。……盖君子之气伸，则直道始有所附而行也。今陛下之所以为直道计者，非不至矣。月有供课，是以直道望谏官也；日有轮札，是以直道望廷臣也；有转对，有请对，有非时召对，是以直道望公卿百执事也。……仁祖之所以主直道者如此。……臣愿陛下壮正人之气，养公论之锋，凡以直言去者，悉召之霜台乌府中，如先朝故事，则天下幸甚！宗社幸甚！盖‘大道之行，天下为公。’‘周道如砥，其直如矢’。……公道不在中书，直道不在台谏，是以陛下行道，用力处虽劳，而未遽食道之报耳。果使中书得以公道总政要，台谏得以直道纠官邪，则陛下虽端冕凝于穆清之上，所谓功化证效，可以立见。[19](P82-84)
文天祥的“直道”、“公道”论在当时已引发世人之关注。要之，其直道与公道为二者并行，实行公道须以直道为前提。文天祥呼吁听取公论，奖励直言。他深感：“维今言路之不通，最为天下之大弊。缙绅以开口为讳事。”[19](P249)因而，直道治政就是为了通言路、从众谋。“惟从众谋，可以合天心，惟广忠益，可以布公道。”[19](P250)这里实际上可提炼出一个惟直而公的命题。文天祥坚信国多直臣才能廷多直言。所以要“收君子”而去“狐鼠辈”，方能实行直道之政。文天祥极力主张曾因直言而被贬者应召回复职。总之，要千方百计地任用正直的士大夫来管理国家。如公道不在中书，直道不在台谏，君王治政就不能以直道纠官邪，何谈立见功效？文天祥秉持无直道则无公道的基本原则，终而道出了直道公道的内在关联，其史识也广，其论述也深，算得上儒家政治思想中的一株奇葩。而考之其论，则亦渊源有自。文天祥浸染在宋代这个大讲道义天理的时代，其思想极受程、朱理学之影响；且其一生都以追慕乡贤为职志，故终得就义成仁。从其绝笔《自赞》看，简直就是一篇大气磅礴、自行直道的心声直抒：“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事？而今而后，庶几无愧！”[19](P394)无愧于天理“直道”矣！
文天祥的直道论，乃其时理学之反响。故此处有必要提及陆象山在儒学史上为“直道”范畴所作的贡献，象山第一次将“公平正直”组合为一个通伦理与政治的政教合一之概念：
天之所以予我者，至大、至刚、至直、至平、至公。如此私小做甚底人？须是放教此心，公平正直。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。[20](P441)
象山从“人之生也本直”连接到“至公至正，至广大，至平直”[20](P1830)的治政之道。而其直承孟子的“立天下之正位”一说，则可视为“直道”论的宗旨；无论如何，象山直道论的最终目的就在“立天下之正位”。此位一立，人人可安居乐业，因为此“位”是“至大”、“至公”、“至直”、“至平”之道的基础。象山视“道者，天下万世之公理”[20](P263)。这种将“道”置于最尊地位的理念直接导致象山在政治上发出了“格君心之非，引君当道”[20](P219)的振聋发聩之论。注意，象山“引君当道”之“道”，即为“公平正直”之正道。象山此论最为深层的理由恐在其对“君”的定位，诚如其所言：“君者，所以为民也。”[20](P274)由此，象山在总体上将先秦儒家的直道论转化为自己独特的“正道”论，象山文献中几乎无处不见其“正”论。关乎正道即有：正道、正志、正路、正位、正术、正行甚至曲直之辨等范畴。象山极力倡导要让所有人最终能“广居正路”[20](P101)。至此，我们完全可以理解象山何以注重并告诫人们要“惟正是守”[20](P440)。象山似乎相信，如果人们真能“惟正是守”，从而“一正则百正”[20](P451)，则整个社会的“成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”[20](P449)的纯然之正道境界并非不可能。要之，对象山而言，直道亦即正义，即“公平正直”之道。这里我们尤须把握的是：象山“公平正直”的尺度是建立在人同此心、心同此理的正义感之上的。
以上所论，已可略见儒家直、中、(公)正的逻辑理路。
三、现代反思
儒家的“直道”理念，是历史与人文演进中出现的一颗璀璨明珠。从源起及发展的思想路径看，其深厚的道德人格基础，逻辑地通向了直道而公道、正道之坦途，因而一直有着强烈的实践指向。然而现代反思不仅要有思辨内涵，亦应立于历史与逻辑统一的原则之上。启示当从“辨”中而生。本文之“辨”仍循个体而整体的逻辑路径。
直、曲之辨 有直必有曲，曲可直、直亦可曲。直曲之辨，不仅属道德范畴之内。朱子在解说“三代之所以直道而行”时，以“直道无私曲”[10](P1660)释之，纯属道德范畴。但并非所有之曲都为“私曲”。荀子即有“以义变应，知当曲直故也”(《荀子·不苟》)，意即按理而行，当曲则曲，当直则直。此说亦可涵括道德范畴之外的内容。儒家正统理念重直方大的组合亦如是。钱穆就指出：“中国古人称‘大方之家’，今犹称‘方家’。一曲一隅不成方，其曲其隅必可推而通乃成方。今称专家，则专指一隅。纵其极有技巧，倘不能推而广之，通于他家，则又何得成为方。”[14](P103)此说就已超出道德范畴。问题在有大方之家，亦有一曲之士；人有气质之偏，即便历经熏陶，岂能个个都成大方之家？在中国古代，一曲之士虽亦为士，但难得受重视。然一曲之士作为一微观个体，自有其在宏观整体中的“原子”功能，如何发挥这一个体“原子”之功能，对中国儒家而言，是无可回避的大问题。关键在，能调动出所有或大多个体发挥其功能，整体才能达到最佳或较佳状态。而事实上，这一问题并没有解决好，这至少是中国科技未能得到充分发展的缘由之一。此外，曲又有“枉曲”之义，《论语》“举直错诸枉”，即谓举直材压乎枉材之上，使枉材亦自直。但若能像《大戴礼记》所言“自设于隐栝之中，直己而不直于人”[11](P233)(意谓自己置身于规矩之内而矫正自己，不必等别人来纠正)，则避免了类似董仲舒那种矫枉必过正的极端做法，董氏极力主张：“矫枉者不过其正弗能直”(《春秋繁露·玉杯》)。但事实上“矫”的过程一过头，会即刻产生另一种偏失。这是任何有理性者都曾经验过的事实。而这种矫枉过正的偏失，有时会使人们花费更大的气力与时间去纠偏其走向另一极端的过失，有时会得不偿失，甚而丧失机遇。现代理性，在如何避免两个极端的问题上，必须进入更为高级的科学阶段，这无论如何也是当代科学工作者的责任所在。
直道事人与枉道事人之辨 对“直道”的反思，远非现代人所为。事实上，孔子本人在倡导“直道而行”的同时，就做出过一些不同侧面的思考。如《论语》中说到柳下惠被“三黜”时，柳下惠深叹：“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦？”(《论语·微子篇》)的确，直道事人，到哪儿都会受到排斥而受罢免，但要是枉道事人，在哪儿都能混下去，何必背井离乡，到远方去谋职。柳下惠“直道而事人”，实质上是与人处于“和而不同”之状态，但却往往体现出不太和谐的表面状态。而事情就是这样：往往能保持表面上同一的，其实却是假的和谐。直道的悖论于是出现，坚持直道者所得结果往往适得其反。所以《大戴礼记》亦有言：“夫有世，义者哉，曰仁者殆，恭者不入，愤者不见使，正直者则迩于刑，弗违则殆于罪。”[11](P201-202)这是说有时候守义的人反倒受灾祸，行仁的人反倒遇危难，恭敬的人不能进言，谨慎的人不被派用，而正直的人更是会近于刑罚，不赶快离去就有被罪罚的危险。可见，这种情形在任何历史时期都能见到，只是时代不同，其数量多少而已。在这点上，现代反思的基点，一言以蔽之：应以长时段的制度文明建设，来扭转那种“直道悖论”的非常态现象的出现。
直、绞之辨 生活中以率直为荣却不自知是落入直而狭的等而下之境地者，大有人在。《论语》中“恶讦以为直者”(《论语·阳货》)，此中所谓“讦”者，谓揭人之隐私，肆意揭他人隐私却自认为是直率，这种人是子贡所憎恶的。“好直不好学，其蔽也绞。”(《论语·阳货》)“直而无礼则绞。”(《论语·泰伯》)这两句话中的“绞”均指尖刻刺人。它让我们看到了“直”的不同侧面甚至反面效果，但却提示出何以有直而狭的等而下之境地，何以直而未能朝预期的“方、大”趋向发展。直而方、大才是儒家直道而行的畅达之路。问题的难点在我们总是在述说“一般”的“绞”，但实质性的问题在其“绞”的形成具有很强的个别性，即各有各的“绞”法。显然，我们的现代反思必须建基于古人的反思之上。儒家的直、绞之辨给我们的启发良多。同时，我们更须深究直狭人格在何种时段、何种情境中更易通过“变化气质”而获得质的升华，这其实是极难把握的，因为人的气质具有先天性，而后天变化对大多人来说是有限的。之所以有限，并非其不具备无限发展的可能性空间，而是针对个体的情境与时段本身总是有限而具体的。也就是说，针对个体的变化，是难于以一般的、抽象的、教条式的原则去提升的，而总是要对症下药的。而我们却是十分容易地去以一般把握个别。但个体是基础，没有个体就没有整体。以“一般”去对付“个别”，很容易忽视个体的个别性从而使其鲜明的主体性特征丧失殆尽。
道、势之辨 孟子的反思就立于“道”尊于“势”的根本理念。孟子虽明白宣示：“不直，则道不见；我且直之。”(《孟子·滕文公上》)但他却以辩证眼光洞见了历史上并非所有政权所行均为直道。故其主张真正的直道政治，应该是道尊于势，而非相反。《孟子·尽心上》明确提出了“乐其道而忘人之势”的道尊于势的观念，孟子坚认作为道之载体的知识者应挟道自重，伯夷“非其君，不事”，缘由在“是亦不屑就已”(《孟子·公孙丑上》)。这是说伯夷之所以不接受，就是因为自己不屑于去接近。正是在这点上伯夷仍得到孟子的肯定，特别是肯定其为人的典范性，及其人格的社会意义。孟子的清醒当然是认识到“势”不仅有个人因素的主宰，亦有历史情境等因素的干扰。因而“势”亦必有正曲之辨。在中国历史上，明代吕坤即是“以理抗势”的突出代表，其所实践的是天理治国论。对此，现代反思应立于孟子“道”“势”之辨上，看到法(道)治大于人治、制度优于个人、原则大于具体情境等带有根本性的原则，以限制不正之势的萌发。此外可稍带提及的是，现代西方学者特别是那些社群主义者，近期一直在发掘儒家思想资源中的“社群”因子，狄百瑞就在发掘中国历史上议政而不直接参政的传统，坚信其中有“公民社会”之因子。他认为这些社群因子都屈服并湮没于当时强大的国家势力中。
制度与权力之辨 现代新儒家中的唐君毅，曾对史官直道的“秉笔直书”作出了深刻的反思。一方面，他以赞扬的口吻表达出：“史官的秉笔直书，人臣对于人君死后的共同评定的谥法，都是使人君的行为有多少顾忌。这些都是对君主所施之精神上之限制。中国政治发展到后来，则有代表社会知识分子之在政府中的力量之宰相制度，谏诤君主之御史制度，及提拔中国知识分子从政之征辟制度、选举制度、科举制度等。这些制度，都可使君主在政府内部之权力，受一些道德上的限制。并使政府与社会民间，经常有沟通之桥梁。而这些制度之成立，都表示中国社会之知识分子，所代表之中国文化之力量。”[21](P359)制度使权力受到限制，唐氏将其功能置入文化力范畴，这当然是对中国历史上种种制度建立之褒奖。然而我们要提出的是，如果这些制度仍处于人的随意性的掌控中，也就是说，如果人大于制度，则这些制度是否可能等同虚设？唐氏的洞见即在此处，他清楚地表征了这一观点：“只是这些制度之本身，是否为君主所尊重，仍只系于君主个人之道德。如其不加尊重，并无一为君主与人民所共认之根本大法——宪法——以限制之。于是中国知识分子，仍可被君主及其左右加以利用，或压迫、放逐、屠杀。而在此情形下，中国知识分子，则只能表现为气节之士。在此气节之士之精神中，即包涵对于君主及其左右之权力与意志之反抗。由此反抗之仍无救于政治上之昏乱，国家之败亡，即反照出：中国政治制度中，仅由政府内部之宰相御史等，对君主权力所施之限制，必须转出而成为：政府外部之人民之权力，对于政府权力作有效的政治上的限制。仅由君主加以采择与最后决定，而后施行之政治制度，必须化为由全体人民所建立之政治制度，即宪法下之政治制度。”[21](P359-360)对制度尊重与否，只能凭君主英明之程度——这显然是人大于法。如果是这样，再多的“秉笔直书”也无用，再多的直谏史官也枉然。唐君毅由“秉笔直书”史官文化而切入的制度权力之辨，是一种深刻的文化反思，有着极强烈的时代气息。然而也是其对真正的制度文明一往情深之展望，在现代新儒家中极具代表性。时至今日，我们仍可体味其卓见与展望的深远意义——它不仅针对了整个中国历史，更具备现代实践指向之内涵。此外，唐氏此言，亦是其直道直言的最佳体现。
最后，我们要说的是，直道之论作为儒家的重要思想资源之一，仍有可发掘的宝藏，它让我们知晓并理解人生之路与治政之途，原来有如此宽平坦直的大道正路可循，循此“直道而行”，才能畅达、舒泰、坦荡。因而，直道之论的最深奥秘与根本性启示还在：直道即捷径之道、最简易而坦直的捷径之道。但此捷径之道对那些未能深刻理解道德原理及内涵者，则难以见“道”。本文最后还要强调的是，在当代，直道之论对道德文明、政治文明、制度文明的建设，是值得珍视的思想资源。