公私分殊与中国人的政治参与,本文主要内容关键词为:公私论文,中国人论文,政治论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。
中图分类号:C912 文献标识码:A 文章编号:1007—9092(2007)01—0098—07
许多学者都指出,“公”、“私”关系是贯穿我国历史并牵动全局的一个重要范畴,它既关系着我国的国家体制、法律制度、产权关系、思想文化体制、君臣官民关系等诸方面,也直接间接地制约着国人的道德意识、政治行为等等。本文则试图围绕公私观念及其在现实制度和实践中的体现和作用与作为国人之政治行为集中体现的政治参与之间的关系作一点简单的探讨。
与公私关系之源远流长、亘古贯今不同,“政治参与”(political participation)在本质上是一个现代概念,而且是一个源自西方政治学的范畴。不过,和其他许多事物一样,西方的渊源并不妨碍它在今天成为我们追求的价值目标。这是因为,政治民主化是时代的基本趋势,也是政治现代化、进而是社会现代化的一个重要标志,而公民的政治参与程度则又是一个国家政治民主化的重要、甚至可以说是最重要的标志。那么,何谓政治参与?尽管对这个概念存在着各种不同的具体解释,但是其基本涵义不外乎是指普通公民通过各种方式自觉、主动地关心、介入或承担政治事务,参与社会的政治生活。① 作为政治共同体之成员的公民是政治参与的主体;政治事务则是政治参与的对象,它可以是国家层面的,也可以是地方范围的,但作为政治事务,它们有一个共同的性质,那就是公共性[在西方语言中,“政治”(politics)一词的本义即为城邦(polis)公务]。换言之,政治事务是公共事务,政治参与是公民作为自主的主体对公共事务的参与。而既然政治参与是对“公共”事务的参与,那么,虽然古老但却依然扎根在国人文化心理结构之中的“公”“私”观念及其在现实制度和行为实践中的体现,就必然会同其它诸如经济发展、教育普及等因素一样构成它的一个重要的影响约束因素。
一、“立公灭私”与国人的政治参与意愿
笼统地讲,制约公民之政治参与行为的因素不外乎内外两个方面。外部因素主要是指国家有没有从法律体制上切实保障每一个公民作为独立主体的基本权利,包括自主参与公共事务的权利,以及有没有存在切实可行的参与渠道和公共空间。这关系到是不是存在一个允许、鼓励公民参与公共事务的制度环境问题,或者,借用哈贝马斯的话来说,关系到“互为前提”的“人权”和“主权”、“私域自主”和“公域自主”的问题。内部因素则主要是指公民的自身条件,或者说公民自身的政治素质。这又关涉到两个方面,一是公民有没有政治参与的必要知识、技巧,即他能不能有效地参与;二是公民对于政治参与的态度、意愿,即他在主观愿望和动机上想不想参与。相比之下,参与意愿无疑更具重要和根本性。有了知识、技巧而没有参与的愿望、动机,或者说对于参与公共事务始终抱着冷漠的态度,则依然不会产生实际的政治参与行为,相反,如果有了参与的意愿,即使目下缺乏相应的知识、技能,他也会主动努力地去了解掌握,特别是,在现实环境提供实际参与机会的情况下,他的参与实践自然地会丰富提升他的政治参与知识和能力。而公私观念对于国人之政治参与行为的影响,首先就表现在对国人参与公共事务的意愿或动机的约束上。
从根本上讲,利益无疑是推动人类行为的最重要的动力来源,因而利益关系可视作是解释人类行为的首要因素。这当然同样适用于人们的政治参与行为。不过,需要指出的是,正如韦伯所说的那样,尽管“直接支配人类行为的是物质上与精神上的利益,而不是理念。但是由‘理念’所创造出来的‘世界图象’,就像铁路上的转辙员,往往决定着轨道的方向,在这轨道上,利益的原动力驱动着人类的行为。”[1](P77) 换言之,利益驱动行为,而由“理念”或观念所形成的“世界图象”则规范着人们对于利益关系的认识和理解,从而左右着现实行动的方向。国人关于“公”与“私”及其相互关系的文化观念,就其对于他们的政治参与行为的作用而言,可以说首先正具有这样的意义。也就是说,假如人们是否愿意、是否有积极性主动参与公共事务在很大程度上取决于他们对于公共事务与自身的利益关系的认识和理解的话,那么,公私观念首先制约的就是这种认识和理解。
不过,为了更好地理解中国人公私观念的特性,我们先不妨来了解一下西方人对于公私关系的一般理解。对于西方人来说,“公”与“私”尽管无疑是两个对立的范畴,但却同时又是彼此勾连贯通的双方。勾连贯通的桥梁就是“个体”(个人)范畴。可以说,在西方人的观念中,“公”与“私”两个方面共同构成了一个完整而独特的“个体”:个体身上和其他所有个体共同共通的东西,包括共同的精神和物质利益、共通的人性等等,构成了“公”的基础和源泉,个体所独有的、有别于其他个体的方面,则构成了他的“私”。这里先撇开包容了“公”“私”两个方面的个体人格的发生起源问题不谈,单就上述“公”“私”与个体自身的关系而言,则可以明显看出,“私”固然与己相连,但“公”同样与个体自身密切相关。正是在此意义上,公共事务应是每一个个体“自己的事”。英语中的public或publicity虽然也与private或privacy对立,但是后者既没有贬义,而且还与独立、完整的个人的观念联系在一起;而前者,也不是与个体无关,而是与所有的个体有关,因此必须向由所有个体构成的公众公开(public)。西方人对于公私关系的这种理解方式既得益于其由来已久的对于“人”的定义方式,也受到近代契约论有关公权、公益之理解的支持。无论是古希腊人把承担参与公共事务看作是人之为人的必要条件(亚里士多德说“人是政治的动物”),还是中世纪的基督教信仰从“神—人”关系中来定义人的传统,都容易凸显出人作为区别于高于人的神和低于人的兽畜的物种所具有的“共通的人性”;由此,西方人比较容易将对这种共通的人性的捍卫守护看作是对自己本身的捍卫守护,将对这种人性的冒犯亵渎(哪怕在现实中表现为对别人的侵犯)看作是对自己作为其中一员的人类尊严的冒犯亵渎——这一点我们在西方一些反思二战纳粹罪行的文艺作品中可以看得很清楚。而在近代契约论那里,尽管霍布斯、洛克、卢梭的观点相差甚大,但却有共同的一点,那就是都肯定个体的权益是公权、公益的本源,因而,维护共同体的公共权利也就是维护个体自身的权利。而作为非历史的理论的契约论事实上只是历史现实的一种理论抽象,一些历史的考察同样表明,对于近代西方人来说,正是“为了保护私人利益,才要想法保护公众的利益。进一步说,如果没有私人的财产需要保护,那么,也就没有公众利益。”[2](p207) 显而易见,西方人对于公私关系的这种理解,由于将“公”(无论是建基于“共通的人性”还是“共通的权益”)与“私”、与个体自身权益密切联系起来,而非敌对起来,因而在现实社会生活中就比较容易引发人们对于公共事务的自发主动的关注,引发人们的政治参与意愿。事实上,对于他们来说,作为公共事务的政治更多地并非是外加的,而是内发的。
但是,在漫长的历史中形成并积淀扎根在中国人的文化心理结构中的公私观念则与西方人非常不同。如果说,西方的观念强调突出了公与私之间通过独立的个体的范畴而相互勾连贯通的话,那么,在缺乏“独立的个体”意识的中国文化观念中,则强调了公与私之间的冲突对抗、互不相容,并且在这势不两立的双方中,“私”在正统的意识观念中始终是被贬斥鞭挞的一方。不少学者指出,公私对立、此消彼长,要求人们在道德意识和政治理念上“以公灭私”、“大公无私”构成了中国文化的基本观念。早在先秦时代,儒、道、法、墨诸家即开启了旨在“立公灭私”的公私之辩。他们不像西方的先哲那样对公与私一视同仁地进行对应论证,寻求公、私各自存在的理由和依据,探索公、私相对存在的机制和道德准则,而是相反:一方面他们对公进行了无限的颂扬,并为了证明公的绝对性,他们还把公诉诸本体,认为公源于天地、四时、神明,还源于“道”,即所谓“大道之行也,天下为公”(《礼记·礼运》)。另一方面,又众口一词将私看作万恶之源,视为政治的大敌,对私没有丝毫宽容之意,而是全力进行批判、抑制、杜绝。在他们看来,立公与灭私是一个问题的两个不可分割的方面,“立公所以弃私也”(《慎子·威德》),故必须“以公灭私”(《尚书·周官》或“废私立公”(《管子·正》)。不仅如此,先秦诸子还基本上将所有与个体自我相关联的思想欲望都归入了“私”的范畴(这也就是为什么“个人主义”在中国一直声名狼藉的缘故),因而都在废灭之列,于是就有“无我”、“无己”、“无欲”、“无身”、“无心”等命题的提出。[3](P153—155) 就像在其他许多论域中的情形一样,先秦诸子有关公与私的基本理念在很大程度上规范约束了以后漫长历史中有关此论题的基本思想言路。而其中犹以宋明理学中公私对立最为严峻,理学力倡“存天理、灭人欲”,实质也即存公灭私,如朱熹所言:“凡一事便有两端,是底即天理之公,非底乃人欲之私”(《朱子语类》)。到了近现代,“尚公抑私”还成了发动一次次激烈“革命”的强大思想引擎;沟口雄三还把尚公抑私的观念与我国的社会主义思潮挂钩起来。[2](P192—193) 可以说,无论古今,不分朝野,立公灭私作为一种道德和政治观念具有一贯统一性,鲜有人敢公然挑战质疑,至少表面上被人们所普遍接受。
应该承认,对于维持正常的社会政治生活和公共秩序而言,“立公”无疑是合理而必要的,关键在于一个社会在立公时如何处理公与私的关系。而如上述我国传统上这般,不是从每个个体自身共同的利益关怀中引中出“公”,从而将公私两者贯通勾联起来,而是将公私看作是绝对冲突、势不两立的双方,并且将与个体自我有关的一切方方面面都归入“私”的范畴而视作必须灭绝铲除之列,如此逆人的天性而行,则实际结果只能是公私关系的扭曲和逆转,只能是正常、正当的“公”与正常、正当的“私”的两败俱伤。一方面,立公以灭私为前提,而这个前提事实上无法真正确立,因为,无论是作为个体自我之一部分,还是作为囊括了与个体自我有关的一切方方面面的范畴,“私”乃是个体生命所固有的有机构成部分,它无法被根绝。既然前提无法成立,那么“公”心也就无法在人们的心中真正扎根确立起来,相反,从个体“私心”看去,“公”乃是异己之物,是压抑甚至剥夺自己的力量。这在一定程度上可以解释,为什么虽然中国一直强调“公”、强调要“以公灭私”,但近现代的许多思想家如孙中山、梁启超、陈独秀、梁漱溟、费孝通等都一致诊断说中国所缺乏的恰恰是公共精神、团体精神。公私对立、以公灭私的实际结果是并不能灭私,徒然导致了人们认为公与自己无关。而另一方面,就“私”的方面而言,则正如有学者指出的那样,由于在中国“‘私’被置于恶的地位,成为一种恶势力和万恶之源,这样就出现了一个无法解决的悖论:‘私’虽是客观存在,但在观念上是不合理的;人们在‘私’中生活,但观念上却要不停地进行‘斗私’、‘灭私’;人们实际上不停地谋‘私’,但却如‘作贼’一样战战兢兢,不能得到应有的保障;在社会生活中,特别是在政治上,只要被戴上‘私’的帽子,一下子就失去了合理性和正当性。”[3](p162) 而正因为“私”在政治和道德伦理上成了“过街老鼠”,“正因为在中国文化中没有开诚布公的‘逐利’行为,也没有具有尊严的‘逐利’行为,才会出现大家都必须把自己说得堂而皇之及纯粹无私的现象,结果,公与私的界限就不知道划在哪里,而任何人都可以假公济私。”[4](p287) 如果以西方观念对于公私关系的处理方式为参照,则很显然,认为公私对立、强调以公灭私的中国传统观念在人们现实社会生活中造成的结果恰是公私两伤。人们既不能光明正大地追求私利,更不可能从“公私关联、公乃众人共通之私”的认识、从关心捍卫自身正当权益的动机立场出发而来关心“公”、参与“公”。如果说在西方人的观念中,我们看到的往往是:因关心私,所以关心公,关心公即关心私,那么,在公私分道扬镳的我们这里所看到的,更多的只是假公济私、损公肥私、阳公阴私。换言之,在我们这里,公与私始终是“两张皮”,表现在政治体制上,就是国家(公)与个人(私)——以及社会——是两张皮。这种两张皮的现象既影响国人的道德人格,同时也不能不妨碍他们的政治参与意愿或动机。既然“公家”、“私(自)家”是两家,并且是对立的两家,既然国家、政府之“公”被视作是与自身利益无干、甚至是对立冲突的异己之物,而人们又不可能从根本上摆脱与身俱来的利己之心,则他们对其避之惟恐不及,又怎可能主动地、发自内心地去关心它呢?有人说得好,尽管“历届政府都曾不遗余力去号召人民热爱皇帝、领袖,热爱国家,热爱民族,但实际上始终不能从根本上解决人民和国家‘两张皮’的现象。这也不奇怪,……世界上只有‘一家人不说两家话’的道理,没有‘两家人强说一家话’的道理。”[5](p353)
当然,除了利益关联,对于政治参与意愿来说,责任意识,即人们是否理所当然、发自内心地认为参与政治活动、公共事务是自己的义无旁贷的责任,也是一个重要的影响因素。而值得指出的是,传统的公私观念恰恰不仅制约着国人对于公共政治事务与自身之利益关联的认识理解,同样也影响制约着他们对于政治活动的责任意识。这是因为,公私关系不仅表现在利益(公益和私利)、事务(公务和私事)、思想(公论和私议)等等上,也牵连着社会等级(贵与贱)、道德人格(君子与小人)和政治身份(官与民)的区分。换言之,与公私分殊、对立相对应的是贵族与庶人、君子与小人、君主官吏与草民百姓的分化对立。而正是在这种分化对立中,中国政治浓厚的精英主义传统显示出来了,前者被不言而喻地看作是公的化身,而后者则成为私的身位:公体现于礼、法,而“礼义立,则贵贱等矣”(《乐记》);公私之辩对应着义利之辩,而“君子喻于义,小人喻于利”;至于君主官吏代表着天下国家之公则更是不言而喻的了,以至于电影《秋菊打官司》中的那个村长口口声声放在嘴上的也是“我是公家人”。而分者,份也,“份”就是对人的“分”,也就是说,官民贵贱人等之分事实上也就是对不同人的“份内事”、“份外事”的派定。中国政治之精英主义的根本实质,就在于将政治看作是精英们的责无旁贷的份内事,而对于小民百姓来说则是份外事。这种不言而喻的分化派定,在对普通百姓的政治话语权进行巧取豪夺的同时(我们不是常听人说:这有你说话的份吗?或这轮得到你说话吗?),也通过使百姓对自身的身份意识的内化而潜移默化地销蚀着他们对于政治的责任意识。也许有人会说,我们不也讲“天下兴亡,匹夫有责”吗?但事实上这个由士大所所提出的口号所体现也只是一种士大夫的意识、精神,并且还可能只是部分士大夫在部分时期(特别是政治非常时期)的意识、精神。对于普通百姓来说,所谓“天下兴亡,匹夫有责”,往往只有在国家危难的非常时期被政治精英们用来动员他们时,才可能在一时发生某种程度的实际影响,并且这种影响的效力恐怕也没有诸如“莫谈国事”、“祸从口出”这类更加生活、更加日常的劝喻来得更大。至于在平时,则“所谓‘修身、齐家、治国、平天下,所谓‘家事、国事、天下事,事事关心’云云事实上只是对‘士’、对‘君子’、对‘精英’而言的,至于普通村民百姓,他一般只会想到自己作为一家、一族的成员对家族所负的职责,想到作为村坊的居民对村坊应尽的义务,但很少会想到自己作为‘天下’的‘公民’对天下事应操什么心……。因此,各人自扫门前雪,勿管他人瓦上霜’便成为乡土中国中普通百姓的一条基本的遇事处世之道。”[8]
无论是从利益关联的角度说,还是从责任意识的角度看,中国人关于公私关系的文化观念都不利于他们将公事公利与自身联系挂钩起来,相反只会促使他们将公益、公务看作是与己无干的,甚至异己的,因此他们通常对于政治或者表现出事不关己,高高挂起的冷漠,或者努力逃避。中国人很难从关切自身的角度出发来自发、主动地关切公共事务,这不能不妨碍他们对于政治的参与意愿。对于绝大多数中国人来说,他们或者觉得一些人对于政治的关怀、参与是一种高尚的奉献,或者觉得他们从事的是一种假公济私、争权夺利的肮脏勾当,但无论怎样知觉,他们都觉得政治是与己无干的他人家的“瓦上之霜”。因此,敬鬼神而远之就成了一般中国人直至今日对于政治参与的基本态度。有调查表明,在今天,有49.5%的人认为对待政治的最好态度是尽可能少参与或不介入;远超过认为应该积极参与政治的人(42.5%);对选举人民代表这一我国政治生活中的重要活动抱积极态度的人只有21.7%;有兴趣了解人民代表的人只有40.9%,其他差不多60%的人认为这事与自己没什么关系;关心人民代表工作情况的更少,只有10.5%,大部分人(57.2%)连自己选出的代表的大体情况都忘得一干二净;而对于违背我国政治生活的道德准则或法律准则的行为,对破坏我国政治生活正常秩序的行为,对腐败行为,表示愿意出来揭露的只有19.2%。[7](P141)”
二、“天下为公”:私域不自主与公域缺失
如前所述,影响一国之公民的政治参与行为的因素,除了个体自身主观内在因素之外,还有外部客观环境因素。这主要是指是否存在一个允许、鼓励公民参与公共事务的制度环境。具体涉及两个方面:其一,国家有没有从法律体制上切实保障每一个公民作为独立主体的基本权利;其二,有没有存在切实可行的参与渠道和公共空间。这里所涉及的事实上也就是哈贝马斯所说的“人权”和“主权”、“私域自主”和“公域自主”的问题。按照哈贝马斯的观点,这两者乃是“互为前提”、不可偏废的双方:“没有法律的人的私域自主,便不存在法律,作为一种结果,若缺少保障公民私域自主的基本权利,便同样不存在使一些条件合法地制度化的任何媒体(正是在这些条件下作为国家公民的人们才能运用其公域自主)。因此,私域自主和公域自主相互以对方为前提条件,无论是人权抑或人民主权,都不能宣称自己对他方的优先性。”[9] 哈贝马斯还进一步具体说明了公域和私域的基础和构成。[10](p455—456) 同样,当代杰出的政治理论家汉娜·阿伦特也指出:公共领域与私人领域不是相互敌对的,而是相互依存的。把这两者联系起来的纽带就是私有财产。“私有的”财产对一个共同世界和一个公共领域来说是至关重要的,它是进入公共领域的主要前提条件,联系着真正私有的方面和真正公共的方面。私有财产在公私领域之间划了一条楚河汉界,因此保证了两者各自的完整性。[11](p38—50) 总之,人权和主权,公域自主和私域自主共同构成自由民主政治生活的不可偏废的条件和保障。而具体到我们这里所讨论的政治参与,则公民个人的主体性权利(私域自主)之所以重要,乃是因为这是公民自觉、主动的政治参与的前提;切实可行的参与渠道之所以重要,是因为若没有参与渠道,主体性权利只是纸上画饼,而公共空间的重要性,就在于它提供并保障着公民参与公共事务的渠道和媒介。在西方历史上,之所以能够出现相对独立自主的私域和公域,一个很重要的原因就在于如上所述,往西方文化中,“私”(private或privacy)很早就与独立、自主的个体的观念联系住一起。独立的个体以私人身份追求各自利益,形成自主的“私域”;而通过私人之间的自由沟通、结社,通过对共同关心的话题、事务的关注、讨论、参与,一个超乎个人的“公域”便逐步出现形成了,这个领域一旦出现,就不但发展出一种它自己独有的社会认同,而且对公共决策、政策法律发生影响,进而又成为维护个人包括自由独立在内的基本权利的有力武器。[2](p205—208)
与西方的情形相反,在中国传统的公私格局之下私域既不能自主独立,公域也无法形成和存在。也就是说,在中国,不仅在政治和道德观念上是公私两败,而且在实际社会关系和制度结构层面上,也是公(域)私(域)两亏。这是因为,在中国历史上,“公”胜“私”的过程事实上也就是从分封制国家转到君主集权国家的过程。这一转变本身就关系到社会结构、社会关系、观念和价值体系等等方面。[3](p158) 理念上的公私对立、立公灭私,在社会关系、政体法制上就表现为君主、国家与民间社会和个体的对立,表现为前者对后者的极端压制和吞没。
常有人(如康有为、孙中山等)认为中国历史上的所谓“天下为公”体现了民本意识、民主精神,并力图从这里为建立现代中国的民主政治体制寻找到历史的资源。而事实上,这要么是有意的附会,要么是一厢情愿而不自觉的误解。对此,实际上老子说得最为明白透彻:“公乃王,王乃天,天乃道”(《老子·十六章》)。因此,所谓大道之行也,天下为公,落到现实制度和操作层面,实乃是天下为王。“天下为公”的体制表现或者说制度表述实际是“普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣”;而体现在现实政治实践和行为上就是“君为政源”(《贞观政要·诚信》),是“一人定国”(《大学·九章》),“一人有庆,兆民赖之”(《尚书·吕刑》);是“惟皇作极”(《尚书·洪范》),“非天子,不议礼,不制度,不考文”(《礼记·中庸》)。在这样一种举国系于一人且举国归于一人的绝对君权的政治体制和政治实践之下,首先是根本没有为个人独立的私人空间、为个人不可侵犯的基本权利的存在留下任何余地。任何个人,身为“兆民”之一分子,都只能依赖于君主(国家)、仰仗于君主(国家),并将自身交托于君主(国家),在君主(国家)面前,他既没有任何合法的隐私可言,也没有任何正当的私人权利,甚至包括他的私有财产、他的生命在内的一切,对于君主(国家)而言都是我予我取的、随时可以褫夺的对象。这种情形既体现在我国的行政管理制度上,也体现法律传统中。体现在行政管理制度上,就是自秦汉以来,我国所有的居民都必须纳入“编户齐民”的行政管理系统。须知,这种制度不只是一般的行政管理与户口登记,而是整套的人身控制,包括职业控制、行为控制、义务控制、社会控制等,是君主(国家)对每个人全方位的统治和对私人空间的侵占与褫夺。体现在我国的法律体系上,则就是,在中国历史上,始终只存在公法,而不存在私法(民法),只存在“公权”,而不存在“私权”;并且对公权的论证,也不像作为西方法律基础的罗马法那样从“普遍个人权利”中引申出来,而只是热衷于为普遍王权作论证。[2](p209—210) (值得一提的是,也许正因为东西方之间的这种显著差别,使得置身于他们自己传统之中一些西方思想家一旦将目光投向中国,则对于中国社会这样一种缺乏独立自主的私人领域和个人权利的情形,会有更敏感的认识体会。无论是黑格尔说中国是一种“普遍的奴隶制”,[12](p136) 还是马克思——事实上在马克思前面还有亚当·斯密、约翰·斯图亚特·穆勒、里查德·琼斯等——说的“亚细亚生产方式”,“国家是唯一真正的地主”,对臣民的财产乃至人身权利具有“最高”支配权[13](p370—373),所指陈事实上都是这同一个事实。)应该指出的是,这种情形并不只是历史的以往,作为一种传统,它在某种程度上同样也以某种方式延续到现当代的中国社会:作为传统的承续,编户齐民制度部分地活在我国现行的户口制度中;直到不久之前,代表国家的单位和组织还拥有对个人的全方位人身控制,并且这种控制至今尚未完全消灭;今天我们固然有了民法,但在总体上讲,无论在立法还是司法上,公权和私权还是不对等的,前者超过后者,而在处理个人义务权利时,给人的感觉则总是对前者的强调超过后者,总是前者清晰明确而后者模糊不定。所有这些都表明,即使在现当代的中国社会,个人作为独立主体的基本权利、私人领域的独立自主,依然是不完全的,没有保障的,甚至是很成问题的。[4](P227—284)
在个人作为独立主体的基本权利和地位没有保障,在私域不自主的情形下,以私域自主为前提和基础的“公域自主”当然也就无法确立了。这具体又可以从两个方面来说明。其一即是从逻辑上讲,并且从民间社会一面看,所有个体在君主、国家面前既无任何独立性,则他们也就不可能通过私人之间的自由交往,通过对共同关心的公共话题、事务的独立思考、讨论、参与,从而形成一个超乎个人、同时又相对独立于君主、国家的自主的“公域”。另一方面,从君主、国家一面看,并且从历史上的政治实践看,与天下为公、立公灭私相联系的还有一面是“公而无党”,公而无私和公而无党成为同一个问题两种表述。在中国传统的政治实践中,“党”和(被贬斥的)“私”被看作是孪生兄弟,“结党”就是“营私”,“朋党”被看作是“清明”政治的大敌,政治上的立公灭私与取缔党派便成为同一同事。[3](p158—159) 而与公而不党相联系的,则是政治思想领域中崇公论,抑私说,禁绝“庶民议政”,把庶民议政看作是天下无道的表现。可想而知,在这样的政治传统之下,任何独立于君主、国家的政治团体、哪怕是具有政治意义的结社,都是难以找到生存的土壤的。(同样,这种情形即使在今日的中国也没有完全改变。)② 而对于独立、健全的公共领域来说,可以说正是这些团体和结社撑起了它的基本骨架。
综上所述,在中国,对于公私关系之源远流长的传统处理方式既在人们的思想意识上造成了公私两伤,同时也在社会关系和制度结构层面上造成了个体的绝对不独立或者说私域的不自主以及公域的缺失。对于人们的政治参与行为来说,这种情形一方面伤害了人们积极主动的参与意愿,另一方面也妨碍了有利于人们参与外部环境的形成。因此,对于那些关心中国民主政治前景的人们来说,如何在思想意识和制度结构上重构公私关系无疑是一个非常值得关注的问题。
注释:
① 通常也往往有人将政治参与分为主动参与和被动参与,所谓被动参与即是指被政治精英动员起来的参与(mobilized participation)。不过真正现代意义上的、体现出一国政治之民主化、现代化水平和公民的主体意识的是我们这里所说主动参与。
② 当然,这绝不是说在中国社会中不存在民间社团,如行会、帮会、寺庙等,但除了在国家危难的极个别时期,这些社团通常不能正常地进入国家政治过程。而且,通常它们自身既缺乏公共性格,更不能培养出其成员的公共意识。相反,他们通常往往表现出极强的“私性”,而且,就像由于不能光明正大地、有尊严地追求私人利益因而达到表现在个体人格上往往是阳公阴私一样,民间社团的这种“私性”也很容易演变成“黑社会”性质的私。因此,从这种民间社团中不可能发育出既独立于国家、又能对国家政治发生有力影响的公共领域,而更可能形成“拟私或半吊子的市民社会”,成为贪污、腐化、走后门等等的温床。这种情况事实上至今尚未完全改观。[6](p236—261)