《吕氏春秋》与中国文化，本文主要内容关键词为：中国文化论文,春秋论文,吕氏论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B229.2
[文献标识码]A
[文章编号]1002-2627(2001)04-0082-07
《吕氏春秋》是一部与秦国统一天下相伴而生的政治理论巨著。由于吕不韦在与秦王政所进行的统治集团内部的斗争中的失败，《吕氏春秋》也自然地被打入冷宫，没有如吕不韦所期望的那样，在秦王朝的政治实践中得以实施。同时，由于《史记》等正、野史书对吕不韦宫闱之事的着力描写，以及人们对“杂家”之称的误解，长期以来，《吕氏春秋》在中国文化发展史上的地位，并没有得到充分的重视。但是，中国文化的发展史却明白无误地告诉我们：《吕氏春秋》上承先秦诸子，下启汉代学术，在实质上最初完整地奠定了中国文化的发展方向；它不惟开启了汉代综合学术之先河，在整个中国文化发展史上，都具有重要意义。今天，我们应该以公正的态度，对《吕氏春秋》在中国传统文化中的地位，作一个正确的定位和公允的评价。
一、《吕氏春秋》是先秦儒学官学化的余绪
我们不否认，《吕氏春秋》具有“杂”的思想特征，然而从文化学的角度来看，《吕氏春秋》在整个中国思想文化发展史上的意义，恐怕主要还在于它的这个“杂”字。如所周知，先秦时期伴随列国之间的称霸、争雄的时代需要，百家蜂起，各学派都力图实现其学说的官学化，并为此进行了艰苦的努力。到战国末期，世称“显学”者仅有儒、墨。先秦儒家争取官学化的实践比较集中而突出的主要有三次：包括孔门的干政实践、思孟学派的干政实践、荀子学派的干政实践等等，但总的说来收效不是很大，也可以说先秦儒家官学化的努力是以失败而告终的。然而这其中却创造了一种不朽的精神，那就是“知其不可而为之”，儒家争取官学化的努力一直没有停止过。到秦朝统一前夕，在秦国拥有相位之尊与仲父之亲的吕不韦，召集他手下的门人、宾客“使其著所闻”，卒成《吕氏春秋》一书，旨在为统一后的秦帝国制定一部施政纲领。从《吕氏春秋》的基本特征来看，该书一定是出于不同的学派人物之手。据记载，吕氏门下，食客三千，可谓人才济济，虽不必全是儒家人物，但从该书的主体思想来看，可以推定儒家人物占了较大的比例。学术界对于《吕氏春秋》一书的评价，可以说是异说纷呈，但在几个关键性的问题上，意见又相对的比较统一。诸如多数学者认为，《吕氏春秋》是有一贯的指导思想的，并且该书的主体思想也是十分突出的。也就是说，《吕氏春秋》对于时政方针是有其独到的见地的。但是，在《吕氏春秋》一书的主体思想究竟是什么的问题上，仍然是莫衷一是。以往学人对于《吕氏春秋》的“杂家”之称存在很大的误解，认为其既被归为“杂家”类，就一定是杂乱无章或者是杂糅诸学的，因而其学说体系也只能是混乱而无所归依的。《汉书·艺文志》对“杂家”作了这样的定义：“杂家者流，盖出于议官。兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。”究竟应该怎样理解这个“杂”字呢？《说文》：“与蔽字义略同，所谓五采彰施于五色作服也。引申为凡参错之称。亦借为聚集字。”如果追根求源的话，“杂家”之“杂”的原初本义，应该是采“聚集”义较为准确。我们知道，吕不韦是靠商业投机进而政治投机而登上秦国的政治舞台的，应该说他本人是没有什么学派基础和学术偏见的。但他又是秦国一时无两的权贵大臣。《史记·吕不韦列传》记载：“当是时，魏有信陵君，楚有春申君，赵有平原君，齐有孟尝君，皆下士，喜宾客，以相倾。吕不韦以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至宾客三千人。是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下。吕不韦乃使客人人著所闻，集论以为八览、六论、十二记，二十余万言。”还应当指出《吕氏春秋》成书的两大社会政治背景：一方面是随着兼并战争的进行，秦渐强而齐渐弱，当时的学术中心也开始由齐国而向秦国转移。一大批稷下学者离齐而赴秦，带来了稷下的开明的思想和学风。另一方面，也是秦国统治集团内部的斗争日趋尖锐并逐步公开化的时期。随着秦王政的年龄的渐渐长大，其刚愎暴戾的个性也日益凸显，在治国方针上则迷信强力、专任刑法，吕不韦以“仲父”的身份辅佐秦王，《吕氏春秋》的写成，恐怕吕不韦也是要给秦王一个理论上的导引。该书之《序意》篇就指出：“尝得学黄帝之所以诲颛顼矣，爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。”如所周知，自从秦孝公重用商鞅变法以来，法家思想一直占据秦国文化的主流，秦国依靠法家路线而实现了富国强兵。应该说，法家思想在一个非常的历史时期，作为一种治国之策是可以的。但法家往往又流于过分严苛，“刑小过”、“重轻罪”是其统治人民的一贯手法，毫无疑问，这种高压手段，未必能够长久奏效。应该说吕不韦已经认识到了这一点。他提出了一套以儒家思想为主体而辅以其他诸子学说的治国安邦的策略，并且在书写成之后，将其布之咸阳市门，悬金其上，称有能增损一字者赏千金。我想，吕不韦决不是在炫耀其文字工夫（当然，该书也没有完美到不能增损一字的程度），这既是给秦王政的一个公开昭示，也是向秦国传统思想的公开宣战。吕不韦为此而付出了生命的代价。
为什么说《吕氏春秋》可以看成是先秦儒家争取官学化的余绪呢？因为这两者之间存在着逻辑的连续性。先秦儒家争取儒学的官学化从实践到理论上都可以归结为一点，那就是以“德治”、“仁政”来干预和指导现实政治，实现“定于一”的天下有序性。儒家信奉道德至上，认为拥有大批的有着良好的道德教化的民众，可以“制梃以挞秦楚之坚甲利兵”，“以德兼人者”便可以“王天下”。而有才德的人一旦被重用，就能够出现“百里之地，久而后三年，天下为一”（《荀子·儒效》）的局面。可以说，先秦儒家提出的“德治”、“仁政”主张，是儒家从封建统治者长远利益考虑的结果。但是，正如司马迁所评论的那样：“卫灵公问陈，而孔子不答；梁惠王谋欲攻赵，孟轲称大王去邠，……持方枘欲内圆凿，其能入乎？”（《史记·孟子荀卿列传》）也就是说，先秦儒家的学说已经有了某种超前性的特质。这也使得儒家的学说“在社会的变革时期只适于作变革目标，而不宜作为变革手段。”（注：马振铎：《仁·人道——孔子的哲学思想》，中国社会科学出版社1993年版，第259页。）用通俗的话讲，也就是“他们认为‘取天下’之道也就是‘守天下’之道，‘守天下’之道也就是‘取天下’之道，二者在原则上是一致的。”（注：马振铎：《仁·人道——孔子的哲学思想》，中国社会科学出版社1993年版，第250页。）或许是儒家人物已经自觉地认识到了本身的不足，也是由于思想学说自身的发展规律使然，事实上儒家已经在有意识地吸收别家的学说来补充儒家思想。到战国中后期，各家思想都开始呈现出驳杂不纯的特征，只是程度不同而已。在先秦儒家，尤以荀子最为明显。他的学说体系以“隆礼重法”为核心，他以儒家学说谋求用世而失败，倒是他的弟子李斯和韩非，学于儒而入于法，并且以集大成的法家学说，最终指导秦国完成了统一大业。任何一种学说的产生，似乎无一不是以指导现实为目的的。《吕氏春秋》的急就成书，更是因为现实的迫切需要。秦之一统呼之欲出，战国时期百家争鸣的情况显然已经不能适应统一的形势了。吕不韦也已经清醒地认识到了这一点。《吕氏春秋·不二》篇指出：“听群众人议以治国，国危无日矣。……一则治，异则乱。一则安，异则危。”《执一》篇也说：“天子必执一，所以抟之也。一则治，两则乱。”如何才能实现“执一”、“不二”呢？《吕氏春秋》认为其中的关键问题是“齐万不同”。汉高诱注《吕氏春秋》，在《序文》中说：“此书所尚，以道德为标的，以无为为纲纪，以忠义为品式，以公方为检格。”客观地概括了《吕氏春秋》对诸子学说进行综合的特征。《吕氏春秋》着意于“齐万不同”，既没有扼杀一切异己，也不是“统统拿来”。而是“有一定的权衡，有严正的去取。”（注：郭沫若：《十批判书·吕不韦与秦王政的批判》。）不是杂乱无章，而是杂而有章，是有其主体思想的，这个主体思想就是儒家思想。根据有两点：其一是《吕氏春秋》对儒家思想采取了尽量吸收的态度，以至于儒家言论“几于书中俯拾皆是”（注：李峻之语，见《古史辨》第六册。）。如儒家的正名、怀疑鬼神而信天命、强调个人修身为治国之本、重视“孝”的社会作用、提倡“德治”与“仁政”、高度重视教育与教化的作用等等，而其尚贤的主张，却又颇近于儒家的为王者师的气派。其二是《吕氏春秋》书中有用儒家思想去补充、改造其他诸子的情况。在《吕氏春秋》之《不二》篇当中，罗列了先秦“十子”，吕不韦称“此十人者，皆天下之豪士”。他认为“天下无粹白之狐，而有粹白之裘，取之众白也。”（《用众》）《吕氏春秋》的成书，从意图上讲，便是想取诸子思想之“众白”而成治国方针之“粹白之裘”的。从整部书来看，吸收与改造并存，扬弃与补充同用。诸如：该书吸收了道家的本体论学说，其目的是为了宣扬君道无为而臣道有为的“尚贤”政治主张。但对于道家的贵己的思想却进行了加工改造，如《贵生》篇在涉及到子华子的“迫生为下”的观点时，指出：“不义，迫生也。而迫生非独不义也。故曰迫生不若死。”认为不义而生不若为义而死，在不经意之中，将儒家的“舍生取义”的思想渗透进去。对于法家，前面已经提到，《吕氏春秋》并没有因循秦国的一任于法的传统，但也没有像有的学者所认定的那样对于法家是一字不提，该书不仅吸收了法家因时变法的思想，而且承认赏罚是君主役使人民的手段。同时又指出：“其所以加者义，则忠信亲爱之道彰。”（《义赏》）把“义”作为规定手段，就是在儒家的准则下为法治注入了新的思想内容。《吕氏春秋》利用阴阳家学说来为以秦代周制造舆论，它对阴阳家的最大的改造，便是在《月令》图式之下，加入了各家的思想，使人事政治与天道运行结合在一起。墨家作为先秦“显学”之一，《吕氏春秋》中吸收了墨家的“贵公”、“尚同”等思想，但是，墨家力主“非攻”，在统一战争势在必行的社会历史条件下，这种思想显然已经不合时宜。所以，从整体上看，《吕氏春秋》对墨家的批判的成分更大一些；提出了“义兵”说来决定战争的性质，认为只要是合乎正义，攻伐和救守都是可以的。其实“义兵”说完全是可以与儒家的“义利”说互为诠释的。
当然，我们必须指出，由于当时种种错综复杂的原因，《吕氏春秋》在一定程度上显得不是那么系统，但作者有意以儒家思想去统领其他诸子，这一点还是比较明显的。与先秦儒家相比较，《吕氏春秋》更加自觉地改造吸收诸子学说，在这个意义上，我们把《吕氏春秋》定位于先秦儒家官学化的余绪，并且《吕氏春秋》在中国文化史上，也是第一次对先秦文化的一次全面总结。
二、《吕氏春秋》开拓汉代以后封建学术思想的发展方向
郭沫若指出：“这书（指《吕氏春秋》）却含有极大的政治上的意义，也含有极高的文化史上的价值，向来的学者似乎还不曾充分的认识。它对于各家虽然兼收并蓄，但却有一定的标准。……这是最值得注意的本书的一个原则，也可以说是吕不韦这位古人或文化评论家的生命。而且我们还要知道，他是在秦国作丞相，在秦国著书的人，在秦国要批判法家，与在秦国要推尊儒家道家，在这行为本身已经就具有重大的意义。”（注：郭沫若：《十批判书·吕不韦与秦王政的批判》。）在这里，郭沫若又以“文化评论家”来称谓吕不韦，也倒是贴切的。客观地讲，在先秦时期，作为完全形式的“杂家”的出现，《吕氏春秋》尚处于筚路蓝缕之中，因而书中常有矛盾抵牾的现象。这应该不难理解，任何一种学说理论的形成以至于完备，都还是需要一个过程的。纵观中国思想文化发展的历史，《吕氏春秋》的承上启下之功是不可磨灭的。这可以从以下几个方面来理解：
（一）它具备了秦汉文化的基本特征。
与先秦时代相比较，秦汉时期的社会状况有了根本性的变化。大一统的帝国统治呼唤统一的思想文化模式与之相适应。在某种程度上可以说，《吕氏春秋》为此提供了方法论的启迪。诸如，在西汉初期，淮南王刘安为适应汉初“休养生息”的治国策略，完全按照《吕氏春秋》的模式，主持编写了《淮南鸿烈》一书（亦称《淮南子》）。高诱注《淮南子》，在《叙目》中指出：“天下方术之士多往归焉。于是遂与苏飞、李尚、左吴、田由、毛被、伍被、晋昌等八人，及诸儒大山、小山之徒，共讲论道德，总统仁义，而著此书。”《淮南子》又说：“其旨近《老子》。澹泊无为，蹈虚守静，出入经道，言其大也，则焘天载地，说其细也，则沦于无垠。及古今治乱存亡祸福，世间诡异瑰奇之事，其义著，其文富，物事之类，无所不载，然其大较，归之于道。”所以，自古至今，《淮南子》在学术界一般被归为汉代道家的代表作。限于篇幅，在这里我们无法对其主体思想加以探讨。仅从该书成书的意图和思维路向而论，与《吕氏春秋》则一脉相承。《淮南子·齐俗训》中说：“百家之言，指奏相反，其合道一体也。”其综合诸子百家学说的思想主旨一语道明。《淮南子》书成之后，也模仿吕不韦的做法，将其“布之都市”，悬千金其上，以待“能有变易者”。甚至于刘安的最后下场也与吕不韦有惊人的相似，最后也是被逼自杀。到了汉武帝时期，为了统一思想，董仲舒则另辟蹊径，提出了“罢黜百家，独尊儒术”的建议。在他著名的《天人三策》中说：“师异道，人异论，指意不同，是以无以持一统。”他认为只有思想的统一，才能有统一的法规，才能使天下人民的行为有统一的规范，才能真正实现对人民的有效控制。在“罢黜百家”的口号下是不是真正完全的“独尊儒术”了呢？当然不是。汉代新儒学体系实质上主要是儒学与阴阳家的结合，也吸收了法家、墨家、道家、名家等学派的思想，明显具有“杂家”学派的特征，只是体系较《吕氏春秋》更加完备而已。如果把追求思想的统一作为秦汉文化的第一个基本特征的话，那么，秦汉文化的第二个明显特征即是着力于对“天人之际”的追问。《吕氏春秋》承袭了先秦诸子“天人之辨”的理论，在宇宙观的问题上，持“人与天地参”的观点，主张效法天地。《圜道》篇中说：“天道圜，地道方，圣王法之，所以立天下。”《序意》篇中说：“上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。”《淮南子》思想相同，只不过是换了一种说法而已：“上考之天，下揆之地，中通诸理。”（《要略训》）“仰取象于天，俯取度于地，中法于人。”（《泰族训》）天人关系到董仲舒时代得到了更为系统的发展，他的著名的《举贤良对策》一般被称为“天人三策”，他的学说则常常被概括为“天人感应论”。董仲舒的学说以“天”为最高本体，认为“天者，万物之祖。”（《春秋繁露·顺命》）而人世间的一切都是天意的体现，所以人应该时时去体会天意、顺从天意。董仲舒天人感应思想体系的建立，主要是吸收和利用了阴阳家学说的某些成分。有的学者说《吕氏春秋》中已经具备了天人感应思想的雏型，是正确的。所不同的是，《吕氏春秋》的天人感应学说是为了呼之欲出的秦王朝制造舆论、提供理论依据，如《应同》：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。”而董仲舒的天人感应论则主要是对现世人君的一种警示，因为董仲舒的天人学说中，有一个极其重要的组成部分，就是“灾异谴告说”。告戒人君施政必须“省天谴畏天威”，才能稳定统治。实质上也是异曲同工，都是为维护封建统治服务的。从这个意义上是否可以讲，秦汉文化的“究天人之际”的特色，是由《吕氏春秋》奠基而由董仲舒系统化的呢？
（二）秦汉是中华民族传统基本定型的时期，秦汉文化基本上体现了中华民族传统文化的特征。从这个意义上讲，《吕氏春秋》在中国历史文化长河中的地位是不容忽视的。
当今一些学人称《吕氏春秋》为中国文化的智慧宝库，给予了比较高的评价，是有一定道理的。该书的部分思想影响是深远的，在以后历代许多思想家的著作里都可以寻觅到与《吕氏春秋》十分契合的论说。在这里我们要特别强调指出的是，《吕氏春秋》在中国文化发展史上的重要意义还体现在，该书大量保存了先秦时期的一些珍贵的资料，如农家是先秦时期的一个重要的学派，他们讲求“播五谷，劝耕桑，以足衣食。”（《汉书·艺文志》）但农家著作大多湮没失传，在《吕氏春秋·士容论》当中，有《上农》、《任地》、《辨土》、《审时》四篇。除了《上农》篇是集中阐发“农为本教”的基本主张外，其余三篇都是关于农业生产技术的介绍。尽管农家思想在先秦时期没有产生多大的影响，但其有关农业生产的专业理论，对后世的影响是深远的，历代农书几乎均以此为范本。另外一个重要方面，那就是对中国古音乐理论的阐发。《吕氏春秋》重视社会教化，突出强调音乐与政治的关系及其“移风易俗”的社会功能。该书的《制乐》、《大乐》、《侈音》、《适音》、《古乐》、《音律》、《音初》、《制乐》、《明理》等篇，都是关于音乐理论的专文。重视音乐的教化作用，是儒家的一贯主张。难能可贵的是，《吕氏春秋》在中国历史上第一次完整地记录了十二律产生的理论和方法，这是中国音乐发展史上的一笔宝贵的遗产。还有关于养生的学说，关于天文、历法的知识，甚至于美食的理论，都可以在《吕氏春秋》中找到源头。
三、余论
长期以来，《吕氏春秋》一直是一部有争议的著作。通观整个思想史界对《吕氏春秋》的评价，我们可以产生以下认识：
第一，对于该书的评价一直是在褒贬不一的矛盾中进行的，如即便是对吕不韦的绯闻进行着力描写、而造成人们对吕不韦千古误会的司马迁，在《史记》中也还有对吕不韦的极高的评价，《史记·太史公自序》中把吕不韦与周文王、孔子、屈原、左丘明、孙膑、韩非等一并称为“贤圣”。自汉代开始或称其“大出诸子之右”，或贬吕不韦为“小人”、“不学无术”，莫衷一是。建国前后的一段时间里，人们似乎忘记或者是不屑于研究，是《吕氏春秋》研究最为沉寂的时期。但在“史无前例”的“文化大革命”中，出于某种政治需要，《吕氏春秋》却曾被“重点”研究，在有关杂志上发表了一系列的评论吕不韦和《吕氏春秋》的文章，这又从反面论证了《吕氏春秋》在中国文化史上的重要地位。目前在学术界对《吕氏春秋》的研究已经受到了各方关注，人们开始客观地看待《吕氏春秋》。这说明，正确认识的产生，始终是需要一个过程的。
第二，《吕氏春秋》不能单纯地划归为某一地域文化。前面我们也谈过，无论是从该书的参与编写者来看，还是从该书的思想内容来看，都很难把它简单地看成是齐鲁文化或者是三晋文化等。
第三，《吕氏春秋》毕竟是一部开创之作，它并不是完美无缺的。该书也明显有长期流传过程中所难免出现的窜错之处，这是研究者应当注意到的。总之，我们认为，《吕氏春秋》的综合思想的出现，是符合历史的发展方向的，因而这种思想的出现，既是必然的，也是必要的，历史已经从正反两方面证明了这一点。所以，从根本上讲，《吕氏春秋》的思想体系尽管还不完备，但它在中国思想文化发展史上的地位，是不可低估的，应当给予足够的重视。
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