论“象”与“象思维”，本文主要内容关键词为：思维论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“象”字，原为动物象之象形，大篆为
，字义如《说文》所言，“长鼻牙，南越大兽，三年一乳象，耳牙四足之形”。“象”字在后来的使用过程中，则假借或转注为与“像”字同义，如《系辞下》所言，“象也者，像也”。正是与像字同义的象，作为一个广泛应用的词语，在中国传统思维和文化中，显示出它具有深邃的本原性内涵与广大的整体性内涵。
一、外观之象及其超出
在中国传统文化中，“象”当然首先是指眼见之形象，如天、地、人以及万物之象。但是，这只是象的一个层面，或者说，只是象的一个浅的层面。在这个层面，似乎也能感受到象的某种整体性。象，牵连着一切。天、地、人以及万物，都在象中显示。不过，即使在眼观外在之象这个层面时，实际上，往往就包括对于这个层面的超出。例如，当说到“天象”时，除了晴空、云雨、风霜、日月星辰的形象，总是包含着某种超出这种外在形象的象意。就人而言，在谈到常见的所谓站象、坐象、吃象、睡象、走象等等时，也不是仅仅停留在这种外在形象上，而包含有超出这种形象之象意。例如，所谓“触景生情”，就是对于所见之景象的超出；又如说：“情人眼里出西施”，则是对于所观人象的超出。
象如何能超出自身？这也要从象本身的性质上探寻。原来，象本身就具有“流动与转化”的性质。在《易》之象中，这种性质表现得最为清楚。如《系辞》所言：“见乃谓之象”。又言：“兆见曰象”。这都表明，象本身具有显见、显兆的流动。在一些古典文献中，象作为不同的动词来用，也不少见。例如，《淮南子·览冥》所示：“象犹随也”，“骄主而象其意”。就是说，象在这里显示出，它具有随意之动的性质。特别值得注意的是，在三千多年前的周代，还曾把从事语言翻译的人称作象。例如，在《周礼·秋官》中所示：“通夷狄之言者曰象”。就是说，象还与翻译相关联。翻译，就语言而言，包含有象的转化。并且，正是在不同语言的象的转化中，实现了语意的沟通。
这种超出外在形象的象意，就是象的联想之意。或者说，是“象思维”中某一种“象的流动与转化”。那么，这种联想之象意，又是在怎样“象的流动与转化”中出现的呢？宇宙万象，人间万象，作为象都是处于“流动与转化”之中。就思维中的情形，这种“象的流动与转化”，则是异相拟，类相合，似相通。例如，《易传》的名言：“天行健，君子以自强不息。”其中，“天行健”与“君子自强”，既是相异之象，相类之象，也是相似之象。所以，它们可以相比拟，可以相合，可以相通。在中国传统文化的经、史、子、集的典籍里，这种“象的流动与转化”，到处可见。
具体说，正是超出外在形象之象，才能逐渐接近“本原之象”。但是，在眼睛看不见的象中，也具有不同的层面。就是说，并非超出外在形象之象就是“本原之象”。例如，耳朵听到的声音，有声象。不同的乐曲，有不同的声象。早在我国西周时期，已经有把音乐称为象的记载。“武王胜殷杀纣，环天下自立以为王，事成功立，无大后患，因先王之乐，又自作乐，命曰象。”（见《墨子·三辩》）。在《荀子·礼论》中也称：“象，周武王伐约之乐也。”又如，中医医生诊脉，由这种触摸所得到的感知，叫做脉象。这里所说的眼睛看不见的象，虽然与眼睛看得见的外在之象不同，但是，它们都处在感知层面上，所以它们又具有同一性。就是说，它们的不同，只是感知方式的不同。因此，对于“本原之象”的接近，还必须超出这种感知之象。
在中国传统文化中，超出感知之象的象，首先是指气象与意象。但是，同称气象，又有所不同。例如，从中医医生所诊之脉象而得知的气象，则是指五脏六腑之象（见《素问·五藏生成篇》）。同时，气象又指天、地、人的整体之象。当人们说，大自然的气象万千，此人的气象不凡，这时所说的气象，乃是指大自然或人的整体内涵之象。还有在欣赏绘画时所说的“气韵生动”，也是指显示绘画整体内涵的气象。就这里所说的显示整体性内涵的气象而言，在把握这种气象时，虽然首先还是从感知入手，甚至从外观的形象入手，但是，决不停留于感知或外在之象。就是说，象不是静止的、僵化的，而是在“流动与转化”。在“象的流动与转化”中，外在的、感知的象被消解，进而转化或生成某种把握整体内涵的气象或意象。作为把握整体性内涵的气象，已经是更高层次精神之象的意象。
二、意象及其超出
何谓意象？意象何以能把握整体内涵？从前述可以看到，意象对于外观之象的超出，表明它具有超越空间的特性。在这里，还要指出的是，意象还具有超越时间的特性。韩非子在《解老篇》中指出：“人希见生象也，而得死象之骨，按其图以想其生也。故诸人之所以意想者，皆谓之象也。”韩非子这里所说的“意想者”，就是希图把握整体者。整体者的重要特性，就是它的活生生的动态性。而对于这种整体性的把握，就要进入意象，就要超越空间性和生死时间性的局限。这种具有超越时空特性的意象之出现，乃是经过“象的流动与转化”所迈出的关键一步。就是说，只有通过这一步，才能回归“本原之象”或“整体之象”。
不过，对于整体性来说，又有大宇宙的整体性与小宇宙的整体性之分。意象走在回归“本原之象”或大宇宙“整体之象”的途中，它所能把握的整体，还不是大宇宙，而是小宇宙。当然，在“物我两忘”的“象思维”中，小宇宙与大宇宙并不是分割的，而是一体相通的。但是，当这种“象思维”还在意象阶段时，或者说还处于意象的境界时，它就限于只能把握小宇宙的整体性内涵。当然，在这对于种种小宇宙的把握中，就包含有从各个方面打通与大宇宙相通的通道。也就是在“象的流动与转化”中，从各个方面消解意象，而回归或转化到“本原之象”或大宇宙的“整体之象”。
从《易》之象来看，每一卦的卦象，其所显示或所把握的，就相当于小宇宙的整体性。例如乾卦，它既是对于时序，所谓六龙季，作整体的显示或把握，也是对于人之德性，所谓君子之德，作整体性的显示或把握。再如复卦，其所阐发的复之道，既是对个体人的种种认识过程作整体性的显示或把握，也是对于个体人的种种行为作整体性的显示或把握。显然，易之六十四卦的每一卦象，都还属于意象的境界。在这里，虽然每一卦象，都与本原的易之象相连相通，但是，要回归本原的象之象，即要上升到本原的易之象的境界，则只能有待于超出卦象的意象境界，或者使之消解。这里的“超出”或“消解”，就是《易传》所说的“生生之谓易”。易之象，作为“流动与转化”之象，就是“生生”之象。在这里，所谓“生生”，前一个“生”说的就是“象的流动”，后一个“生”则是指“象的转化”，即在“象的流动”中“转化”或“生”出不同质的象。
从诗魂之象来看，在真正的诗人那里，特别是在大诗人那里，其代表作都是对其融会人生之情，甚至融会宇宙之情，作整体性的显示或把握。例如，就屈原的《离骚》而言，在这首震烁千古的抒情诗中，诗人由言所筑之象，无处不充溢着诗人一腔赤诚的深情。在这深情中，有对故国的眷恋和忧虑，有对奸党的愤懑和憎恨，有对楚怀王的规劝、希望和幻想。从其言所筑之象中，人们所见，屈原借种种情境所显示的报国无门之志，似乎只是屈原个人所怀之志：实际上，作为“诗言志”，《离骚》之所言不仅超越屈原个人，而且当其深情超越现实，与种种神灵遭遇，拥抱天地和贯通宇宙之时，《离骚》之志就成为超越时空之志。就是说，《离骚》创造了一种超越时空的情志之象，创造了一种瞬间永恒之象。这种超越时空之象、永恒之象，其所蕴包的内涵是极其丰富和深邃的。
海德格尔在批评时代的贫乏与人所陷入凡俗而不能自拔时指出：“这个时代滞留于贫乏之中，不仅仅是因为上帝死了，而且还因为终须一死的凡人对它们自身的必死性几乎意识不到，甚至缺乏这种死的能力。”“这个时代之所以贫乏，就在于它缺乏痛苦、死与爱人无遮蔽状态。这贫乏之所以自身就是贫乏的，就在于痛苦、死与爱所共属的存在领域收敛后撤了。”（注：《海德格尔诗学文集》，华中师范大学出版社1992年版，第85、86-87页。）就此而言，在《离骚》中可以看到，屈原不仅不缺乏“死的能力”，而且他早就“视死如归”。他在两处提到，“愿依彭咸之遗则”，或“吾将从彭咸之所居”，即把殷之贤相彭咸宁可投水自尽，也要保持自己的忠贞爱国情操，作为榜样。并且，他之所以能“视死如归”，也正是因为他怀有深沉的痛苦和博大的爱。可见，《离骚》的超越现实的表现，不能仅仅停留在浪漫主义手法的理解上。事实上，正是这种超越现实，显现着屈原追求神圣而成神圣的精神之象，从而铸就了《离骚》那荡气回肠的瞬间永恒之象。《离骚》之所以能震烁千古，原因就在于此。
没有神圣，就没有诗。只要还有诗人，真正的诗人，追求神圣的火炬就不会熄灭。这神圣的火炬，就是诗人所创造的趋向神圣而具永恒魅力的精神之象。这种精神之象，我们在几乎一切大诗人的诗中都能发现。这种向神圣的趋近，就是对于生死的敏悟与自觉，就是对于深沉痛苦的宣泄与消解，就是对于爱恋的无悔与超越。总之，就是拥抱天地人间的真情之升华。例如，且看李白《宣州谢眺楼饯别校书叙云》一诗：|弃我去者，昨日之日不可留。
|乱我心者，今日之日多烦忧。
|长风万里送秋雁，对此可以酣高楼。
|蓬莱文章建安骨，中间小谢又清发。
|俱怀逸兴壮思飞，欲上青天揽日月。
|抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁。
|人生在世不称意，明朝散发弄扁舟。
“人生如白驹过隙”。李白的诗句“弃我去者，昨日之日不可留”，正是对这种生命流失不可挽回的敏察与感悟。至于人生的痛苦和无奈，则在“乱我心者，今日之日多烦忧”，以及在“抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁”中，显示得苦痛难耐，长愁万古。但是，趋向神圣的希望之火，仍在心中燃烧。这在赞颂叙云文章的诗句“俱怀逸兴壮思飞，欲上青天揽日月”中，得到如同雪融春来的勃发与升华。庄子云：“哀莫大于心死”。只要心还未死的人，例如这里所说的大诗人，其对生死和痛苦的感悟愈深，则他对于天地人间的爱恋也愈加挚烈。从而，他心中那种趋向神圣的希望之火，也必然愈烧愈旺。正是在这个意义上，诗人成为开启新时代黎明的报晓人。
实际上，诗人所创造的诗魂之象，既是处于意象境界之中，也是对于意象境界的超出。例如，无论是前述的《离骚》，还是李白的《饯别》之诗，就其每一具体诗句所显示的，都还属于把握小宇宙整体的意象。但是，就其全诗所显现的，则其情其象都具有融会天地人间而又加以超越的情境。《离骚》的情境，已如前述。同样，在李白的《饯别》诗中，这种融会天地人间而又加以超越的情境，作为人间愁苦与希望并生的超越时空之象，即瞬间永恒之象，也正是全诗的整体情境。一个有灵性的人，当其神魂倘佯在《离骚》或李白的《饯别》诗中，如果他或她还能超越具体诗句的意象，而能融入诗的整体情境，则必能产生与大宇宙整体沟通的感悟。这样就不难看到，大诗人之诗，已经为人们开辟了一条灵悟之路。沿着这条路径走下去，人们似乎可以消解意象，而与“本原之象”或大宇宙的“整体之象”一体相通。
三、本原之象或大宇宙的整体之象
大诗人所创造的超越时空的瞬间永恒之象，已经从意象进入本原之象或大宇宙的整体之象。也就是说，在“象的流动与转化”中，从意象转化或超升到本原之象或大宇宙的整体之象。那么，又当如何理会所谓本原之象或大宇宙的整体之象？可以说，这种象，就易之象而言，乃是“太极”之象；而就道家而言，则是“道”之象。也许有人会发问：“太极”或“道”不都是概念范畴吗？怎么能说是“象”呢？的确，从今天“概念思维”作为思维主流，以至人们几乎将“象思维”淡忘的情况下，把“太极”或“道”简单地看做概念范畴，是毫不奇怪的。但是，问题也就发生在这种思维和理解之中。
无论道家还是易学，都认为“言不尽意”。所谓“言不尽意”，就是指，借助理性化的语言，也即借助概念思维，不能把握整体内涵之意。如《老子》一章所指出的，“道可道，非常道”。就是说，作为体现宇宙整体内涵的“道”，是“言不尽意”的。而且，“道隐无名”，所以在老子看来，即使用“道”这个言词命名，也是“强字之曰”。实际上，老子因其“言不尽意”，故求助于“象”。《老子》三十五章说：“执大象，天下往，往而不害，安平太”。对于这里的“大象”，河上公注：“象，道也”；成玄英注：“大象，犹大道之法象也”；林希逸注：“大象者，无象之象也”。实质上，既然用“道”字还是“强字之曰”，那么“道”的更恰当的说法，应当是“道，乃象也”，“大道”即“大象”。“道隐无名”，也即“大象无形”。只有把“道”的实质理会为“象”，才有可能摆脱“言不尽意”的局限，继而“执大象”以尽“道之意”。
如果把“道”作为“名”，也即作为概念，那么，由此就必然进入“概念思维”。而这正是现代多数学者对于“道”的理解、解释和论述所使用的思维模式。现在要问：用这种思维模式能把握“道”的实质内涵或整体内涵吗？人们都以为能够把握，那又是在何种意义上？如果承认“道”是具有本原性的大宇宙的整体之象，而且这一整体之象又是动态平衡的整体之象，那么，概念思维就根本不适合把握这样的整体之象。因为，概念思维的概念、判断、推理、分析、综合，是建立在概念的规定性思维运作的基础之上。从概念的规定性出发，就是在对象化中，把对象静态化来加以规定的。即使是黑格尔所创立的辩证的概念思维，虽然承认概念自身的运动，包括概念自身的转化，但是，这种运动或转化仍然是以分析概念的规定性为出发点的。黑格尔的《逻辑学》，就是从对于“有”（或“存在”）与“无”（或“非存在”）这对概念或范畴的规定性分析开篇的。在本质上，黑格尔也没有摆脱对象化的以规定性分析为基础的概念思维。
所谓“道”是具有本原性的大宇宙的整体之象，并且是动态平衡的整体之象、“万全之象”。当说到这个“万全之象”时，其说者并不在其象之外。因此，当人们试图将这个“道”或“万全之象”对象化时，例如，站在其象之外加以规定时，那么，人们所说的“道”或“万全之象”已经由于将其静态化，进而加以切割式的规定，而变得完全是另外一种东西。或者说，人们的对象化的概念思维，只能使之离开或背弃“道”或“万全之象”。
可见，从根本上说，概念思维的对象化，就是割裂人与“道”的本原的统一，就是使人自外于“道”。概念思维所谈的“道”，只是“道”外谈“道”。其所谈之“道”，不过是没有“道”的实质体味的“道”。这种谈“道”就如谈面前一块石头，与所谈者无关痛痒。但是真正的“道”，则无论何时何地，都是不仅与人的百感或生命攸关，而且特别与人的精神境界密切相关。就是说，人的生活实质上一刻也不能离开作为“万全之象”的“道”。人类的繁衍、生存、发展，从来就根源于这个作为“万全之象”的“道”。因为，正是这个作为大宇宙动态平衡的“道”，从根本上维系着环宇中万物万态的平衡，也维系着人本身内在与外在的平衡。
就“道”在对象化的概念思维中被离弃而言，“道”的命运似乎与海德格尔所说的“存在”(Sein)的命运有某种可比性。海氏指出，西方在罗马人将希腊人意义上的“存在”翻译成拉丁文时，希腊人对“存在”的体验，即“希腊人对在场意义上的存在者之存在的基本体验”，也即关于“存在”的本真意义，没有被保持，相反被抛弃了。就是说，这种“翻译”或理解，由于把“存在”加以对象化、概念化，所以把“存在”本真的活生生的“在场性”抛弃了。从而，开始了“西方思想的无根性”。就是说，在海德格尔看来，也是对象化的概念思维，忘却或背弃了“本真”的“存在”。虽然不能把海氏的“存在”简单地理解为“道”，但是，似乎可以说，他所说的“存在”确实具有某种“道性”。因为，海氏晚年在其诗化哲学的著述中所反复强调的，天、地、人、神四位一体的统一，其基础就是“存在”。在这个意义上，似乎可以说，在海氏哲学中，确实存在着向中国的老庄道家哲学趋近的方面。
海德格尔认为，虽然各门科学在近代都从哲学中纷纷独立出来，使古代意义的哲学为之解体或终结，但是也可以把这种现象看做哲学的完成。为什么这样说？因为，在海氏看来，这些从哲学中独立出来的各门科学之发展，仍然是“在哲学的视界内”。这种看法，确实大有深意。那么，现在，各门科学是在怎样的“哲学视界内”？海德格尔没有正面回答。但是，很显然，他所指的就是他所揭示“存在”本真意义的“哲学视界之内”。对此，我们似乎也可以说，各门科学的独立和发展，仍然是在“执大象”以尽“道”意的“哲学视界内”。就是说，在海德格尔看来，任何科学的独立和发展，都不能脱离作为天、地、人、神四位一体的统一基础之“存在”。在我们看来，更确切地说，任何科学的独立和发展，都不能脱离作为从根本上维系万物万态平衡的“道”。
四、“象思维”与“道”的把握
作为“万全之象”的“道”何以具有这样的崇高地位？如何能把握这样的“道”？这就必须对于“道”的本原性与整体性作进一步深入的理解。既然“道隐无名”，且“道可道，非常道”，就表明用概念思维是无法与“道”接触，无法入“道”的。因此，如果想真正与“道”接触，入其“道”中，能得到真正的体味，就必须换一种思维方式。如果说海德格尔的具有“道”性的“存在”在西方曾长期被忘却，那么在中国的近代与现代，“道”与能体味“道”的“象思维”也被长期忘却。
易之“太极”与道家的“道”，在本质上是一样的，都是具有本原性与整体性的“象”。就其本原性与整体性而言，“太极”与“道”作为“天人合一”之象，作为使万物万态在动态中平衡之“象”，虽然是“道隐无名”、“大象无形”，看不见，摸不着，但是它的存在，它使万物万态平衡统一，却是实实在在的。概念思维之所以不能把握“太极”或“道”，因为一进入概念思维，就把“太极”或“道”变成概念，从“道隐无名”变成“有名”。这样，概念思维所谓的“太极”或“道”也就失去本来的意味。可见，若能真正把握“太极”或“道”这样的“大象”，就必须摆脱概念思维的局限，换一种思维。这种所换的思维，就是长期被忘却的“象思维”。
人本来就处于“太极”或“道”中，只不过是如婴孩之与母体，处于其中而无体味。在近代与现代，占据主流地位的概念思维，则使人们的思想离弃“太极”或“道”这个“母体”愈来愈远。因此，若能唤醒并进入“象思维”，就必须首先锻炼具有能在思维活动里中止概念思维的功夫。
对于中止概念思维的功夫来说，在历史上，可资借鉴的有《周易》和易学家的“象以尽意”的功夫；有道家的“体道”功夫，如《庄子》所描述的《庖丁解牛》等，以及《老子》与《庄子》的诗化或寓言化的表达，即求言外之意的表达；还有禅宗通过“机锋”、“棒喝”以及无言的种种“示意”的功夫。所有这些功夫，有一个共同点，即都是以中止概念思维或逻辑思维为前提的。这种中止概念思维的功夫所导致的，就是从概念思维进入“象思维”，并通过“象思维”进入和体味“道”或“大象”。
“象思维”不同于概念思维的显著特点，就在于它是借助“象的流动与转化”，达到“象以尽意”。所谓道家的“体道”，禅宗的“开悟”，以及诗人所从事的诗的创作，实质上都是“象以尽意”。那么，又当如何具体理解“象以尽意”？“象”，其实包含有无穷的层次。如前述，外在感知之象、内在感知之象、感知之气象、整体之气象、意象、小宇宙整体之意象、大宇宙整体之象。这种对于“象”的划分，也还是粗略的。即使就这里举出的不同层次的“象”而言，每一层次又有不同层次，以至无穷。所有这些“象”都不是静态之象，而是处于“流动与转化”之中。
既然“象思维”的显著特点表现为“象的流动与转化”，那么对于“象的流动与转化”的理解就具有关键意义。所谓“象的流动”，是指象在同一层次的运动；所谓“象的转化”，则是指象的不同层次的运动。处于永恒运动的象，其“流动与转化”不仅多采纷呈，而且其不同境界的升华也是高潮迭起。例如，就《周易》占筮过程中“象的流动与转化”而言，首先所占卜的事情，无论农事、婚配、战争、贸易、远行等等，都属于可以外观的实象或外在之象。为了预测这些事情的吉或凶，就要通过揲蓍而寻求卦象。这样，可以看到，从占卜事情的外在实象，到呈现出卦象，在筮人头脑中，已经发生了从“外在之象”到“卦象”的“流动与转化”。而筮人所得出的卦象，不能不包含他的意想性活动的意象在内。因此，在这个从“外在之象”到“卦象”的“流动与转化”中，还包含有超越“感知之象”的“意象”活动在内。占筮在得到卦象之后，这一卦属于《周易》中的哪一卦？吉凶如何？为了明确这一点，还要将所得之卦与《周易》之卦象及卦爻辞系统相对照。就是说，这时在筮人头脑中又发生从卦象到卦象及卦爻辞之义理的“流动与转化”。事情到此，所占之事或吉或凶已经明了。而由此，筮人又不能不联想到所占之事，从而又发生了从卦象到所占事情这种实象或外在之象的“流动与转化”。不难看到，这种占筮过程中“象的流动与转化”，其前提乃是“天人合一”。就是说，所占之事是人在天地之间将要做的事，其所以能在占筮中得知吉凶，就因为人与天地万物一体相通。至于，这种人与天地万物一体相通，在什么意义上合理，在什么意义上不合理，则是区分是否迷信的标准。古人还不能很好地掌握这个标准，所以常常陷入迷信。
占筮过程中的“象的流动与转化”，还属于试图把握小宇宙整体意义上的“象思维”。为了把握大宇宙或者与大宇宙一体相通，则“象思维”必须超越“外在感知之象”和把握小宇宙整体意义上的“意象”。就是说，必须进入与“道”契合或者一体相通的“大象”境界。现在要问，怎样理会这样一种“大象”境界？也许《老子》十四章的描述能给出必要的启示。试看下文：
视之不见，名曰“夷”，听之不闻，名曰“希”；搏之不得，名曰“微”。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。
执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
在这段文字中，用现代的标点，可分为八句。在第一句中，明确指出，存在着超越感知之象，即超越视、听、搏之“意象”，这就是文中所说的“夷”、“希”、“微”这类“意象”的存在。文中的第二句，其前半句，“此三者不可致诘”，说的是概念思维的“诘问”对于这类“意象”是不适用的。其后半句，“故混而为一”，则是说这类“意象”不是处于静态，而是“混”即处于“流动与转化”之中，并且转化或者升华为“一”。这个“一”就是与“道”契合或者一体相通的“大象”。此后的四句，从第三句至第六句，都是对于这种与“道”契合或者一体相通的“大象”之描述，也可以说是对于“道”之象的描述。第三句所透露的，是说这种“大象”已经是上下不分，明暗无界，其言外之意，似乎是喻指万物万态一体相通。第四句则更进一步，前半句“绳绳兮不可名”，说的是这种“大象”或“道”之象纷纭无边，绵延不绝，概念思维若想给其命名，那是不可能的；后半句“复归于无物”，则把这种“大象”或“道”之象的根本性质点明了，所谓“无物”就是“大象”或“道”之象的根本性质。如何领会“无物”？这在第五句中亦给出解释，“无物”并不等于通常理解的空无，而是“无状之状，无物之象”。就是说，“无物”乃是超越“感知之象”和“意象”之象，即“大象无形”之象。至于对这种象所作的进一步描述：“是谓惚恍”，不过是说，这种象处于难以把握的纷纭复杂的运动之中。第六句，“迎之不见其首，随之不见其后”，既是喻指“道”作为“大象无形”之存在，也是喻指某种与“道”一体相通的体验，就是说，如能与“道”同体同在，就能体验到无首无后的无限之大。作为这段文字结语的最后两句，即第七和第八句，也很重要。第七句，所谓“执古之道，以御今之有”，其中“古之道”就是本真之道，也即“大象”。因此，把握“道”，就要把握本真之道，也即“执大象”。只有如此，才能“御今之有”，即拥有和把握作为当下存在的“今之有”。但是，既然把握“道”就是与“道”或“大象”一体同在，那么这个“当下存在”或“今之有”就不仅仅限于“当下”或“今”，而是贯通古今并通向未来。第八句，所谓“能知古始，是谓道纪”，其中的关键在于领会“古始”与“道纪”。“古始”就是指本原或本真之道。《老子》三十二章说：“道常无名，朴”，其中所说的“朴”与“古始”同义，都指本原或本真。“道纪”有人解释为纲纪或规律，这虽然能聊备一说，但显然，所用的是概念思维模式。如果从“象思维”观之，即“道”之为“大象”，则所谓“道纪”只能领会为“道”之整体性。就是说，这两句实质上是指，只有“知”本原或本真之道，与“道”或“大象”一体相通，才能体验到“道”或“大象”的整体之大。可见，只有“象思维”，在“象的流动与转化”中，经过纷纭复杂的超越或升华，才能穿云破雾，而终于把握“道”或“执大象”，即与“道”或“大象”一体相通。
五、概念思维与“象思维”
当前文指出概念思维的局限时，决不意味着要贬低和否定概念思维。在宇宙发展中，能够创造概念，是人类区别于其他动物的根本标志之一。特别是，概念思维自近代以来，促进科学理性与工具理性的发展，成为人类创造现代文明的基本思维方式，更是有目共睹。虽然概念思维不能进入“道”，不可能获有“道”的真正体味，但是，它的“道”外谈“道”对于积累和系统化“道”的知识，并由此推动思想理论的重构，仍然有其价值。这种价值也包括给入“道”之人提供某种作为外在激发的启示。但是问题在于，当人类在运用概念思维方式取得巨大成功的时候，却逐渐将这种思维方式绝对化或异化了。
为了理解概念思维的绝对化与异化，还要从这种思维方式的性质谈起。概念思维，如前所述，是一种对象化的思维。就是说，它把任何事物都作为摆在眼前的对象加以认识和研究。同时，概念思维又是一种规定性的思维，即通过对事物加以规定和认识这种规定性，来把握事物的本质。不难看到，这种思维的基本前提乃是主客二分。当然，这种思维方式的建立与发展，较之古人只能有宏观上的混沌的整体性认识，不能把握具体事物的性质，无疑是一种巨大的飞跃。但是，这种思维方式在对象化中最终竟然弄到所谓“以人为中心”，即把一切对象化，并把作为对象的一切都变成服从“人”的需要的手段，到这时就使原本合理的概念思维发生了异化。事实上，这种异化由于把人也对象化而变成手段，因此，所谓“以人为中心”也变成虚拟的了。
概念思维的绝对化或异化的直接后果，就是对于具有本原地位的“象思维”的压抑和忘却。然而，思维发展的事实却说明，“象思维”的本原地位不仅表现为概念思维是在“象思维”基础上发展起来的，而且还表现为即使在概念思维发展的成熟阶段，例如形式逻辑、数理逻辑、辩证逻辑、模糊逻辑等诸多体系建立以后，它们本身的运用与发展仍然是以“象思维”为基础的。就是说，“象思维”由象的流动与转化所显示的多层次的丰富联想力，乃是人在上述任何逻辑体系中能够提出新问题和创造性地运用与发展的前提。由此可见，“象思维”乃是人类思维“飞翔”之不可缺少的一翼。
但是，由于压抑和忘却了“象思维”，处于绝对化或异化中的概念思维，在把人与自然不断对象化的追寻中，不仅淡忘了人本身，也淡忘了人与自然在本原上的一体性。把科学标准当做处理一切问题正确与否的标准，就是这种“象思维”被压抑和概念思维绝对化的重要表现。这种概念思维的绝对化，就是目前泛滥全球的唯科学主义与唯技术主义思潮，其严重后果是在对于科学技术的盲目崇拜中所导致的科学技术的失控。所谓“科学技术的失控”，就是指科学技术不仅失去人的控制，变成一种盲目的力量，而且正在反过来控制和压迫人。这种异化，在有些西方学者看来，如果任其发展，则有可能使科学技术取代往昔“上帝”的地位。就是说，这种异化有可能使得科学技术从当初人类的解放者变成人类新的统治者和压迫者。
正是针对概念思维的绝对化与异化，提出“象思维”的研究，揭示“象思维”的合理意义，确立其在思维活动与发展中的固有地位，就不仅是必要的，而且具有迫切的理论和现实意义。例如，由概念思维绝对化或异化所切断的人与自然一体的纽带，只有进入“象思维”才能得到修复，才能使人有希望“回归自然”。就是说，只有通过“象思维”，才能使人类从以征服者姿态与自然对立的恶梦中醒来，重新亲近自然，并在更高的层次上重新领悟与自然一体的美妙境界。“行成于思”，只有首先在思维方式上加以转变，才能进一步解决各种现实的实际问题。同时，就思想文化和理论的研究而言，“象思维”的提出和研究，将有助于人们更能接近中国传统经典“文本”的真正底蕴，也将有助于思想理论新视野的开拓。