实践本体论再反思——再答何中华先生，本文主要内容关键词为：本体论论文,何中华论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B016 文献标识码：A 文章编号：1671-7023(2013)06-0119-07
三年前何中华先生的《实践本体论若干问题再探——答张立达先生》[1]一文，从坚持实践本体论的角度对本人的对象化本体论(实践—生存本体论)提出了批评。一方面笔者真诚感谢何先生的认真回应，一方面又颇为犹豫，担心如果同学术前辈继续争辩未免太过于失礼。踌躇至今，终觉在与学界同仁的交流中受误解甚大，同仁往往习惯从“对象性”角度来理解本人的对象化概念，乃至于认为我的概念体系已经陈旧。为学术探索计，只得不揣冒昧，对惟一撰文正式评论笔者观点的何先生再做应答，同时也向何先生致以歉意并再次求教，或有过激的话语还望先生见谅！
一、本体论应当怎样追求“一”
贯穿何先生全文的核心思想便是，哲学本体必须是源始的、未分化的“一”，因此实践在逻辑上优先于出现主客体分化的对象化。追求“一”，确实是本体论传统的本质特征，然而人们不得不追问的是：为什么非这样不可？如果不做这样的追问，那么哲学就会变成一种类似宗教信仰的东西。俞吾金先生曾指出，哲学真正的元问题并不是“什么是哲学”，而是“人们为什么需要哲学”，因为只有这样才能突破狭隘的，只知存在者而不知存在的知识论立场，真正领悟形而上的哲学智慧之道[2]。因此，对作为哲学本体的“一”，必须从作为发明者的人的需要角度来理解。
一旦从人的需要、发明的角度来思考，就更好理解马克思的这段话了：“研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。……这点一旦做到，材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了。”[3]21－22就是说，先验的结构归根结底要在经验基础上来确立。由此容易看到，“一”显然不是最初直观到的事实，感性事物只能是杂多，而获得了自我意识(本质上是对自己意识的意识)的人感受到了杂多的异己之物对自身的否定，就不得不把自己作为“一”规定、保存下来。在实践活动中，人类逐渐感受到实践和意识具有这样一种将异己之物变成为我之物，也就是给世界建立起属人的统一性的功能。在这种意义上说，之所以会产生哲学，是因为人不能仅仅满足于通过有限的实践成果和受限的实践活动来肯定自身，必须要在精神上追求对自身主体性的彻底肯定、彻底证明，哪怕哲学一开始并没有自觉意识到这个使命。由此，实践才能显现为一个消融杂多的“一”。这个“一”的绝对必要性当然是不可否定的，但是我们也容易看到，这个“一”只能是抽象的、理想性的存在，这个作为“一”的实践只能是在观念中加以抽象的实践。对传统形而上学来说，这是再自然不过、再合理不过的事情，可是就号称终结了旧形而上学、面向现实，致力于改造世界的马克思主义哲学来说，不得不思考的问题就是：作为本体的“一”，究竟应该是纯“一”，还是矛盾的“一”，即可以自我解构自身，使理想之一通向现实之杂多和对立的“一”？在巴门尼德开创的形而上学传统中，哲学家们内心渴求着纯“一”，可是终因哲学不可能割断与现实的脐带而独立自存，纯“一”不得不对矛盾的“一”、包含多的“一”步步退让，乃至于黑格尔不得不将辩证法作为哲学的最高原则。而马克思主义哲学，如果还有自己的本体论的话，自然就更不能仅仅在形而下的层面承认差异、冲突和矛盾，必须将矛盾在本体论内部揭示出来。对此何先生认为，“‘实践的内在矛盾’诚然不能仅仅用‘实践的原初性、生成性、开启性’来揭示，但是，在终极原初性意义上确认实践的地位，无疑为揭示‘实践的内在矛盾’奠定了基础”[1]。而笔者认为，奠定基础毕竟不是完成这一工作，就像提供了舞台并不能自然而然排练出戏剧一样。
真正关怀人类现实的本体论，不应当仅仅说明实践的一般形式，还必须去考察其实际内容对抽象形式的超出，并从这种“超出”中提炼出一种辩证的形式，即能在自身之中显现内容的形式，在本体层面确立下来。笔者以“对象化”作为重新诠释马克思主义哲学的核心范畴，首先就是建立在实践唯物主义范式对旧形而上学的超越这一根本基础之上的，然后才能出于马克思主义哲学之现实性的要求，对实践本身进行反思和解构。所以笔者并不反对何先生所谈的实践的本体意义，只是认为不能仅及于此。所谓对象化，意味着圆融的一体性或主体的目的性一开始并不存在，没有先验必然的存在方式和本质的人只能通过原本异己的对象来确证自己之所是，在对象化的现实展开方式(实践)中，自我成为对象，对象也成为自我，即对象化之“化”的过程消除了对象性关系静态、僵硬的二元对立，所以把对象化当做知性思维所理解的主客二元对立是完全错误的。同时，因自我对象化而产生的自我意识必然驱使人在实践中力求扬弃一切有限的对象形式(自我确证形式)，从而使人能以自由的自我创造活动本身作为自我确证的最终、最高形式。总之，对象化就是人的现实化方式，就是人通过对象拓展自身、确证自身同时又受制于对象，被对象所否定的矛盾过程，作为对象化，自我和对象之间既是又不是的关系构成了人以及人类世界的根本矛盾①。特别具有现实意义的是：如果哲学把实践设定为既定前提，就必然会在现实中造成实践崇拜和对实践的片面乐观态度，陶醉于“现实的不完满总会被历史的发展所扬弃”这样一个抽象信念；而从对象化角度进入哲学反思，才能揭示矛盾的不可扬弃性，真正把对现实的反思和批判变成一个紧迫的任务。
何先生抽象地由“实践先于并开启主客二分”奠基的实践本体论，从论证过程上看主要来自于对马克思及其批判对象的文本的比较式解读，而这种解读方式却更强烈地受海德格尔的“存在论差异”思想，甚至传统形而上学的影响，因而也就表现为对马克思思想的选择性吸收。由于径直将实践作为使“存在者”成为可能的“存在”，并设定为“不可致诘”的绝对前提[1]，而不是像马克思那样坚持在现实背景下确立理论前提，因此这种本体论仅仅在内容上接近马克思，而在形式上更接近于海德格尔和传统形而上学的结合体。因为何先生承认自己实践本体论的完整内容，也即人之存在的现象学的完整叙事尚未建立，[1]所以笔者只好用基本原则具有同构性的海德格尔哲学作为替代物进行一番检视。海氏要揭示人的感性存在，那么实践也就是他无法回避的视域。对此他用“上手状态”来揭示物我圆融一体的存在状态：“操劳使自己从属于那个对当下的用具起组建作用的‘为了作’。对锤子这物越少瞠目凝视，对它用得越起劲，对它的关系也就变得越源始，它也就越发昭然若揭地作为它所是的东西来照面，作为用具来照面。”[4]81当用具坏了、不合用的时候，它才会变得“触目”。照理说，在这种情况下人就可以进行自由的谋划，寻求实践中的改变。然而海德格尔却不肯向前走下去，反而又转回到了对上手状态的揭示中：“惟当缺失之际，寻视一头撞进空无，这才看到所缺的东西曾为何上手，何以上手。”[4]88最终，实践不是使人“改造世界”，而是使人“沉沦于世界”。由于失落了对实践本身中的矛盾、自由和创造性的把握，生存意义和自由的拯救便只能求助于那抽象的、无差异的死亡对人的追逼，从而，实现“本真的存在”就不是依靠实践，而是依靠人的“类”所固有的领悟能力来实现。在此，我们不仅要看到海德格尔重蹈思辨哲学的覆辙，而且更应该看到他是怎样错失了同马克思主义哲学进行更有成效的对话的一个机会的。可以说，只有尖锐的对立统一才能揭示实践的本质，如果从“源始的、分化前的一”去理解实践，其实必然会发现，动植物才是更加与自然界和谐一致的，更不存在主客分化的，并且更是由于浑然一体的“在自然界生存”才使自然界和动植物是其所是，那么，动植物生存活动就会比人类实践更加符合这种实践本体论的现象学证明！也许何先生会说，实践是向着未来而揭示现在的，因此人可以“是其所当是”，动物只能“是其所必是”[5]。但问题依然存在：如果把实践的这种能力也设为绝对前提，设为先验必然的能力，那么实际上就是把它交给了人类意识的内在性，这同实践唯物主义又该如何相容？何先生又如何能回避对象化来解决这些问题？
笔者以“对象化”作为马克思主义哲学的核心范畴，就是在探索如何更好地揭示作为人类存在，以及人与世界关系的“矛盾的一”。因此我曾解释说：“以‘对象化’为核心范畴的实践—生存本体论就既不是纯粹的二元论，也不是纯粹的一元论，而是二者的统一，这也就既坚持了某种理论的彻底性，又便于展开矛盾而使哲学通达现实，不至于阻碍哲学的自我反思和自我批判。”[6]对此何先生批评道：“一元论和二元论之间并不存在‘统一’和‘调和’的可能性。如果硬要把它们‘统一’起来，那就像寻求‘方形的圆’一样不可思议。”[1]现在想来，当初的表述是有模糊之处，但若不考虑“元”的设定标准，跳出硬性区分一元和二元的语词之争，可以看到，一而二、二而一的本体性存在方式在哲学史上并非没有实例。在萨特哲学中，自在存在和自为存在都是本体性存在，但都不能独立自存，从而萨特便用现象学的一元论扬弃了本体存在的分裂。和萨特异曲同工的是，作为“一元”的是对象化之“化”的关系一体性、过程一体性、意义一体性。现代哲学思维方式的根本转变，正是以关系、过程和意义解构实体，揭示实体的相对性。如果硬要把“一元”和“二元”的统一看做“方形的圆”，恐怕只能说，这是一种仅仅着眼于概念含义本身的抽象的知性思维方式。此外，如果认为只要表现了二元对立就一定是过时的近代哲学思维，殊不知，这恰恰是陷入了“非二元对立”和“二元对立”的新二元对立中，再具体来说，如果不承认对立、对抗作为现象实情的揭示作用，上述新二元对立就会具体表现为理论与现实的隔膜、脱节。这样的学说，难道不会变成仅仅名义上表现为实践哲学的思辨哲学吗？
为了捍卫本体之“一”的绝对性，何先生反复申明说：“作为原初范畴，实践本身是‘不可致诘’的，把它作为设问对象是不妥的”、“哲学就是在思想上提前进入绝对状态”、“作为本体论承诺，哲学前提的终极原初性范畴的自明性亦即逻辑意义上的‘第一原因’的澄明，一定是独断的。对它加以怀疑，乃是对怀疑的滥用，只能导致怀疑论”[1]。何先生赞成独断而反对独断论，可是却未能提供证明，说明自己的论点仅仅只是独断而已。实际上，当独断超越了个别观点，上升为一个总的理论态度、理论原则的时候，就已经变成独断论了。哲学探究的根据必然要有先验性，但是马克思主义哲学本体论需要的应当是能够在先验性和经验性之间进行解释学循环，否则哲学与现实的联系只会是空洞抽象的；理论观点必然具有某种意义上的绝对性，但是这与怀疑、追问原因并不冲突，就像笛卡尔要用普遍怀疑的方法为人类知识厘定绝对可靠的基础一样；哲学确实要用自身原理的某种绝对性去战胜相对主义、虚无主义，在哲学家个人有限的思考中这种绝对前提、绝对原则并不难获得，但是哲学家只要承认自身的有限性，也就应该承认自己的绝对信条的相对性，否则就将会阻碍思想的更新。而笔者反对哲学本体的绝对先验性，也并没有像何先生说的那样陷入怀疑论，并没有像后现代主义那样放弃本质论断，笔者被指认为像怀疑论的地方，其实只是为了更彻底地坚持辩证法。“对象化”之所以更适合作为本体范畴，根本原因正是它对矛盾、对自我解构性的自觉包含，对“之所以然”问题的自觉揭示。
二、本体论怎样揭示矛盾
笔者对实践本体论的根本批评是：一旦实践变成包容一切、意义完满的大全，就会自我封闭起来，阻碍哲学对现实的反思和批判，窒息哲学的现实意义。对此何先生也承认，揭示矛盾应当是我们不可回避的任务，但又认为：“实践本体论也就是人的存在的现象学……而现象学叙事不能不是一种历史的叙事。因此，马克思哲学从本体论层面恢复历史性，这恰恰是马克思新本体论的优点所在。……在人的存在的现象学语境中，已不再存在形而上与形而下之间的分裂及其张力关系，在‘现→象’的展开中，这个矛盾被实际地克服了，从而也就根本谈不上什么‘对矛盾做形而下的理解’。”[1]然而，何先生揭示矛盾的这种现象学方案，也正是笔者不敢苟同的。
首先，笔者不得不承认现象学方法对于我们的必要性。离开现象学，在本质与现象二分的思维框架中，号称揭示本质的抽象理论话语便会获得一种凌驾于现象之上，并且不受后者校验的特权，由此导致在马克思主义哲学的传统解读模式中，离开人的活动来抽象地谈论物质决定论、生产力决定论，结果无法解答现实问题而徒然孳生教条主义。可以说，现象学方法的作用就是使存在显像为灵动的、鲜活的现象之流，使人对存在的揭示突破抽象概念的遮蔽，但是，如果走到极端，以为现象之流可以扬弃一切差异和对立，就不得不遭遇到阿多诺的同一性批判了。
在《认识论的元批判》和《否定的辩证法》中，阿多诺对这种现象学范式进行了深刻的解构。首先，真实的存在不是直接性的，而是中介性的，用直接性吞没中介性恰恰是一种隐性主体性哲学的独断。现象学的根本原则，就是否定中介，把握直接性。可是，直接性为何就能必然成为真理的自我显现？胡塞尔从现象学中揭示的是意向性这种纯形式，海德格尔从中揭示的是此在对存在的领悟。为什么两种揭示的成果如此不同？显然，现象学虽然号称超越了主体性形而上学，但仍然需要一个主体来作为现象显现的接收者，作为现象之意义的建立规定者，现象的内容仍然是主体操纵的木偶。只不过这一主体不是由抽象的“我思”奠定的知性主体，而是预先吞没了客体，作为现实关系、过程之统一性、揭示性的大我、大主体。这仍不过是主体性哲学的现象学范式而已。然而阿多诺指出，“作为概念，第一和直接性总是被中介的，因此不是第一”。[7]7例如胡塞尔的本质直观，意味着个体与类的直接融合，可实际上，没有诸多个体的差异性也就无法显示出同一性，哪怕是这种最简单的直观。这种从个体到类的跃升不仅需要他物的中介，还需要意识的中介。
其次，直接性和同一性的逻辑导致了思想深层的独裁和专断。对阿多诺前面的批评，现象学可以自我辩护说，我承认中介，但已经扬弃了中介。但是在阿多诺看来，这种扬弃只能得到一个抽象的成果，一个由主体的目的性所预设的现实。这种现象学方法“不断地向不一致的事物施加暴力”[7]12。这不仅表现为主体不关心客体存在而只关心自身目的，而且表现为同一性建立的方式是对客体的强行归类，用关于客体的概念取代客体本身。因此，“概念是和非真理、压迫的原则融合在一起的”[8]47。主体以意向性和概念强暴客体的结果就是，人不能把握真实的客体，也就失去了确证自身的对象，使自己生活在了一种抽象性之中
再次，这种专断的逻辑却有自己免于批判的妙方。比如因为存在不是存在者，是存在者之存在起来的必然方式，自身却没有任何具体规定性，也就使得“思考存在的要求成了一种空洞的要求”[8]95。“存在既不是一个事实，也不是一个概念，因此它便躲开了任何批评，批评家所挑剔的任何毛病都可以被当做一种误解而不予理睬。”[8]73
那么就本文论题而言，把“意向性”、“存在”替换成“实践”又如何？这种“实践”确实可以显示某种真理，表明一切存在者都不是现成的，而是在统一的关系和运动中生成的，人的存在是自我超越性的，但这个本体所能揭示的也就仅仅如此了；它把握到了某种真实的存在，但是仅仅从形式方面揭示它，那么对于我们怎样把握具体内容，它就并没有提供一幅指引图，究竟怎样用现象学叙事揭示矛盾，就仍然处于迷雾之中。
当然，阿多诺也是以抽象的方式批判抽象的同一性哲学的，如果将这种批判的逻辑推到极端，这种“非同一”也就会在形式上成为一种新的、负向的同一性，势必导致自我否定。所以，真正负责任的批判，必须要深入到对所批判对象积极成就的肯定中去，只有这样，才能对前文所言的“迷雾”实现具体剖析。
现象学并非完全不能揭示矛盾和异化，既然它不是同一律这种现成的逻辑规律，就还是要从异质性的内容出发的。对此可以用海德格尔、科西克和青年马克思为例说明现象学在该问题上的作为和局限。海德格尔区分了“非本真存在”和“本真存在”，对前者用此在的共在和操持来证明，对后者则通过因向死存在而实现的存在之领悟来揭示；前者是有限性、现成性、在者性的存在，后者是通过直面无限性和绝对性，从而映照出个体自身的偶然性(虚无性)，进而得以从否定即生成的角度领悟存在。这里，既体现着深刻的辩证思想，可是又同时肢解了矛盾，否定了辩证法，因为这里矗立着非本真和本真、有限和无限、是和应当的僵硬二元对立。试问，已经领悟到本真存在的人该如何在实践中将本真存在变成现实？海德格尔在这里无法继续展开他的现象学叙事，因为“本真的人和非本真的世界”成了一个不可解的悖论。如果诉诸现象学的直接性，这个矛盾就会沦为形式逻辑层面的自相矛盾；只有求助于辩证法，揭示事物通过他者，通过中介才能成为自身这一奥秘，这个矛盾才能超越对立的概念外壳，自我揭示为真实而且必然的存在。再者，如果回避上述问题，使现象学免于被辩证法所否定，那么现象学就将更直接地遭遇自否定。因为上述僵硬的二元对立已经暴露出这种“现象实情”是被特定概念所中介的，而且这种中介不但没有被扬弃，反而作为最终思想成果保存了下来。总之，无论从哪个方面来看，辩证法都显示了比现象学更深刻的真理性。
与海德格尔类似，现象学的马克思主义者科西克也区分了“伪具体”和“具体”，前者是外部现象、固定客体、日常观念的世界，是异化的存在，后者则是人的创造性、批判性的实践活动，是实现了存在与本质、个体与类、自由与必然等矛盾之解决的本真存在。科西克的进步之处在于，他更关注通过实践来解释“伪具体”和“具体”之所以然的原因和途径。和意识不同，实践直接显现为中介性、矛盾性、对立统一性的存在，以此作为现象实情，微观的、具体的中介性就可以显现为宏观的、抽象的直接性，由此辩证法和现象学可以获得一条相融合、相统一的途径。然而，科西克终究还是抽象地对待了具体的辩证法，过分执着于生存意义的直接显现，也就同样导致了伪具体和具体、是和应当的截然二分，只能对前者做简单的否定。如果不能揭示伪具体的必然性和积极意义，不能揭示其积极和消极意义的矛盾纠缠，不能使它否定上升到自否定，辩证法最深刻的意义其实也就无从体现了。
而马克思，固然要用辩证的现象学揭示人的类存在(对象化)、类本质(自由)和现实中的异化状态，但是终其一生最关注的却是以科学研究实现对价值批判的超越。这种超越的取向在青年马克思的《手稿》中已经有所表达：“异化借以实现的手段本身就是实践的”[9]60，“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路”[9]78。正因为如此，马克思这里没有“本真”和“非本真”的二元对立，对立面的相互依存才使存在显现为辩证的矛盾。正因为越深刻的矛盾越需要复杂的中介过程，所以犀利的人学现象学批判劳动异化游刃有余，说明劳动异化的原因，说明人之生存矛盾的必然性却捉襟见肘，所以马克思才必须转向实证科学探究现实具体的矛盾运动规律。这不仅是解释世界和改造世界的直接需要，而且在最本质的哲学精神层面意味着哲学本身的自否定，意味着辩证法在哲学整体层面的运作，即，哲学自己也只是真实存在的一个中介环节，而不是真实存在的真理，哲学只有扬弃自身才能更真实地揭示存在，同时拯救哲学自己。
总括而言，现象学由于执着于现象显现的直接现实性，容易产生两种后果：一是直接肯定这种存在而丧失批判性，二是虽然获得了对对立、矛盾的直接把握，但是只能产生一种单向度的批判性。如果本真和非本真、具体和伪具体仅仅是外在的对立，如果它们不能通过中介展开为对立统一，那么它们的相互否定就仅仅是一种偶然的关系，那么即使有矛盾存在，矛盾的必然性、绝对性也绝不可能在本体论层面得到证明。
再者，何先生把实践本体论视为一种历史性的现象学叙事，并认为这正体现着马克思新本体论的优点，笔者认为，这恰恰是对本体论的降格，抹杀了形而上和形而下的辩证张力。马克思固然重视历史性，但如果没有超历史的类存在和类本质，历史也将失去意义评价的标准和尺度。如果把实践本体论完全等同于人的存在的现象学叙事，那么本体论和文化哲学、社会哲学、历史哲学等还有什么区别？本体论不再是第一哲学而成了哲学本身，这岂不是本体论的自我取消？如果一种本体论要向具体哲学寻求支援，是不是正好暴露了它自己的先天不足呢？
另外笔者也注意到了，何先生其实也承认矛盾和辩证法的重要地位，他认为实践的开启性既是现象学的也是辩证法的，“在实践本体论意义上，辩证法与现象学的关系可理解为：辩证法为现象学提供内在理由和根据，现象学为辩证法提供自我展开并完成的形式和路径”。[5]而且，矛盾是自因、自否定，辩证法“不能成为被谈论的对象，而只能在实践中证成自身”[5]。但这些也正是笔者要进一步剖析的问题。近来学界确实更倾向从“自我否定”角度来谈矛盾，而“对立统一”则容易被视为陈旧的教科书哲学；同时也更注重将辩证法同本体论相联系，特别反对将辩证法知性化、工具化。然而笔者认为，这样只能导致对辩证法意义的正确但抽象的认识。如果自否定就只需要自我显示，不需要说明客观原因，就难免会带有神秘化或独断论的倾向，乃至要么倒向黑格尔式的唯心辩证法，要么导致对现实的特定历史过程的一味肯定；而外在化、他者化恰恰意味着客观化、现实化，因此对立统一才更能揭示矛盾的现实运动机制。自我否定是抽象的，对立统一是相对具体的，抽象和具体必须相互诠释，构成一个解释学循环。因为笔者对这一问题已有专文探讨，此处故不详述[10]。同理，虽然基于对立统一的理解容易产生辩证法的知性化、工具化，产生降格、肢解矛盾，以有限之物遮蔽本真意义的倾向，但是，现实本来就不是为了深刻而存在的，为了深刻而深刻反倒是一种肤浅，哲学恰恰就是要以暂时牺牲深刻性为代价，才能突破抽象概念的遮蔽，真正穿透现实从而更深刻地揭示真理。因为，用知性的分类、分方面、分因素的办法排除矛盾就是人类本然的思维方式、实践方式，否则人在现实中就会无所适从。脱离了力求排除矛盾的个体，矛盾的整体便成了空洞的抽象，因此哲学若鄙视这些不深刻的事物也就脱离了现实。只有将自我否定分解为对立统一，让辩证法自我否定而深入到知性化的过程中，从现象学方面的意义来说，这才确保了现象实情的去蔽，从辩证法方面的意义来说，这样才保证了整体和个体、矛盾性和无矛盾性之间的辩证张力。那么显然，对象化范畴才能既直接表达对立统一，同时又隐含着自我否定的内涵。
总之，对马克思主义哲学而言，现象学的基本功能在于使理论保持向现实的开放，而马哲的逻辑建构必须以辩证法为主导原则，用现象学弱化辩证法的地位是不恰当的。对象化概念相对于实践概念的优势就在这里。对象化哲学绝不排斥现象学，而且可以使其辩证化，而过于直接地强调现象学基本原则反而有可能导致现象学的肤浅化。至于辩证法和现象学在研究中怎样更具体深入地实现结合、统一的问题，笔者将另文探究。
三、马克思主义哲学的现实性、批判性究竟怎样落到实处
作为总结可以指出，笔者与何先生的观点分歧根源于两大方面。首先，直接在理论运思上表现为方法论的分歧，分别以辩证法和现象学为主导方法的两种思路的碰撞；其次，方法的运用又源于对问题的把捉，笔者之所以高度重视辩证法，就是因为只有依靠辩证法，哲学才能突破抽象概念话语的遮蔽，重返现实生活世界。何先生曾批评笔者“把哲学的逻辑建构同哲学的功能混为一谈了。……不能因为改革实践的重点的转移和变迁，马克思实践本体论体系本身就要不合时宜而必须做出改变和调整”。[1]笔者的自我辩护则是：哲学终究不是意义自足，而是用以反观现实、服务现实的。既然“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，那么，怎样将可转化为改变世界之动能的理论势能包含在解释世界的原则中，就应当成为一种理论，这种理论是否能构成判别马克思主义哲学积极创新的标准。实践本体论确实优越于物质本体论，但如果从实践出发而不反思实践，就必然会预设主体性和目的性，生发实践的自我崇拜，迷信实践的未来发展，即使承认实践的未完成性和矛盾的不可扬弃性，也是要用实践的不断发展来消解矛盾。由于实践范畴只在自身中显示矛盾的解决了的形式，就已经否定了矛盾的本体论意义。一旦用实践消解了矛盾，也就导致了实践概念的封闭化、实践哲学的抽象化，那么名义上关心现实的实践哲学就脱离了现实，丧失了对现实的批判能力。例如，当今中国社会一个最大的意识形态病灶——发展主义，实践本体论如何能为对它的哲学批判进行奠基？而笔者主张的对象化本体论，则是从矛盾性的角度来理解存在，不仅要在本体论层面证明矛盾，而且要证明矛盾的绝对性、不可扬弃性，因而实践本身就是批判的对象，因为只有这样才能把对现实的反思和批判贯彻到底。如果一种哲学无论在直接或间接意义上都无关现实痛痒，如果正是完满封闭的理论形式妨碍了对现实的思考，那么逻辑体系再完备，又有什么意义？如果一种哲学能以自己独特方式关怀现实问题，比如当今的社会公正问题、生态环境问题、意义迷失问题，等等，能对社会进步有所贡献，就算它在形式上不够完美，又有何妨呢？
当年，马克思为了现实的革命斗争而从事学术研究，并且放弃纯哲学转向政治经济学，可是讽刺性的是，今天作为马克思主义继承人的我们，却在象牙塔中安然满足于前人文本的解读，淡忘了学术和现实的关系。经常，笔者不禁叩问自己：在这个惟利是图的社会氛围中，我们写文章、出成果，是否惟一作用便是供自己得科研奖励、评职称？我们的成果，究竟是否、究竟如何对读者产生了积极影响？我们究竟有没有对社会进步做出自己的贡献？笔者常常感到一种苦闷，甚至感到一种存在主义意义上的荒谬感。也许在一般人看来，笔者这段文字纯属前哲学、前学术的个人感想，完全不应该出现在学术论文中，可是笔者坚持认为，从事有意义的学术工作，恰恰是必须时时返回到这个前学术的思想原点上的。
收稿日期：2013-05-08
注释：
①这里需要多做一点解释的是对象化和自我确证的关系，直接关系到对象化作为“一”的可能性。可能会使人对对象化的本体地位提出质疑的是，马克思在《1844年经济学哲学手稿》(人民出版社2000年，第81页)中曾将两者并列提及。他没有对二者并列做具体解释，但是既然自我确证强调的是一种同一关系——对象是自我，那么此处对象化强调的就是一种分裂关系——自我是对象。显然，这两方面的不同是强调的侧重点的不同，并不是实质的不同——假如对象化就是彻底的分裂，分裂出去的就不是对象而是不相关的东西了。所以。维持对象化的质的确定性的恰恰是自我确证。而且，自我未分裂也就无需确证、无从确证。再者，汉语语境中“对象”一词比西语中的对应词语更能够表达“统一性”之意，比如过去把找男女朋友叫“找对象”，英语中绝不能说成“look for an object”。因此笔者认为，我们不必拘泥于马克思的个别语句而应当完整地理解他的思想以及人的存在方式。由于自我确证和对象化都无法单独存在，因此笔者将自我确证(意识领域中的自我体验和评价)和实践(客观化的目的性活动)分别视为对象化的内在方面和外在方面。至少在汉语语境中，对象化本体论更能有成立的资格。有关对象化的详细论述，可参见拙著《对象化和人的生存矛盾》，上海三联书店2011年版。
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