精神的本性与命运——从黑格尔的自我意识的确定性谈起，本文主要内容关键词为：黑格尔论文,本性论文,自我意识论文,命运论文,精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马克思曾一针见血地把黑格尔整个思辩哲学思想体系归结为自我意识的异化及其扬弃之逻辑概念运动，他说“人的本质，人，在黑格尔看来是和自我意识等同的。因此，人的本质的一切异化[在他看来]都不过是自我意识的异化。……现实的即作为实在的东西出现的异化，……不过是真正的、人的本质即自我的异化的现象”（注：马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第118页。）。马克思这一精辟见解，不只是对黑格尔思辩哲学的绝对唯心主义本质的揭露，更由此昭示了人类精神的本性。自我意识既是黑格尔用以展现和描述人类精神（意识）发展一个特别重要的阶段和形态，同时又因为自我意识以一种颇为典型、激烈、显明的方式暴露、呈现出人类精神世界的各种内在矛盾冲突，因此可以把自我意识看作是一种无遮蔽的人类精神，由此深入下去我们便可以对人类精神的本性和命运有一个真切、透亮的审视和还原。
沃·考夫曼在论述黑格尔《精神现象学》时，谈到自我意识这一章时，专门提示：自我意识“这个术语的涵义在英语和德语中是不同的。英语中的Self-conscious经常指一个人对自己缺乏信心和感到困惑，而德语中的Selbstbewuβtsein含义正相反：自信和骄傲。当然， 这两种语言中这个词的基本含义是相同的：自我意识”（注：考夫曼：《黑格尔——一种新解说》，张翼星译，北京大学出版社1989年版，第142页。）。同是自我意识，两种语言何故作出相反的解释和把握呢？其实，无论是英语还是德语关于自我意识的理解都有其切实、准确之处，但却又都有片面性，这两种相反的情绪是与自我意识内部的自相矛盾性相关的。黑格尔说：“意识，作为自我意识，在这里就拥有双重的对象：一个是直接的感觉和知觉的对象，这对象从自我意识看来，带有否定的特性的标志，另一个就是意识自身，它之所以是一个真实的本质，首先就只在于有第一个对象和它相对立。”（注：黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟译，商务印书馆1979年版，第117页。 ）当自我意识把自己当作感觉和知觉的直接对象来看待，它就是“生命”和“欲望”，自我意识就在于对生命欲望的控制、否定和超越，这时它是自信和骄傲；但当它超越本身时，它又感到受到自己生命欲望的制约，因而又是沮丧、困惑，它无法控制和超越自己的生命，只有力图凌驾于另一个自我意识的生命之上，否定它控制它，为此不惜冒着生命危险进入到主人与奴隶的关系。黑格尔认为人类意识的发展通过奴隶对死亡的恐惧和劳动、纪律的训练，终于产生了普遍的自我意识，承认了普遍的东西及概念思维的力量，从而获得了一定的自由。黑格尔关于“自我意识确定性的真理性”的论述，更多的是探究实践的理性，是欲望，是对于对象的实践的态度，他实际上突出了人类精神、理性的形成与自由的关系，并把精神、理性本身提升至社会性（社会关系）的层面，这就使得黑格尔对人类精神、意识形态的演化、发展的探讨和研究与前人有了本质性的区别，由此将我们领入一个更为现实、贴切人性的世界，透视出人类精神追求自由、实现自身本性的命运。
一、自我意识、欲望、生命
近代自笛卡儿以来，自我意识就被视为几乎与理性相等的概念。但在黑格尔以前，还没一个哲学家将“欲望”、“生命”纳入自我意识之中来作一番历史的考察。所谓自我意识的主体性主要是作为认识的一种逻辑基点，而总是将自我意识归之于一种逻辑上的同一性：我思故我在、A＝A。黑格尔则通过将努斯的生命冲动贯彻进逻各斯的普遍的规范，而使近代理性从根源上第一次具有了真正属于自己的统摄现实、创造现实的能动力量，实现了知性向理性的超越。
黑格尔指出，在自我意识的确定性来到之前，“确定性前此的各个方式对意识说来其真理都是意识自身之外的某种东西”（注：黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟译，商务印书馆1979年版，第115页。）。意识在各阶段的停留、确信皆在追求它的真理性的过程中扬弃其自身。但是，当我们来到自我意识，这种情形便发生了根本变化，现在“我们达到了一种确定性，这种确定性和它的真理性是等同的；因为确定性本身就是它自己的对象，而意识本身就是真理”。意识的真理就是自我意识，自我意识是意识的根据。我意识到对象是我的，在对象中我也就是意识到我自己。“意识在它自身就是为一个另外的意识的意识”（注：黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟译，商务印书馆1979年版，第59页。），“意识一方面是关于对象的意识，另一方面又是关于它自己的意识；它是关于对它而言是真理的那种东西的意识，又是关于它对这种真理的知识的意识。”（注：黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟译，商务印书馆1979年版，第59～60页。）自我意识的确定性与感性确定必不同，它不再以独立于我的外部存在为对象，而以自身为自己的对象，或者说，开始确信外部对象是依赖于我的意识而存在的，对象的存在离不开自我对它的意识，对象不是别的就是我的意识。这样，自我意识就把外部对象纳入了自身之内，同时又把自身视为一切对象的本质，于是自我意识就进入了一个自我意识与其他自我意识的关系，即进入了社会关系。“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足。”（注：黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟译，商务印书馆1979年版，第 121页。）
自我意识在其发展之初，已将感性确定性从外在对象那里纳入了自身内部作为自己的一个环节，这时对象不再是外在对象，而是内在对象，即自我意识把自己视为一个感性对象，这就是欲望（Die Begierde）和生命。欲望所追求的是整体的表现，是一种圆满的完成，在此，我们完全是我们自己的表象，无论是我们所依赖的还是我们具体化的外在实在都不包含任何异己的东西。黑格尔说：“自我意识就是欲望。确信对方的不存在，它肯定不存在本身就是对方的真理性，它消灭那独立的存在的对象，因而给予自身以确信，作为真实的确信，这确信对于它已经以客观的方式实现了。”（注：黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟译，商务印书馆1979年版，第120～121页。）欲望作为超越了意识阶段的自我意识活动，就是要完全取消对象的独立外在性，把对象毁灭掉、消耗掉，规定为无，欲望只是自我意识为了实现自身的真理性，即确证自己和自己对象的同一而采取的最简单、低级的形式。
欲望的对象是生命，自我意识只能在一个生命存在中产生，作为一种生命机体，它所欲求的对象是一个生命存在，它通过吞食生命而存在。人不可能保持一种纯粹的“自我”，他需要外在的事物、外在的生命，而不仅仅是自我统一，他需要生活。人是一种欲望的存在，在欲望中，自我意识想消灭对象，主体想消灭客体，想完全摆脱“杂多”而成为“一”，但是实际上又摆脱不了对象、客体，“一”离开了“杂多”就成了抽象、空虚的东西。因此自我意识只有让对象、客体自身来否定它自身，承认对象也是一个自我意识，即另一个主体，另一个自我，在欲望的辩证法中，我们面临着我们要毁灭和吸收的外在对象。“欲望和欲望的满足而达到的自己本身的确信是以对象的存在为条件的，因为对自己确信是通过扬弃对方才达到的；为了要扬弃对方，必须有对方存在。因此自我意识不能够通过它对对象的否定关系而扬弃对象；由于这种关系它毋宁又产生对象并且又产生欲望。”因此，自我意识要扬弃欲望，进入“认可的自我意识”（Das anerkennende Selbstbewusstsein）。“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足。”（注：黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟译，商务印书馆1979年版，第121页。 ）自我意识一方面否定“杂多”，另一方面又将“杂多”作为“一”自身的内在环节包含于自身之内。自我意识的欲望只能靠另一个自我意识来实现，人有一种区别于动物的意识，它能否定对方而不致于使其消亡。在这种“认可的自我意识”里，自我意识不再是简单地消灭对象的确定性，宣布没有确定性就是对象的真理性来确信自己的存在，而是“认可”对象也是自我意识，并与之发生一种持久的对立统一关系。
与前人不同的是，黑格尔在探讨自我意识时，不再仅仅局限解释自我意识如何由其“本原性”、“综合性”而成为认识的前提、基础，也不再仅仅将其归之于一种逻辑的同一性，由“杂多”到“一”，不再是单纯抽象的形式逻辑的推理，而是自我意识由其内在的努斯冲动而进行的自我否定、自我实现，“一”有其内在的生命活力。这样就不像笛卡儿的“我思故我在”，康德的“先天综合判断”和费希特的“自我＝自我”所追求的那样，他们都因未能深入细致地对自我意识的发生作历史的考察，而逐渐地淡泊、遗忘了“欲望”、“生命”。黑格尔在“欲望”、“生命”的场景中注解自我意识，这便使理性（意识）无须引进、输入外力，而有其自身的动力源。这就使近代理性从根源上第一次获得了统摄现实、创造现实的能动力量，使得主观能动性成为理性“本己”的东西。更重要的是，黑格尔把自我意识纳入一个自我意识与另一个自我意识（一个人与他人）的社会关系中来考察。由此使生命、欲望的能动的努斯精神获得了普遍的但又是具体生动的逻各斯形式，在此基础上发展出来的理性概念便具有了前所未有的深刻性。这就避免了那种对待自我意识所持的神秘主义倾向，神秘主义极端错误地脱离社会关系谈自由冲动，避开逻辑规范讲生命欲望，将精神的主观能动性与客观制约性视为相互异在、相互排斥、水火不容的两个东西，只强调两者的对立、冲突，而无视两者的同一，没有意识到两者的同根同源的本质特性，从而遮掩了精神的本性，而对此多加歪曲和虚构。其实这也正是一切极端形式的非理性主义的根本弊端和缺陷之所在。没有节制的欲望，没有逻辑规范的自由冲动，没有定格的生命之流，其最终归宿只能是陷入自己与自己相异在、自我片面的极度否定，坠入自我不断虚无化的盲目、痛苦的挣扎之中。与此相对应，以这种非理性主义的偏见去把握人类精神发展的命运，其结局也只能是凄楚悲惨的。
二、劳动与恐惧
马克思认为，“把劳动看作是人的本质”，是黑格尔《精神现象学》的伟大之处，指出：“[黑格尔]也抓住了劳动的本质，把对象性的人、真正的因而是现实的人理解为他自己的劳动的结果。”（注：马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979 年版， 第116页。）黑格尔通过对劳动概念的深刻理解和把握， 揭示了人的任性的个体自我意识超升到普遍的社会自我意识之内在契机。通过“劳动”概念具体分析、解释了主奴辩证关系，或者说，他在阐述主奴辩证关系中提出了颇具影响的“劳动”学说。主人对奴隶的奴役是通过对奴隶的劳动的占有和拥有实现的，而奴隶则受制于自己的劳动以致劳动限定了他的整个存在。主人通过物的实在间接地与奴隶发生关系，但是主人在通过对物的控制，通过镣铐来使奴隶服从之后，就不再直接与物打交道，而是通过奴隶与物的实在发生关系，他只是动物性地享用奴隶的产品。有意义的是：这样一来，拥有权力的主人变成微不足道的人，而微不足道的奴隶却成了真正的物的主人，劳动过程创造了劳动者的自我意识。奴隶在服役中即在对物的加工改造中，认识了物的固有的特性和规律，掌握了实际支配物的力量，放弃了自身的意愿和任性，于是成了物的主人，成了真正独立的具有自我意识的人，但是，主人却因纯粹凭奴隶的劳动来满足自私的欲望，把支配物的权力让给奴隶，最终非得依赖奴隶不可。主奴关系的辩证法告诉我们：“正是在劳动里，奴隶通过自己再重新发现自己的过程，才意识到他自己固有的意向。”（注：黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟译，商务印书馆1979年版，第131页。 ）劳动在人完善自身的斗争中起着决定性作用，为了要实现互相承认，我们必须把个人有限的存在改造成体现普遍性的自我意识，奴隶通过他的劳动而成为一种普遍意识。由此可见，黑格尔在探讨人类精神、意识形成、发展的进程中，在对人类精神本性的揭示和显明过程中，并非仅只是由思辨的逻辑概念劳动中推出想当然的结论，而是将逻辑与历史，历史与现实统一起来，从人类的基本的生存活动，从劳动入手，来揭示其奥秘。这就使得黑格尔与其前人相比更多了一份厚实的社会历史现实基础，从而使得人类精神得以按其自身的本性在逻辑与历史的对立统一中不断显明自身，完成自己。这一点也是黑格尔之后，很多哲学人类学家、历史哲学家望尘莫及的。
在欲望的辩证法中，黑格尔已揭示出自我意识的存在的一个根本特性：人们寻求并需要他人的承认。在主奴的辩证法中，黑格尔则进一步揭示出只有在真实的自我意识中，“自我意识才第一次成为它自己和它的对方的统一”。自我意识的真正实现，无须通过其他领域而要通过戏剧性的相互承认，通过在他人中认识自己。仅仅通过其他的个体，个体才能成为为他存在的东西，他的存在在于他的为他的存在之中。但是，这个关系，在追求他自身的实现和自由与提倡公共利益的平等自由的个体中，并不是一种和谐一致的合作关系，而恰恰是一种在本质上不平等的个体之间的关系，在主人和奴隶之间是一种你死我活的关系。然而正是在这种生死斗争中，人类认识到自己的潜能并实现着自由。实现了的自我意识的真理不仅“是我而且是我们”，“我就是我们，而我们就是我”。人类精神、意识要追求整体，努力争取被承认，但是承认是相互的，那个承认我、对我有价值的存在，必定是我承认的人的存在。因而，相互承认的过程是我们共同完成的。为了自己每个人都在完成对方在与他自己的关系中试图实现的东西。这样黑格尔就把对（自我）意识的研讨提升到社会的层面，使意识超越了感知性杂多的个体关系而上升到理性矛盾的社会关系。作为感性杂多的个体开始意识到自身偶然、孤立、任性的存在，只有在人与人的关系、人与社会的关系，也即在社会关系中才有可能获得真正的意义，普遍的共相、统一的社会关系才是杂多个体的本质。“意识在自我意识里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的转折点，到了这个阶段，它才从感性的此岸世界之五色缤纷的假象里并且从超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出来，进入到现在世界的精神的光天化日。”（注：黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟译，商务印书馆1979年版，第122页。 ）人类精神发展就由意识提升至自我意识，自我意识实现自己，代表了人类精神首次达到了自身的整体认识和把握。但是，这一切在黑格尔看来，离开了劳动是无从谈起的，劳动形成着人的品性，无论是在人成为人的自我完成过程中，还是在承认其为人这个相互承认过程中，人首先都是作为劳动着的人或者说都是行为劳动者的人。在黑格尔看来，智慧的人就等于劳作的人。黑格尔指出：“个别的人在他的个别的劳动里本就不自觉地或无意识地在完成着一种普遍的劳动，那么同样，他另外还当作他自己的有意识对象来完成着普遍的劳动；这样整体就完成了他为其献身的事业的整体，并且恰恰由于他这样献出其自身，他才从这整体中复得其整体。”（注：黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟译，商务印书馆1979年版，第234页。 ）黑格尔认为，劳动在人类的自我形成和发展过程中占据着不可替代的地位，发挥着重要的教化作用，它是人的精神、意识由个别、特殊、任性、偶然朝向普遍共相、必然与自由的必经之路。他在《法哲学》（第197节）中曾将劳动对人的精神意识的形成和发展的作用和功能归结为这几个方面：（1）使人自然产生出做事的需要和一般的勤劳习惯；（2）限制人的活动，使其活动既适应物质的性质又能适应别人的任性；（3 ）产生客观活动的习惯和普遍有效的技能的习惯。（注：黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟译，商务印书馆1979年版，第209页。）
在现实的主人与奴隶的关系中，首先表现为人试图单方面地强迫另一方承认自己，在这种情形中，人们尚未认识到他们自己是普遍的东西。这时要得到承认是要冒生命危险的，这势必导致武力斗争。在生死斗争中，一方战胜另一方，最终我们需要的是一种持续的否定，即对方的独立性被否定、克服了却仍然存在着。胜利者不杀害被征服者是为了使他成为奴隶，被奴役者退让而承认并服从于主人以此保存生命，这样，双方在截然不同的方式上都维持了生命，都承认了对立所拥有的自我意识。
对死的恐惧，对绝对主人的恐惧，在奴隶的“经验中曾经浸透进他的内在灵魂，曾经震憾过他整个躯体，并且一切固定规章命令都使得他发抖”（注：黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟译，商务印书馆1979年版，第130页。）。对于死的恐惧一方面显示了奴隶对自然、 对主人的依赖和从属，另一方面却有其肯定的价值，这种对死的恐惧正是“奴隶优越于主人之处，通过对死的恐惧（Angst ）奴隶体验到虚无和他的不存在的畏惧和恐怖（Furcht）。他瞥见形同空无的自身，他领悟到他的整个存在只不过是‘胜过’、‘征服’死亡——存在中持续的虚无，……因此，奴隶通过死的恐惧把握到人类的虚无也即他的自然的存在的根据（基础），领悟他自己，领悟人，而超出了他的主人所能达到的水平”（注：Alexander Kojeve:Introduction to the Reading ofHegal,Comell University Press,1991,P47～48.）。死的恐惧和劳动都是引导意识朝向普遍，实现真正的自我意识的关键因素，但是单凭死的恐惧，只可能使他暂时摆脱特殊的东西，却无法建立普遍意识的持续的具体化，“但在这种恐惧中意识自身还没有意识到它的自为存在”。没有陶冶事物的劳动则恐惧只停留在内心里，使人目瞪口呆，而意识也得不到提高和发展。劳动使人对恐惧的领悟，对人自身内在虚无性的感受不再停留于外在形式，仅仅是一种惊叹，是内化为对自身在现实生活中的对其整个身心的震憾。同样，单靠劳动而没有死的恐惧的深切感受，只可能产生单项的技能，而无法产生普遍的自我意识。“如果没有最初的绝对的恐惧，意识就要[通过劳动]陶冶事物，那么它只能是主观的、虚妄的偏见与任性；因为它的形式或否定性并不是否定性自身或真正的否定性，它对于事物的陶冶因此并不能给予意识自身的意识的本质。”（注：黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟译，商务印书馆1979年版，第131页。Walter Kaufmar:Hegal,New Jorn Press,1965,P213.）对于人的个体存在的任性、主观、随意最有效的否定就是“否定自身”，也即对自身存在的虚无性、对存在的否定特性之刻骨铭心的感受，由此而进入意识自身的本质，进入普遍性的自我意识，以动摇和消解自然意识的全部内容。
通过劳动的训练和对死的恐惧，奴隶逐渐摆脱了任性随意和特殊的东西，终于承认了普遍的东西以及概念思维的力量，于是，他便获得了自由意识，“这样，一种新形态的自我意识、一种以无限性或者以意识的纯粹运动为本质的意识就出现在我们前面了。这是一个能思维的或自由的自我意识”（注：黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟译，商务印书馆1979年版，第133页。）。 至此作为统治和奴役关系的主奴关系也认识到自身的真理性：关系的每一方已认识到它的本质在对立的另一方，而且唯有通过另一方它才能实现其真理形式，存在于主体与客体（认识与对象）间的对立现已消失了，客体（对象）被人类劳动所创造，而成为主体自我意识的对象化、具体化，“所以在劳动中接受陶铸所加给它的形式的自在存在或物，除了意识外更不会是别的实体了”（注：黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟译，商务印书馆1979年版，第132页。）。主人和奴隶的辩证运动其结果便把我们引导到自我意识确定性的更高阶段的发展。一方面，在这种辩证运动中，奴隶的任性、特殊性的随意冲动通过劳动的训练和对死的恐惧得以规范，认识到普遍共相及概念思维的力量，不断由感性杂多而趋于理性的共相；另一方面，通过辩证运动，主人与奴隶的生死对立得以和解，而得以相互承认相互依赖，最终实现对立的统一。
黑格尔有关恐惧对自我意识的形成、显明的论述，实际上在客观上成了存在主义学说的思想先驱，关于恐惧的体验与意义阐释构成了存在主义对精神的本性和人的本质学说的一个重要内容，克尔凯戈尔、萨特、雅斯贝尔斯，尤其是海德格尔，这些存在主义大师谈及恐惧都乐此不疲，都有意无意地要夸张、凸现它对生命的体验，对精神本性的显现，对人性的本质之构成的重要地位和作用，并竭力强调精神本性的否定性、虚无性，以期打破逻辑、语言、理性的层面，以非理性的神秘体验说明人性。这便与黑格尔形成了鲜明的对比，正如威廉·H ·韦克迈斯特对黑格尔与海德格尔所作的比较那样，他认为两者都把存在看作是一个自我揭示、自我理解、自我显现的过程。但是在黑格尔看来这是自我意识具体化的过程，其本质上是认识的和理性的，但海德格尔却认为这是“焦虑”、“恐惧”中的一种“在性”的情感暴露，是一种生存的和非理性的过程。就黑格尔来说，这种个体化的恐惧，只不过是达到绝对现实化终点的辩证进程中的一个方面、一种形态或一个阶段；但海德格尔却把恐惧夸大为属于整个生命进程、精神发展的真正本质和意义所在。就此而论，海德格尔的“亲在”实际上只是黑格尔“自我意识”的一种变形、夸张和畸变，一种非理性化。海德格尔仅仅抓住黑格尔“自我意识”中的有关生命精神的否定性、虚无性的一面大做文章。如果说黑格尔关于人类精神的揭示是建立在有无变的对立统一之上的话，那么海德格尔即丢失了“有”而陷入“无”之中，其“变”也只能是毫无结果的痛苦、盲目的挣扎，而这正是“黑格尔借有与无的讨论，希望今后防止发生那类事情”。片面地解读黑格尔，必然导致对人类精神本性的曲解、误解。
三、自由与苦恼（意识）
黑格尔对于自我意识（以至于对整个人类的意识精神）的论述与自由是密切联系在一起的，自由既是意识追求、向往的最高目标，又是意识自身的内在目的及完全的自我完成和实现的状态，自由同样也是意识追求目标、实现自我目的的内在动力。但是，在自我意识阶段，意识却因其自由性而最终陷入苦恼（意识）。在此，黑格尔以其对人类精神本性和命运特有的敏锐眼光和真诚的关怀，揭示了人类精神发展过程中已经出现或可能出现的迷失现象之症结，并实际提出了防范因片面追求极端的自由而陷入人类精神于苦恼（意识）痛苦之泥潭的方法和途径。
如果自由只能存在于完全的自我信任中，而把不属于我的或我自己的一切事物仅看作是对我的自由的束缚（所谓“身外之物”），那么，自由则仅能在思维中实现。黑格尔认为，“自我意识的这种自由，……叫做斯多葛主义。它的原则认为：意识是能思维的东西，只有思维才是意识的本质”（注：黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟译，商务印书馆1979年版，第133～134页。）。斯多葛主义于存在的禁欲形式中似乎克服了所有的自然的和社会的束缚，但其实它不是真正的自由，而只是徒有自由的虚假形式，“它经常脱离生存的运动、脱离影响他人与接受影响的活动而退回到单纯的思想实在性之中”（注：黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟译，商务印书馆1979年版，第134页。）。 黑格尔批判斯多葛主义对待自由的形式主义和二元论的态度，反对逃避现实而缩回到内在的自我统一之中，因为这并不能给具体化的主体带来自由，主体的真正自由必然是实现于外、现实地表现在一种生活方式之中的自由，因此，斯多葛主义注定失败而以不自由告终。这表明，只有超越于感性杂多的纯粹思维才能不为外物所累，而自己以自己为对象，以自身为目的，则获得心灵的统一，获得自由。但是，仅仅对感性杂多否定、抛弃而固执于思维的共相还不够，还必须进一步将其作为自身内在的环节包含于自身，达到具体的同一、具体的普遍性。但是，黑格尔却认为斯多葛主义具有一个永恒的思想收获：思想是自由的，思维主体是自由的，概念思维是事物的创造性根基。斯多葛主义对于精神的自由本性的理解和把握，既有其合理性、真切性的一面，也即明确指出，自由的根基不在外而在内，主观能动性、努斯冲动、思维概念的运动才是自由的根基，才是精神自己就是自己的永恒家园。或者说，自由首先就在于自己就是自己本身，精神只有在思想自身之内才有真正的自由可言。但是，黑格尔认为仅把自由理解为在思想、概念之内还远远不够，还必须进一步将精神的这种自己追求自己通过外部的客观事物、社会历史运动表现出来，或者不如说，将事物看作是精神自由冲动的外化，同时又不断地回复到自己。这才是精神的自由本性之所在。
怀疑主义是对斯多葛主义基本概念的实现，“怀疑主义就是那在斯多葛主义那里仅仅是概念的东西之实现，并且是什么是思想的自由之现实的经验；它本身是否定的，并且必须表明其自身为否定的”（注：黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟译，商务印书馆1979年版，第136页。）。对于斯多葛主义只是说说的东西，怀疑主义是认真的：怀疑论者直指现实怀疑枷锁和王位的实际存在，用这种方式来维持心灵的宁静与平和。斯多葛主义把事物的内容看作是非本质、无足轻重的东西，怀疑主义则进而考验它并对它怀疑，从斯多葛主义到怀疑主义的这种进展，更加剧了主体与客体、认识与对象的矛盾。作为一个具体化的主体，我们是在实在中生活，尽管我们可以宣告外在的实在不存在，但它却不断地、无可回避地再现在我们面前。因此，在我们自身自我统一的意识与我们依赖的流转变化的外在实在的强烈意识之间，怀疑主义摇摆不定。怀疑主义“它的行为和它的言词永远是矛盾着的，而它自身内也具有自身同一和不变与偶然性和不同一性两重矛盾着的意识”。这样，在怀疑主义中，意识真正经验到自己是一个自身矛盾的意识，由此，它进展到一个新的形态，“这个新的形态自己意识到它是双重意识，一方面意识到它是自己解放自己的、不变的、自身同一的意识，另一方面又意识到它是绝对自身紊乱的和颠倒错乱的意识，亦即意识到自己的矛盾的意识”（注：黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟译，商务印书馆1979年版，第139页。）。在这个新的形态中，意识承认了内在分离的事实， 陷于自我本身的痛苦分裂之中，这便进入了苦恼意识：一方面是理想的、不变的、自我统一的存在；一方面是混乱、变动的世界。在黑格尔看来，怀疑主义最终陷入对自由追求的苦恼（意识）之中，有其内在必然性。只要将完整的人类精神生活的世界，人为地一分为二，不管是造成诸如自我与对象、本质与现象、理想与现实二个王国之对立，还是神与人的一种世界之对执，只要是破坏了人类精神完整性，割裂自由本身努斯的生命冲动与逻各斯的普遍规范这种矛盾对立统一，片面地抓住前者而摒弃后者，或者极端夸张后者，否决前者，都是对人类精神本性的背离和歪曲，同样也是对自由本身的否定。
我们看到，在斯多葛主义那里，自由对于自我意识只是单纯的自身自由、思维自由。在怀疑主义那里，自我意识进一步将被斯多葛主义宣布为非本质的内容，确定的外在实在也否定、消解了，实现了自由。但是，这种境况是依靠主体而存在的，此间，不变的东西是被推到了彼岸世界，人却被投入非本质、变化着的特殊的东西之中。这样，那过去划分为主人与奴隶的两面性，现在集中在一个人身上了，这就是苦恼意识，“苦恼的意识就是那意识到自身是二元化的、分裂的，仅仅是矛盾着的东西”（注：黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟译，商务印书馆1979年版，第140页。）。黑格尔所展示的自我意识追求自由的过程， 也就是历史的过程。主体的自我意识不仅在“我”的形式中，而且在“我们”的形式中获得了自由。在历史上，“我们”的形式是作为主人与奴隶间斗争的结果而第一次出现的，黑格尔所作的意识形态自我演化、发展的描述，在社会历史中、国家的生活中都可找到其实际存在，这就为日后黑格尔理性矛盾的展开奠定了厚实的基础。对于自由超现实性的偏执而沉溺于理想的纯粹概念、思想运动之中而不能自拔，是导致人类精神在其追求自身自由过程中出现偏差、误入歧途的根本原因所在，黑格尔勇敢地正视了这一点并深刻地将其揭露出来，以昭示世人，以此关怀人类精神的本性与命运发展。而黑格尔由此前行不仅通过逻辑学的思辨的辩证法解读了人类精神的自由本性，还通过应用逻辑学，从人类精神运动、人类社会国家生活和世界历史发展等领域具体地揭示出人类精神追求自身自由的轨迹和内在规律。更为重要的是，人类精神的本性和命运发展也正是通过黑格尔的这种解读和理解而实现了自我理解，而这种精神的自我理解在一定意义上也即是人类精神本性的生成和人类精神命运的显明之自觉理性形式的表现。
从黑格尔对自我意识确定性逐步展形中，我们清楚地看到，以自由为线索，人类意识一步步追求着自身确定性的真理性，从欲望到“认可的欲望”到主奴关系，从斯多葛主义到怀疑主义，再到苦恼的意识，意识因追求自身的自由，因对自由不同的把握及不同的实现、表达方式，而表现出对待、处理对象、他人、社会及自身的不同关系类型，由此演绎出不同的生存状态、层次。最后，正是在人类精神、意识对自身自由的痛苦的追求中，人类发展出了高于自我意识确定性的崭新的理性确定性概念。这表明，人类精神之自由本性并不是什么天赋的“自然之光”，也不是上帝的恩赐，而是人类自身能动地超越自身、规范自身的结果，是人类精神自身漫长、艰苦的劳作之结果。
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