社会文化转型中的村庄变迁：兼论村庄的本性及其意义——以摩哈苴村与周城村为例①，本文主要内容关键词为：村庄论文,为例论文,本性论文,社会文化论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自从20世纪以来，在传统社会向现代社会转型的过程中，村庄出现了重大变迁。虽然当前中国乡村社会的基本单位仍然是村庄，但是构成村庄的各主要维度(继嗣、联姻、市场交换、宗教文化等)打破封闭性，不断向村外延伸，楔入更大的地域社会、现代国家乃至全球。本文以摩哈苴彝汉杂居村与周城白族村为例证来讨论这一变迁。摩哈苴村位于哀牢山上段，今属云南省楚雄彝族自治州南华县兔街乡，辖11个村民小组。该村近300户，散落在海拔2000多米的山林间。各宗族以图腾祖先灵牌的不同质料相区分，主要有竹根鲁②、松树李、葫芦李、山白草杞、大白花何、大白花张、马姓汉族等宗族。摩哈苴经济发展水平很低，1995年暑假笔者第一次进村做田野工作时，该村除一人在兔街乡邮电所工作外，没有任何非农劳动力，全村经济收入全部为种植业、畜牧业和林业。上个世纪90年代末逐渐出现少数人外出打工和在本地经商现象。周城白族村属云南省大理市喜洲镇，辖16个村民小组，是苍山脚下、洱海水滨、蝴蝶泉边的一个平坝村。全村2000多户，近万人，为云南省最大的白族自然村。周城人均仅三分地，农业收入比例很小，手工业和商业发达，1998年周城便成为亿元村。如今的周城村，已是一个满载着国家荣誉与民族荣誉的旅游村。
在本文中，我们以人类的实践活动的不同维度作为分析线索。人类实践活动是一个繁复性的结构，马克思与恩格斯于1845－1846年合著的《德意志意识形态》一书中将其具体展开为人对自然的能动关系、人的生活的直接生产过程以及人的社会生活条件和由此产生的精神观念的直接生产过程三个方面。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出：“历史中的决定性因素，归根到底是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必须要的工具的生产；另一方面是人自身的生产，即种的繁衍。”③依据马克思与恩格斯的观点，人类的实践活动可以概括为人的物质资料生产与交换活动、“种的繁衍”、人的精神生产活动三个方面。这三种实践活动既是作为地域社会的村庄构成的三个基本维度，也是村庄在社会文化转型过程中变迁的三种基本动力。本文即从这三个方面展开讨论。④
一、通婚圈的变迁
我们对通婚圈的历时性变迁及由此出现的族际交融分析以摩哈苴为例，对变迁中通婚圈地域范围的分析以周城为例，对此一村庄的分析皆适用于彼一村庄。
在20世纪以前的传统社会中，摩哈苴的通婚是一种“有限交换”(restricted exchange)⑤，这是指在两个集团之间直接交换女性。大约300多年前，摩哈苴是一片原始森林，无人居住。“竹根鲁”与“山白草杞”最早从南华县英武乡五街同时迁入，结成两个通婚集团。后来“大白花何”与“大白花张”迁入，其祖籍皆为蒙化⑥人，它们也是两个封闭的通婚集团。在这种“有限交换”的过程中，族群的内部认同起着重要作用。杞、鲁二宗族都是当地的“罗罗颇”⑦，有着高度的族群认同；何、张二宗族，都属于“密撒巴”⑧，亦有着高度的族群认同。虽然密撒巴为彝族分支，但何、张二族并没有加入杞、鲁通婚集团，而是在“密撒巴”这个小族群内部通婚。这两组集团的通婚范围都在摩哈苴的地域之内。
20世纪初，现代国家建立⑨并影响基层社会，摩哈苴村的通婚情况出现了较大的变迁。我们以“大白花何”宗族为例来说明。这个宗族大约在200年前迁入摩哈苴，到2002年已有第8代，其通婚数据如表1：
“大白花何”第一代至第三代为19世纪的通婚例证，全部是村内通婚。第四代正是现代国家建立之后，10例中已有1例村外通婚。这是第一次转折。1949年新中国建立之时何氏宗族处在第五代，此时的村外通婚明显增多，第六代的村外通婚几乎已经占据一半，成为常见的方式。这是第二次转折。第七代为改革开放以后，随着民族地区的经济发展越来越与市场相联系，特别是打工潮的兴起，村外通婚普遍化，竟然达到19例，为村内通婚的1.7倍。其中不仅有乡内16例和外乡1例，还包括外县1例和外省1例。(11)这是第三次转折。
随着变迁中村外通婚数量的增加，“有限交换”格局在社会文化转型中被打破。在传统社会中，“大白花何”宗族第一代总祖、第二代两位男性、第三代四位男性全部娶“大白花张”的女性为妻。第四代的情况有所变化，5位男性所娶7位妻子(其中有的一夫多妻，下同)中，“大白花张”的女性仅3人，其余4人皆从其他集团中娶得。第五代20个通婚例证中有16例娶妻例证，其中有松树李5人，竹根鲁5人，大白花张4人，葫芦李1人，沙姓汉族(12)121人。可见，此时何氏宗族已与5个集团通婚，从“大白花张”择妻仅占总数的16.7％，“有限交换”的格局从根本上不存在了，村庄内部出现由族际交融形成的联姻。
也正是现代国家的进入，少数民族与汉族的融合也加快了速度。摩哈苴村有马姓汉族杂居，该宗族与何、张两宗族同时迁入摩哈苴，由于文化上的相异，在传统社会中，皆不与彝族通婚。随着现代国家的权力下沉，特别是新中国建立后，“56个民族是一家”的国家意识突破了传统的壁垒，彝汉增强了交流。彝族向马姓汉族学会了造纸技术并办起了纸厂；马姓汉族也从事农业，并逐渐参与社区公共仪式，接受了当地彝族的大部分风俗，彝、汉逐渐通婚。“大白花何”在前3代，没有与汉族通婚例证，第4代已有1例，第7代增至8例。而从马姓汉族来看，该宗族第五代的6位男性中，除一位早夭外，其余5位共娶妻6人中已有1位彝族和1位回族，显示与当地彝族的族际交融已经开始。到了第七代23名男子除3名早夭外，20名男子所娶25名妻子中，有6名彝族女子，占25％。马姓汉族5－7代出嫁有36个数据，就有5人嫁给了“彝根”。(13)从此，马氏宗族与彝族的通婚趋于普遍。
可见，摩哈苴村通婚圈变迁中的族群交融亦呈现三个明显的转折点：第一个转折点是20世纪初，封闭式的通婚集团被打破，村内族际交融开始。第二个转折点是1949年，随着现代国家权力的下沉到最基层，通婚圈向村外拓展，村内村外族际交融增强。第三个转折点是改革开放以后，无论是村内还是村外，包括汉族在内的各民族之间的族际交融进一步加深并逐渐融为一体。
就变迁中通婚范围扩大后的分布状态而言，处于平坝地带的周城村较之处于山区的摩哈苴村更具地域层次性。在传统社会中，周城存在着“好女不出村”的风俗，与此同时，男子也不外娶。此时的通婚圈被限定在本村之内。随着现代国家深入民族地区社会，周城的通婚范围广为拓展。我们收集了第6、第7、第8三个村民小组22岁－75岁(14)之间的通婚数据1221个，(15)以此代表周城的一般情况。其地域空间安排如表2：
在表2中，村内通婚978例，占总数的80.1％；非村内通婚243例，占总数的19.9％。村内通婚是传统社会通婚的当代延伸，依然保持着绝对优势，这是由于即使在现代国家之内，村庄依然是通婚圈的基础。而非村内通婚的空间散布则显示为两个层级：
第一个层级是喜洲镇内通婚，这是周城通婚圈外扩的核心范围，共89例，占非村内通婚总数的37％。镇内通婚范围按地域远近可又分为四个小层级：(1)邻村。周城因西边背靠苍山，东边面临洱海，故相邻村只有北边的桃源村和南边的仁里邑。周城与这两个村的通婚总数为43人，占镇内通婚总数的48.3％。(2)次邻村永兴(南)和上关(北)，通婚数为26人，占29.2％。(3)喜洲镇，通婚数为11人，占12.4％。(4)远村庆洞、文阁与花甸，通婚数为9人，占10.1％。
第二个层级为喜洲镇外通婚，这是通婚圈外扩的散布大范围，共154例。首先是大理市(16)内(不包括喜洲镇)通婚，共47例。其次是省内通婚，共82例。周城与云南省内22个县市有通婚例证，其中洱源32例，鹤庆11例，剑川7例，其他都只有1例的有14个县(市)，平均每个县(市)3.7个例证。再次是外省通婚和地域不明的通婚，共25例。其中外省通婚13例，散布于四川、贵州、江西、黑龙江、山东、浙江等6省，每省1－2个例证。(17)外省和外地25例中有几种情况值得注意：一是打工认识而导致婚姻，有11例；二是非农人口在外娶妻或外嫁，有9例；三是网恋，有1例；其余4例经人介绍。
二、市场结构的变迁
在物质资料生产与交换的实践中，交换活动总是超出村庄，更能显示从传统到现代变迁的结构特征，故我们以市场实践为分析对象。摩哈苴及其周边的街子(基层市场)(18)共有18个，如表3：
摩哈苴的街子大部分是传统社会的沿袭，一小部分是近几十年新增的。与通婚圈不同的是，即使在传统社会中，市场交换并不局限于村内。然而，对于摩哈苴来说，传统社会中的市场与现代社会的市场其意义是不同的。从理论上说，摩哈苴市场的街期，的确形成了完美的、有节奏的时间循环圈，也似乎强调了市场对于社区的重要性，18个市场也散布在摩哈苴的四边的各个方向。美国人类学家施坚雅(G.William Skinner)就认为市场结构对于农村社会构成具有根本性意义，他确信一个自给自足的农村基层社会“不是村庄而是基层市场社区”。(19)但是，他的疏误在于他只是从理论上看到这些街子的存在，而没有考察村民日常生活中的市场实践状态。问题的关键在于：在传统社会中，摩哈苴人并不是挨着日子轮流地去赶街，更不是每一个街子都要去赶。在田野调查中，摩哈苴的一些老人们对笔者说：马街、羊街、猴街、小寅街、杨梅街这5个街子他们在几十年中只去过1－3次，而且多半还是因为走亲戚顺便去的；而鼠街、牛街、虎街、龙街、狗龙街、五顶山街这6个距离本村50里以上的街子他们则从来没有去过。秀水塘街是个恋爱的场所，并不是为了交换物品。平常赶的街子只有一个距本村24里的寅街。
更具有实质性的重要问题还在于：在传统社会中，摩哈苴是一个可以自给自足的基层社会，即使不依赖市场，亦可以满足生存需要。村内交换只是互惠性交换，这是以物易物的交换。(20)摩哈苴在传统社会中都穿麻布，家家有纺车，全部衣服都可以自制。就居住而言，摩哈苴房屋的木材都是自产，屋顶不用砖瓦，依旧用木片，被称为“闪片房”。食物由农田收入及采集山珍与狩猎野味自给。燃料可以从山林采伐。鸡、鸭、猪自养，茶叶自产，烟叶自产，豆腐、酒皆自制。棕树每家每户都有数十棵，可以制雨衣。糖可以自制。村内还有巫医3个，解决宗教与疾病问题。摩哈苴人赶街仅为满足一部分人的某种特殊需要；日常生活中赶寅街只是由于某种初步的社会分工，去市场购买较之自产更为合算。但摩哈苴的分工从未形成某种专业户。因此，市场对于传统摩哈苴社会的构建仅为充分条件，并非必要条件。
然而，在从传统社会到现代社会转型中，出现了很大的变化。首先，由于分工的逐步固定化，摩哈苴人对市场的依赖程度大为提高。传统村庄的自足性现在已经不复存在。当前摩哈苴的棉布不能自产，我在1995年第一次进村时仅剩几台纺车与织布机，近年已经完全消失。中青年男性(甚至10岁左右的小男孩)多着西装。自己榨油已经很少，大都到市场购买。大米也从市场购得。其次，村民对周边市场的利用率增加，而不像在传统社会中只赶一个寅街。兔街的发育是一个典型的例子，它位于乡政府所在地，随着村民到乡政府办事的增多，这个街子目前已成为摩哈苴第二个重要的街子。再次，随着社会的发展与村民的需要，摩哈苴出现了一些新增的街子。村内的端午街，就是摩哈苴村民委员会的干部们为赶上改革开放的大潮而于2001年人为设置的。开头规模很小，近年因为修了路，街子逐渐扩大，村民们的日常必需品在此交换。这说明在社会文化转型的过程中，市场的内敛趋势。也就是说，随着现代社会的分工细致，以及传统社会那种自足性消失，村庄内部设立市场是一种必然趋向。最后，摩哈苴部分村民的市场实践已经扩大到周边县市乃至一些内地大城市。摩哈苴近年新出现的一批经商者，他们起初是当地核桃的收购者与销售者，后来又转变为山区各种土特产品的经营者。为了赚取更大的利润，他们不仅在周边各个市场转悠，其足迹已达昆明、广州、深圳等国内大城市。
周城村的市场变化更为剧烈，该村及其周边传统社会保留下来的与新建的街子共有19个，如表4：
在社会文化转型中，周城村内及四邻的街子呈现出如下特点：第一，周城最重要的“小街子”设在村内。在村庄变迁过程中，周城社会分工专门化，农业地位下降，村民们大多从事旅游服务业，日常生活必需品无法自产，必须依赖村中心的“小街子”的集市交换。“小街子”在传统社会中规模很小，新中国成立以后逐步扩大，改革开放以后转为“天天街”，且上、下午整天经营，每天的交易额达3万元左右，是周城村民日常生活不可须臾离开的市场，成为构成作为地域社会的村庄的必要条件。第二，周城四邻的街子都是村民们日常交换活动的范围。在现代国家建设中，经过周城村的公路有20世纪30年代建成的214国道，近年建成的大丽路(大理—丽江)，以及2011年才建成的又一条准高速公路。交通的便捷使村民们在村外的交换活动日益频繁。生产扎染以及各种旅游产品是村民的重要经济活动，这些产品必须运送到各地去销售，于是，周边的街子得到充分的利用，成为他们的日常商业实践之地。第三，周城村民的市场实践活动远扩到本省的丽江、剑川、鹤庆等各县市场，更大的范围是上海、广东、北京等全国许多省市；产品最远的销售地已经越出国界，到达美国、日本以及澳大利亚等国家。第四，周城的街子周期密集，以2011年11月25日至12月24日(农历辛卯年十一月)为例，其街期如表5：
表中的“初一”指农历十一月初一，依此类推。括号内是当天开街的数目。最少的有两个“天天街”(喜洲街和小街子)，最多的是十一月廿五(公历12月19日)，有小街子、喜洲街、凤仪街、海东街、沙坝街和牛街等6处开街。由于每天都有两处以上开街，故而每个具体市场虽然有着自身的周期，但就19个市场整体而言，已经没有周期，也就是说，形成了一种无时间的结构。
三、宗教文化的变迁
在宗教文化变迁中，我们看到一种双向的运动：一方面，村庄内部的宗教文化向外传播，如周城的朝珠花的神话和杜朝选的故事传遍了大理地区，还经由一些研究者的文字写作，传播到互联网上；另一方面，外部的、主要是国家的意识形态影响并深入渗透村庄，使其出现变迁，我们以民居神龛为例进行重点分析。
在民居正堂的中墙上设置神龛，上书“天地君亲师位”，是中华各民族重要的宗教文化现象。两个村庄的神龛从传统到现代的变迁可以划分为五个阶段，如表6：
第一阶段：清朝时期的传统社会。此阶段两个村庄皆按官方要求一律供奉“天地君亲师位”，祭拜仪式亦颇为浓烈，不仅清明、七月半、春节等重大节日在神龛前举行隆重的仪式，每逢初一、十五，都要点香拜祭，村民们神龛信仰浓烈。第二阶段：民国时期。1911年辛亥革命后，清帝(君)退位，随后孙中山建立了“中华民国”。自此，官方要求民间改挂“天地国亲师位”。摩哈苴由于山高地偏大部分人家继续挂“天地君亲师位”，只有少部分人家接受外界的影响改挂“天地国亲师位”。而在周城，除了挂“天地国亲师位”外，一部分人外出经商的家庭已有改挂财神、寿星、麻姑、公鸡等画像的，财神信仰开始兴起。第三阶段：1949年至1965年。此时以破除迷信为宗旨的思想教育运动开展并逐步深入民间，周城反映迅速，相当一部分人家改挂毛泽东的正面像(有的继续挂寿星、麻姑等画像)。其后，由于集体化生产阻止经商，财神崇拜淡薄下来。而摩哈苴则继续悬挂“天地君亲师位”和“天地国亲师位”。第四阶段：“文化大革命”期间。“文化大革命”中“破四旧、立四新”运动横扫一切，冲破任何高山大岭的阻隔，遍及各民族每一个角落。两个村庄所有的神龛都被砸烂，所有的献祭仪式都被禁止，所有的神鬼观念都被批判。在民居神龛上一律张贴领袖画像，供台上也摆放了毛主席石膏像及语录。除了重大节日一些农户偷偷地祭祀外，村民们已不在神龛前进行仪式活动。第五阶段：1978年改革开放以后。此时，摩哈苴出现了“传统的复兴”，依旧将“文化大革命”中被“砸烂”的神龛恢复起来，继续供奉“天地君亲师位”或“天地国亲师位”；周城却没有出现这种现象，村民们财神崇拜浓烈，很多家户(特别是从事餐饮业和扎染的)在正堂上摆放了财神像。同时，一些村户继续悬挂寿星、麻姑或领袖像。
将体现宗法制度的“天地君亲师”崇拜作为民居神龛的主要内容向各民族有意识地传播(21)，是封建国家统治文化对民族宗教文化进行影响与控制的表现。(22)在20世纪建设现代国家的过程中，国家控制增强，特别是20世纪下半叶以来由于国家政治生活发生了根本性的重大变化而愈趋愈烈，到“文化大革命”时期达到了巅峰状态。政治运动以暴风骤雨的方式摧毁着原有的一切，它摧毁了神龛设置与祭拜场所，制止任何人进行任何形式的祭拜活动，破除神灵观念。这对民族宗教文化变迁发生了重大影响，民居神龛形式的数次改制皆由此引起。
然而，我们关注的是，这种强制性的激烈方式只是特殊时期的现象，在更经常的情况下，国家与民间却有足够的智慧使两种文化形成互动式的交融而不是对立。就国家智慧而言，在强调国家主导性意识形态的同时，对民间宗教采取包容、尊重、教育、引导的温和策略。国家一直宣传宗教信仰自由的政策，同时又不断进行思想教育运动，并使地方宗教文化服务于国家总体发展战略。如改革开放以来的“文化搭台，经济唱戏”就是国家利用地方文化特别是宗教文化为发展经济提供的战略服务。这也影响到民居神龛的功能变化。一般说来，民居神龛发挥的宗教功能可用“福佑”二字概括。但在传统社会里，“福”的内涵是家人平安，消灾祛病，子孙繁衍。这是“求生存”的问题。而在市场经济条件下，“福”的内涵有所转换。设置财神与寿星位是为了求财与增寿，这就不仅是“求生存”，还是“求发展”。
就民间智慧而言，在宗教文化现代化的进程中，民间对国家文化进行了适应性的回应，这种回应主要表现在对国家文化适应性的重新解释与改铸，将地方文化纳入国家文化符号中保留下来。这也造成了神龛内涵的变迁：“天地君亲师”这一国家文化符号传入民族地区以后，原先民族宗教信仰中的神灵纷纷聚集到国家文化符号的麾下，两个村庄传统上所崇拜的祖灵、地方领袖神和各种自然神都在“天地君亲师”的神龛上找到了自己的位置。就祖灵而言，摩哈苴各姓原先供奉葫芦、竹根、松树、大白花、山白草等图腾祖灵，自供奉“天地君亲师位”后，国家文化符号中的“亲”的内涵与民族传统中的祖先崇拜出现了重叠。并且村民在“天地君亲师”的旁边写上“本音堂上历代宗祖内外姻亲考妣香席位”的字样，又继续将原先的图腾祖灵质料的牌位放置在神桌之上，这是一种民间文化与国家文化的“并置”现象。周城适应国家文化的方法是每年烧包节时将“祖宗房”从楼上请到神龛的位置上来进行祭祀。就地方领袖神而言，摩哈苴崇拜的是“土主”细努逻，周城崇拜杜朝选和赵木郎岗两个“本主”。当国家文化符号传人以后，统一的国家领袖被赋予“君”的内涵，将他们看成更高、更灵验的神。新中国成立以后，一些农户在神龛处悬挂毛泽东像，许多村民回答说：“毛主席就是神，比祖宗的威力大。”同时，“土主”、“本主”被看做是最高领袖的下属。就自然神而言，摩哈苴的自然神有天公、地母、雷公大将、土地公公、地母娘娘、山神等；周城则有玉皇大帝、天官、观音菩萨、山神、土地、龙王等。这些民族文化的传统内涵都被吸收到神龛中的“天地”内涵中去了。
四、村庄变迁的形态学特征
通过以上陈述与分析，我们从两个方面概括社会文化转型中村庄变迁的形态学特征：
1.“齿轮”与“触须”：村庄变迁形态学外部的特征
在传统社会中，两个村庄可以比喻为一个自我封闭的圆轮，周边是光滑的。而在社会文化转型的过程中，当通婚、市场、宗教神话由村内扩大至村外时，圆轮被刺破，好像村庄之“轮”上生出了“齿”，不断地向外延伸，“嵌入”或“楔入”周围更大的地域社会之中，形成了具有某种啮合关系的结构，“齿轮”内部的“圆”是地域社会的内部结构，“齿轮”外部的“齿”是某一地域社会与外部世界的联系。这样，在社会文化转型过程中，构成了村庄与外部世界“联系—封闭”、“边界与延伸”、“微观与宏观”、“在人类生存的基本需要上能够自足的地域上最小的社会单位与民族国家”之间的统一。“齿轮”可以看作村庄融入较大地域社会的结构上的一种机制。这种齿轮上的“齿”呈差序格局排列：离村庄越近，齿轮与村庄接触面积越大，越是远离，散布的面积就越小。如周城的通婚圈在镇内由近到远所占的比例为48.3∶29.2∶12.4∶10.1，逐次递减。市场结构同样看到这种情况。对于两个村庄来说，各有一个最重要的、最经常的、赶街频率最高的街子，这一个街子具有最基本的意义，我们将其称为“核心市场”，在摩哈苴是村外市场“寅街”，在周城是村内市场“小街子”。除了核心市场以外，还有一种非经常的、只是对一部分人有着特殊意义的市场，可以称为“外围市场”。“外围市场”在传统社会中不受重视，而在社会转型变迁中的意义已经不局限于满足基层社会的基本需要。而是满足村民日益提高的物质文化需要，从而成为人们的日常实践的范围。这同样是村庄“楔入”较大的地域社会的一种“齿”。另外，村庄的神话向外传播，亦随着距离远近而“楔入”周边地区，如周城的两则神话，成为大理地区人人知晓的故事。
除此之外，还存在一种村庄与更大的地域、现代国家广大地区乃至国外的“触须式”的结构。两个村庄在社会文化转型过程中，无论在通婚圈、市场范围，还是宗教文化上，存在着“远离”村庄的一些“触碰式”实践而非稳定的、持续的结构性实践。摩哈苴姑娘远嫁四川的打工仔，周城有与山东、贵州、江西、浙江等遍布数十省的通婚例证。摩哈苴的个体经营者到大城市去销售土特产品，周城的扎染则远销美国、日本、澳大利亚等国家。白族与彝族的神话在互联网上传播。这些范围并不是村庄与现代国家乃至全球的经常性婚姻交换、市场交换与符号交换，只是偶然的接触与碰撞，它更像村庄伸向更为广大的地区甚至全球的根根“触须”。“齿轮”与“触须”之所以是两种不同的外在形态，是因为前者差序格局的、规律性的均匀向外扩散，是群体的经常性实践，其范围一般在本乡镇之内或邻近乡镇；而后者则稀疏地、点状地、无规则地散布于外县、外省乃至国外，是一个个体的、非经常性的实践。尽管如此，这种“触须式”结构同样将原先封闭式的村庄与国家乃至全球联系在一起。
2.“文化叠合”：村庄变迁形态学的内部特征
在传统社会中，“村”构成了地域社会的整体。“村”作为整体的有机性表现在，它是一个自足的实体。它的内部功能齐全，满足了人们最基本的物质生活、“种的繁衍”和精神文化的需要。只有在这一整体关系中，无论是物质的生产与交换，还是继嗣与联姻，抑或是宗教，皆作为局部具有意义并拥有力量。在社会文化转型中，尽管出现村庄与外界的联系，村庄的性质却没有从根本上改变，它依然是地域空间内绝大部分人的绝大部分实践的基本单位，日常性的、经常性的、最重大的活动都是在村庄内进行。但与传统社会封闭性不同的是：村内与村外诸社会文化要素相互交融，相互制约，相互影响，共同运转，完成结构与系统的变迁。
在村庄内部在结构与系统变迁过程中，我们看到，虽然村庄的同质性被抛弃，但是并没有形成传统与现代绝对割裂，传统总是“楔入”现代，总是“触摸”现代，总是与时俱进，自我更新。两个村庄的传统村内通婚依然存在并占绝大的比例，新的市场在传统市场的基础上取得发展，传统宗教文化得到复兴，这些皆可以说明这一点。只是“因为某些意义的转换，改变了文化范畴之间的情境关系，因此，出现了某种‘系统变迁’”(23)。故而，村庄内部的系统变迁具有“文化叠合”的形态学特征。本文所谓“文化叠合”也可称为“多重文化时空层叠整合”，其基本内涵可作如下说明：在社会文化转型所造成的村庄变迁过程中，旧传统的许多主要部分不是以消亡和破产为基本特征，而是经过选择、转换与重新解释以后，依然被一层一层地重叠和整合在新的社会文化结构之中。这种新旧并存，并不是由于力量的消长方面，新的暂时还不能消灭旧的，需要在时间的发展中来逐渐完成新旧替代的过程，而是从一开始就实现了新旧文化形态之间的相互理解、协调、包容、让步。也就是说，传统依然是一种有生命的东西。另一方面，对于由传播途径而来的文化(包括国家与全球的影响)，也是通过选择、转换与重新解释以后，被一层一层地重叠和消融在新的社会文化结构之中。而且这种文化时空的层叠整合，并不是只有一次，而是经过多次。时序越后，越是被堆积起更多、更复杂的时空内涵。
五、村庄的本性及其意义
我们在讨论村庄变迁问题时，还会涉及如下一个问题：在现代化进程中，村庄会不会消失？如果不会消失，其意义又何在？对这个问题的回答须与对村庄本性的认识联系起来。维柯(Giambattista Vico)在《新科学》中提出了一个方法论前提：所研究的题材或内容从哪里起，学说或理论也就从哪里起。“凡是学说都必须从它所处理的题材开始时开始。”(24)对于《新科学》来说，出生和本性就是一回事。自然(或本性)这个词具有“生育”意义：“各种制度的自然本性不过是它们在某些时期以某些方式产生出来了。时期和方式是什么样，产生的制度也就是什么样，而不能是别样的。”(25)我们遵循维柯的路径，将村庄的“出生”作为本性，村庄的意义也正是从这里获得。
村庄“出生”于大约一万年前的新石器时代的农业文明中。人类行为方式的演进有如下几种方式：采集狩猎文明—农业文明—工业文明—信息文明。在新石器时代，人类文明发生了一次意义巨大的“革命”，即新石器革命也即农业革命。这场“革命”的贡献在于：人类从向自然界“索取”生活资料转变为“生产”生活资料。农业文明中的粮食并不是自然界固有的。春种一粒粟，秋收万颗籽，粮食是通过刀耕、火种而生产出来的。由于人工种植的延续，也逐步产生了新的农作物品种，如粟、稻、稷、菽等。在农业文明时代，畜牧业同时产生。在畜牧业中，人类改变了对动物的态度，由捕猎变为养殖。由于驯养的关系，人类局部地改变了自然界的动物种类，如驯养出了狗、骡等新的物种。自然界原先具有的品种如猪、牛、羊在人工饲养下也有所变异。所有这些，与采集时代直接从自然界取得果实与动物肉作为食物具有根本性的区别。村庄使人类从居无定所到有了生活家园与精神家园。自此，人类由适应自然界走向局部改造自然界之路，这是一场大变化的开端。这是一次真正意义上的“革命”，人类历史上一切伟大的革命都无法与之相比。继新石器时代农业革命之后的工业革命乃至信息革命虽然给人类带来了巨大的变化，但就世界观而言，仅是农业社会的继承而不是创新，它们的地位与意义只是在农业文明创造基础上的延伸。
但是，在相当一段时期内，在对于世界历史的解释中，西方学者特别重视工业文明的伟大作用，而在当前思想界，工业文明已经被置于深刻反思的地位。工业化是机械化和生产单位的专业化，是人均能源获取量的巨幅增长。这些发展都促成了自然界和社会的剧烈变动。工业化社会从环境中开发的能源越多，生态平衡和环境系统受到的损害就越大。另外，工业化造成了能源在供养人类时效率的巨大损失。在工业化社会里，劳动更加专门化，在形成各种新的社会关系和组织的同时，也导致了财富更加集中，阶级阶层间鸿沟扩大。
社会学和人类学的研究，总是希望经过整理出大多数的人类社会所共有的特征，来提出一个范型，而这个范型在当前的世界范围内没有任何一个社会是那个范型的真实体现。在反思工业文明的背景之下，新石器时代的意义应该得到再阐释。新石器时代农业文明的“创造性”并没有使人远离自然，而是在尊重自然的基础上，对自然的一种有限利用，强调的是一种“天人合一”，重视人类的“长生久视”之道。“卢梭认为我们今天称之为新石器时代的生活方式代表着最接近那个范型的一个实验性的体现。”(26)到新石器时代，人类已经发明了人类安全所需的大部分发明。人类知道如何使自己免于寒冷与饥饿，也已取得休闲时间可以用来思考。虽然那个时代人类并不比目前更自由，但是使他成为奴隶的只不过是他的人性。“卢梭相信，如果人类能够‘在原始社会状态的懒惰与我们自尊自大所导致的无法抑制的忙忙碌碌之间维持一个快乐的调和’状态，会对人类的幸福更为有利，他相信这种情况对人类最好，而人类之所以离开这种状态，乃是由于‘某些不愉快的意外机会’，这机会当然就是机械化，机械化是双重的意外现象，因为它是特殊唯一的，同时也是晚近才出现的。”(27)
返回过去找到某种可能性亦是思想创新的表现。农业文明的本性即“村庄”的本性，这种本性既强调人的创造性，又重视对自然的尊重。在全球化的进程中，在中国社会文化转型过程中，一个并不算太远的具体社会图景是可以展望与设计的：当现代国家建成之后以及传统村庄终结之时，具有理想与现实双重家园意义的新型村庄应该得到再造，并以此可以作为“美丽中国”、“生态文明建设”思考的切入点。村庄正应该在这个基点上被重新赋予意义。
注释：
①笔者在摩哈苴彝汉杂居村田野调查的时间分别为：1995年暑假、1996年寒假、2001年暑假、2002年寒假、2003年寒假和2004年3月。在周城村的田野工作时间自1999年底起至今达22个月，共600多天，其中包括2000年持续为期一年的时间，此后每年寒暑假都去周城做跟踪调查与研究，仅田野访谈录音整理材料即有800万字以上。本文的部分田野调查材料曾在其他论文中使用过，特此说明。
②“竹根鲁”指以竹根作为图腾物的鲁姓宗族，以下“松树李”、“山白草杞”等与此同。
③《马克思恩格斯选集》(第4卷)，北京，人民出版社，1995，第2页。
④限于篇幅，本文在“种的繁衍”活动中，以婚姻交换即通姻圈变迁为例；在物质生产与交换活动中，以市场交换变迁为例；在精神生产活动中，以宗教文化变迁为例。
⑤Levi-Strauss,The Elementary Structure of Kinship,Bostom:Beacon Press,1969,p.P27.
⑥蒙化，今为巍山彝族与回族自治县，属大理白族自治州。
⑦“罗罗颇”为哀牢山彝族的自称。
⑧“密撒巴”为彝族的一个分支。
⑨现代国家建立自1912年起。
⑩第八代大部分未成年，故只有4个通婚数据。
(11)外省一例为一女子嫁给四川打工的男子。
(12)沙姓为外村人。
(13)“彝根”为具有彝族血统的汉族或其他民族。
(14)70多岁这一代人的结婚时间正好是解放初期，现代社会文化转型虽然自上个世纪初开始，但真正出现大变化则是自解放初期开始。
(15)此数据为2007年寒假我与研究生何菊、李滔、李娟共同调查所得。
(16)大理市为县级市。
(17)周城亦具有跨国婚姻的可能性，因为这个旅游村每年都有成千上万的国外游客前来。
(18)本文按当地习语，将基层市场称为“街子”，去市场进行交换称为“赶街”。
(19)［美］G.W.施坚雅：《中国农村的市场和社会结构》，北京，中国社会科学出版社，1988，第1页。
(20)彝族曾有一根针交换一只羊的例证。
(21)有研究者认为，“天地君亲师位”是清初普及儒化教育后，才逐渐传入民族地区的，参见李星星：《曲折的回归》，上海，上海三联书店，1994，第114－115页。此备为一说。
(22)有一则旁证材料：彭勃主编《永顺二百年大事记》载：“查土民尽属茆屋穷檐，四围以竹，中若悬磬，并不供奉祖先，半屋高搭木床，翁姑子媳，联为一床，不分内外，甚至外来贸易客民，寓居于此，男女不分，挨肩擦背，以致伦理废尽，风化难堪。现在出示导化，令写天地君亲师牌位，分别嫌疑，祈赐通饬，以挽颓风。”(湖南省永顺县人民政治协商会议内部资料本，1989，第8－9页)
(23)［美］马歇尔·萨林斯：《历史之岛》，上海，上海人民出版社，2003，第1页。
(24)(25)［意］扬巴蒂斯塔·维柯：《新科学》，北京，商务印书馆，1989，第314、147页。
(26)(27)［法］列维－斯特劳斯：《忧郁的热带》，北京，生活·读书·新知三联书店，2000，第510－511、511－512页。